2019年11月30日-12月1日，“第二屆古代中國(guó)國(guó)家研究的新探索”工作坊在清華大學(xué)文北樓召開(kāi)。本次工作坊延續(xù)了上一屆的討論模式，除了中國(guó)史之外，還邀請(qǐng)了外國(guó)史、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、哲學(xué)等相關(guān)領(lǐng)域的學(xué)者。本次工作坊共有十次主題討論，每次圍繞一篇論文展開(kāi)，由兩名評(píng)議人評(píng)議，余下時(shí)間自由討論，以實(shí)現(xiàn)不同領(lǐng)域之間的對(duì)話。
與會(huì)學(xué)者合影
阿部幸信：“將同時(shí)出，一舉而決絕之矣”考
工作坊的第一篇主題報(bào)告的題目非常搶眼，看似摘自《漢書(shū)·王莽傳》一句關(guān)于軍事行動(dòng)的記敘，卻被作為一項(xiàng)時(shí)間社會(huì)學(xué)的研究展開(kāi)。
報(bào)告伊始，阿部幸信從日本電影《真幸くあらば》談起，電影中男女主角在沒(méi)有鐘表的情況下，按照月相作為約定的日期標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行了特殊的結(jié)合，從而獲得“一體性”的共感。再比如《天空之城》于2016年在日本重映時(shí)，觀眾在電視里主人公念バルス咒時(shí)同時(shí)發(fā)布Twitter，也強(qiáng)烈感到“一體”的存在。通過(guò)如上這樣的方式來(lái)獲得時(shí)間共感與現(xiàn)代社會(huì)大有不同，現(xiàn)代人依靠計(jì)時(shí)、標(biāo)準(zhǔn)化、高速移動(dòng)/通信手段三個(gè)要素來(lái)完成不用見(jiàn)面就能做到時(shí)刻同步的行動(dòng)。這樣的不一致，就使人發(fā)問(wèn)：我們現(xiàn)在持有的時(shí)間感、一體感具有什么樣的歷史性呢？前近代中國(guó)的時(shí)間觀念到底是什么呢？
通過(guò)對(duì)比西漢前后長(zhǎng)時(shí)段的文獻(xiàn)記述，該報(bào)告揭示出西漢中后期人們的時(shí)間感發(fā)生了很大的變化。漢初以前，要確保同時(shí)行動(dòng)，就非見(jiàn)面不可，諸侯通過(guò)會(huì)盟、祭祀等行動(dòng)來(lái)建立時(shí)間維度上的一體感，雖有漏刻，但搬運(yùn)不變，不能讓人周知時(shí)刻。武帝太初統(tǒng)一歷法以及序數(shù)紀(jì)年出現(xiàn)后，人們的時(shí)間觀念逐漸發(fā)生變化，雖然無(wú)法追求精密的同時(shí)性，但也是以“日”為單位的“同時(shí)”，這才產(chǎn)生牛頓所說(shuō)的超出所有運(yùn)動(dòng)的外在時(shí)間觀。因此王莽時(shí)期出現(xiàn)的很多“同時(shí)”便不再是指同一時(shí)代，而是指“同時(shí)性”。西漢末期還沒(méi)有精密的同時(shí)性，不過(guò)國(guó)家依據(jù)年初朝廷舉行的元會(huì)禮儀和與此同時(shí)在地方官府進(jìn)行的朝見(jiàn)禮儀的“同時(shí)性”為官僚機(jī)構(gòu)的紐帶，而建立支配結(jié)構(gòu)中的“一體感”。這是學(xué)者所謂的“二重君臣關(guān)系”的真面目，反過(guò)來(lái)說(shuō)社會(huì)關(guān)系并不是于時(shí)代背景獨(dú)立的存在，而是由“同時(shí)感所帶來(lái)的一體感”等歷史條件被支撐的。
該報(bào)告激起了在座許多學(xué)者的興趣并展開(kāi)了熱烈討論。魏斌提出質(zhì)疑，認(rèn)為“一切都太過(guò)合理”，即在武帝之前生活的人們難道就對(duì)精確的時(shí)間沒(méi)有需求了么？似乎不能對(duì)先秦時(shí)人的時(shí)間感估計(jì)過(guò)低。胡鴻就此點(diǎn)疑問(wèn)用具體史實(shí)進(jìn)行質(zhì)疑，說(shuō)如在秦楚之戰(zhàn)時(shí)，數(shù)十萬(wàn)軍隊(duì)的集結(jié)，似應(yīng)當(dāng)有某種保證時(shí)間上協(xié)同的機(jī)制。而春秋時(shí)期的干支紀(jì)日法，已經(jīng)為各諸侯國(guó)提供了較穩(wěn)定的紀(jì)日框架，至少在六十天內(nèi)可以算出日期，結(jié)合將一日劃分若干時(shí)段的方法，戰(zhàn)國(guó)后期的時(shí)間感或許不那么粗略。再如《史記·司馬穰苴傳》中司馬穰苴“立表下漏”，莊賈不至而以軍法斬，顯然是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期有較為精確時(shí)間觀的表現(xiàn)。里耶出土的戰(zhàn)國(guó)、秦遷陵縣文書(shū)，也體現(xiàn)了使用時(shí)稱與漏刻記時(shí)的例子，故精確計(jì)時(shí)很可能產(chǎn)生于軍事與行政的需要，而這種時(shí)間觀是如何為廣大編戶齊民所接受，很值得深入思考。所謂王朝與民間時(shí)間觀的互動(dòng)，可以從賦役、節(jié)慶等方面加以考慮。
此外，侯旭東和孫正軍提到要在社會(huì)史、政治史等不同領(lǐng)域拓展時(shí)間、空間等概念的研究。孫英剛以佛教戒律為例提出古人對(duì)“同時(shí)”的重視并提到要注意保證“同時(shí)”的技術(shù)。呂昭和溫靜從外國(guó)史研究的角度提出個(gè)人-集體-國(guó)家對(duì)于時(shí)間概念的認(rèn)知個(gè)性與偏差。
仇鹿鳴：事件、過(guò)程與政治文化——近年來(lái)中古政治史研究的評(píng)述與思考
該報(bào)告緣起于《學(xué)術(shù)月刊》的約稿，已正式發(fā)表。但作者認(rèn)為文章中的思考仍處于未完成的狀態(tài)，希望能拿出來(lái)繼續(xù)討論。主要緣起是作者在自己政治史研究中的一些思考——第一是事件，事件自身實(shí)際生成過(guò)程和史家、學(xué)者的建構(gòu)會(huì)有明顯的跳躍；其次是所謂“政治的日?！?，即一個(gè)統(tǒng)治階層的日?；顒?dòng)是如何進(jìn)行的；然后是對(duì)學(xué)術(shù)史“傳統(tǒng)”的反思，即許多研究中不證自明的前提是如何形成的。
首先需要承認(rèn)的是政治史的邊緣化是世界普遍的現(xiàn)象，緣何如此？年鑒學(xué)派對(duì)政治史的批評(píng)有兩點(diǎn)值得思考：一方面是重現(xiàn)歷史尤其是高層政治活動(dòng)本身的困難，另一方面是政治史缺乏理論關(guān)照，對(duì)歷史變遷的“結(jié)構(gòu)化”解釋能力弱。
回到中文世界，政治史研究有傳統(tǒng)也有斷裂，傳統(tǒng)有陳寅恪建立起來(lái)的范式，其種種理論實(shí)際上嘗試通過(guò)政治集團(tuán)關(guān)照社會(huì)與文化的變遷，實(shí)質(zhì)上是尋找一個(gè)較為穩(wěn)定的“結(jié)構(gòu)”。1949年以后學(xué)術(shù)傳統(tǒng)出現(xiàn)斷裂，可謂有政治而沒(méi)有政治史。到了1980年代，則形成了一些新典范，如田余慶、黃永年等人的研究，在中古史中較為典型。這樣的政治史研究傳統(tǒng)，正如梁?jiǎn)⒊允菍ⅰ耙蚬P(guān)系”、規(guī)律作為史學(xué)研究的主要目的。政治史與其他史不同之處在于特別強(qiáng)調(diào)事件的作用，即一個(gè)事件導(dǎo)致另一個(gè)事件，不過(guò)問(wèn)題在于大多數(shù)研究者并沒(méi)有區(qū)分“因果性”與“相關(guān)性”。
另外，是對(duì)“政治集團(tuán)”概念的不滿，作者欲與侯旭東的《寵》一書(shū)對(duì)話，認(rèn)為該著中強(qiáng)調(diào)的“關(guān)系”與政治集團(tuán)中的關(guān)系實(shí)際不同。這里所言的關(guān)系不是排斥性的，但也非天然無(wú)條件形成的，需要通過(guò)節(jié)點(diǎn)主動(dòng)建立（找關(guān)系），因此形成的官僚士大夫群體的“（社會(huì)）網(wǎng)絡(luò)”是多元松散的，而政治集團(tuán)則是有相對(duì)明確的目的，因此政治集團(tuán)是暫時(shí)的，社會(huì)網(wǎng)絡(luò)與政治集團(tuán)有時(shí)能互相轉(zhuǎn)化，有時(shí)則是互相交雜的。舉個(gè)例子來(lái)說(shuō)，是內(nèi)藤湖南對(duì)于政治集團(tuán)生成因素的分析，內(nèi)藤認(rèn)為從唐到宋的黨爭(zhēng)發(fā)生了由基于血緣到基于政見(jiàn)的變化，但仔細(xì)看王安石變法過(guò)程中的黨爭(zhēng)，既有血緣，也有地緣、政見(jiàn)的要素，并非內(nèi)藤所言，而是有復(fù)雜的關(guān)系，反映政見(jiàn)—庇護(hù)結(jié)構(gòu)在其中的作用。
對(duì)于政治文化的看法，首先要注重其脈絡(luò)，表面上看起來(lái)與西方新文化史脈絡(luò)中的新政治史在處理的議題上有接近的一面，但仇鹿鳴認(rèn)為中國(guó)八十年代的“文化熱”與對(duì)知識(shí)分子討論，激發(fā)了像閻步克《士大夫政治演生史稿》這樣的著作，這是中國(guó)研究的自身傳統(tǒng)。政治文化研究的特點(diǎn)是偏向描述性，而非陳寅恪式的“結(jié)構(gòu)”，揭示出了很多細(xì)節(jié)和復(fù)雜性，但似乎又讓人覺(jué)得政治文化有時(shí)候是“二千年一貫制”。仇鹿鳴因而質(zhì)疑，政治與文化真的有共振嗎？回到事件本身，固然有史家構(gòu)建的部分，但其處在結(jié)構(gòu)的變動(dòng)中反而能更清晰的反映出那些未被觀察到的部分。
評(píng)議環(huán)節(jié)，孫正軍首先肯定了“社會(huì)網(wǎng)絡(luò)”概念的意義，不過(guò)對(duì)“社會(huì)網(wǎng)絡(luò)”和“政治集團(tuán)”二者曖昧不清的關(guān)系也提出質(zhì)疑，認(rèn)為基于社會(huì)網(wǎng)絡(luò)的分析本質(zhì)上是一種寬松版的政治集團(tuán)分析法，能否構(gòu)成對(duì)政治集團(tuán)分析法的真正突破，恐怕不無(wú)疑問(wèn)。又對(duì)于文中提出的意欲避免“大事件”一詞的“決定性瞬間”，認(rèn)為二者實(shí)際很難區(qū)分，未來(lái)政治史研究或還應(yīng)關(guān)注那些不具決定性意義的歷史瞬間的意義。
應(yīng)星則從社會(huì)科學(xué)的角度來(lái)談，認(rèn)為歷史學(xué)與社會(huì)科學(xué)結(jié)合固然重要，但結(jié)合的路徑和方法要仔細(xì)思考。如文中提到的“社會(huì)網(wǎng)絡(luò)”與“政治集團(tuán)”的二分仍嫌模糊，或許用“強(qiáng)關(guān)系”與“弱關(guān)系”這樣的術(shù)語(yǔ)就能體現(xiàn)出關(guān)系的非排斥性，也顯示出非二元對(duì)立而是更復(fù)雜的譜系。另外，政爭(zhēng)和權(quán)爭(zhēng)在實(shí)際運(yùn)作中也往往容易混淆，其界限又在哪里？除了道德層面，權(quán)力和理念在不同層面上也都參與到政治集團(tuán)形成的過(guò)程中。就“政治過(guò)程”而言，日本學(xué)者寺地遵也關(guān)注關(guān)鍵性的政治事件，但強(qiáng)調(diào)了其在更長(zhǎng)時(shí)間中的意義，他的“事件”與陳寅恪的“結(jié)構(gòu)”并不抵觸。就“政治文化”而言，其與政治制度史也非對(duì)立關(guān)系，“文化”也并非“政治”的剩余概念。
就文章的主要概念，孫英剛特別強(qiáng)調(diào)了“政治文化”（political culture）不宜過(guò)度使用，而是應(yīng)該回歸到政治史研究本來(lái)的位置上，關(guān)注“政治文化”不是去關(guān)注“文化”，而是將其作為理解古代政治行為的前提再進(jìn)行研究。方誠(chéng)峰也強(qiáng)調(diào)了不宜過(guò)度拔高“政治過(guò)程”的方法論意義，其更多只是作為工具使用。侯旭東則重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了“事件”不是“天然的事件”，其僅是從結(jié)果角度追述時(shí)的后見(jiàn)之明，意義為后人所賦予，時(shí)人未必作如是觀。
工作坊現(xiàn)場(chǎng)
方誠(chéng)峰：樞機(jī)——論唐宋“宰相概念”與君相構(gòu)造
方誠(chéng)峰的《樞機(jī)》一文是對(duì)唐宋“宰相概念”和君相結(jié)構(gòu)的探討。他回顧了學(xué)界對(duì)宰相的一些經(jīng)典界定，如“波紋式循環(huán)發(fā)生”、內(nèi)朝外朝化的表述，將宰相視作官僚制理性的代表以制衡君權(quán)。另外，?？偙笙壬慕?jīng)典研究，認(rèn)為宰相職權(quán)分議政權(quán)和監(jiān)督百官的執(zhí)行權(quán)，并認(rèn)為其中監(jiān)督百官執(zhí)行權(quán)最重要?！稑袡C(jī)》一文從唐代杜佑《通典》、北宋《冊(cè)府元龜·宰府部總序》對(duì)宰相的論述出發(fā)。方文認(rèn)為，它們對(duì)宰相的界定包含了“樞機(jī)”和“總統(tǒng)”兩個(gè)要素，且“樞機(jī)”要素更重要，宰相可以只掌機(jī)密；隋唐至宋的宰相則被認(rèn)為集合了這兩種要素。
接著，方文討論了隋唐宰相制度的變化。首先，與通行理解不同，他認(rèn)為隋與唐前期三省制下的“知政事官”（即宰相）包括中書(shū)省和門(mén)下省的長(zhǎng)官或其他官員被授權(quán)“知政事”者。即尚書(shū)省長(zhǎng)、貳銜不是當(dāng)然的知政事官，而需要被授權(quán)。方文認(rèn)為“知政事”之“政事”不是泛指政務(wù)，而是指機(jī)要、樞密，故所有宰相皆為“樞機(jī)”。但是，少數(shù)尚書(shū)省左右仆射被授權(quán)知政事官，因其掌管作為“天下綱維”的尚書(shū)省，故而集“總統(tǒng)”和“樞機(jī)”兩個(gè)要素于一身，是宰相中特殊的、少數(shù)的、最被君主信任的一群人。其次，方文重新討論了中書(shū)門(mén)下體制的成立過(guò)程和時(shí)間點(diǎn)，文章認(rèn)為，武則天掌政期間，大量的非中書(shū)、門(mén)下省的諸司之官“知政事”，將原來(lái)各自官司的事務(wù)帶入政事堂，故至晚在武則天長(zhǎng)壽元年（692）左右，“中書(shū)門(mén)下”實(shí)際已經(jīng)存在，到開(kāi)元年間正式以“中書(shū)門(mén)下”之名、之印承認(rèn)了這種局面?！爸袝?shū)門(mén)下”體制下的宰相亦為樞機(jī)之臣。與三省制不同的是，中書(shū)門(mén)下的宰相為全職宰相，中書(shū)門(mén)下也成為專設(shè)的宰相機(jī)構(gòu)。正是在這一背景之下，“宰相”才作為一個(gè)專有的職官概念被提出來(lái)了。且不再有一二人任“總統(tǒng)”，而是由多人共同分割了“總統(tǒng)”之權(quán)。
不過(guò)如果以“樞機(jī)”來(lái)定義宰相，那宦官、佞幸之流是否也可是“宰相”？在方誠(chéng)峰看來(lái)，宦官、佞幸雖不能稱為宰相，但與宰相性質(zhì)上有近似處，即它們一起構(gòu)成了君主的“樞機(jī)”。方文通過(guò)唐后期的政治史說(shuō)明了這一問(wèn)題：唐后期君主的“樞機(jī)層”包括學(xué)士、宦官領(lǐng)袖、宰相、佞幸；樞機(jī)之外的一層則是包括宦官諸司、南衙京內(nèi)外諸司諸使在內(nèi)的處置庶事的機(jī)構(gòu)，即“有司層”?；实邸獦袡C(jī)—有司構(gòu)成一個(gè)不規(guī)則的同心圓結(jié)構(gòu)，所謂南衙北司之爭(zhēng)，并非內(nèi)外朝之爭(zhēng)，而是兩個(gè)不同的樞機(jī)—有司系統(tǒng)之間的矛盾。正是這兩個(gè)機(jī)構(gòu)—有司系統(tǒng)構(gòu)成了宋代二府的前身。方文認(rèn)為，唐代一些重要的政治事件，如“二王八司馬”事件、殺宦官都反映了這種結(jié)構(gòu)。
基于以上，該報(bào)告最后導(dǎo)向了兩種支配天下的理想模式，即君相“委托制”和“樞機(jī)”制。西漢的丞相制度、儒家的政治理想為“委托制”；隋唐至北宋則是“樞機(jī)制”，君主通過(guò)其樞機(jī)之臣運(yùn)轉(zhuǎn)天下。文章認(rèn)為，以往對(duì)于宰相的認(rèn)識(shí)是以現(xiàn)代國(guó)家結(jié)構(gòu)反觀古代，但如果基于古人自己的認(rèn)識(shí)，隋唐到宋就不存在一個(gè)可以比擬于現(xiàn)代或近代國(guó)家的政治體形態(tài)。且在作者看來(lái)，“樞機(jī)制”較為符合韋伯“家產(chǎn)官僚制”中的“外家產(chǎn)制”的選拔機(jī)制。
評(píng)議人葉煒認(rèn)為，該報(bào)告視野廣闊，有很大的理論追求。評(píng)議人對(duì)唐前期“宰相”的外延、政事的涵義都提出了質(zhì)疑；認(rèn)為唐前期兩種宰相（樞機(jī)之相、樞機(jī)+總統(tǒng)之相）及其所代表的結(jié)構(gòu)之相互差異有必要進(jìn)一步說(shuō)明。另外，就文章探討的唐中后期宦官與南衙構(gòu)成的兩大“樞機(jī)—有司”系統(tǒng)，評(píng)議人提出為什么必須有兩大系統(tǒng)存在，才能維系君權(quán)？皇帝“通過(guò)宦官這個(gè)樞機(jī)系統(tǒng)實(shí)現(xiàn)對(duì)王朝的支配”，能否達(dá)到“支配”的程度？還是某些方面的干預(yù)？如果是后者，則不能過(guò)分認(rèn)識(shí)宦官的勢(shì)力，它是否能達(dá)到與南衙并立的程度，還需要斟酌。
應(yīng)星則從概念角度作出評(píng)議，他認(rèn)為運(yùn)用“樞機(jī)”這種從文獻(xiàn)本身而非外部提煉出的概念在社會(huì)科學(xué)中比較缺乏，可見(jiàn)生活當(dāng)中的重新賦予本身就是一種理論。依方文來(lái)看，從漢到南宋，委托制與樞機(jī)制輪番交替，君相關(guān)系呈現(xiàn)一種“之”字型，如何理解官僚整體構(gòu)造？以此對(duì)話韋伯，其理論在中國(guó)史研究中的意義為何？第一，韋伯的理解是整體結(jié)構(gòu)性理解，重點(diǎn)不在“變”。第二，韋伯對(duì)中國(guó)的理解是對(duì)西方資本主義解釋的一個(gè)鏡像，故他對(duì)中國(guó)史的理解未能貼著中國(guó)歷史自身，韋伯研究非中國(guó)的內(nèi)容或許才是最核心的。
就兩位評(píng)議人的意見(jiàn)，方誠(chéng)峰作出了部分回應(yīng)，他談到不同君相模式構(gòu)造下的差異，委托制下君主是后臺(tái)，宰相在身份上頗有“尊榮”，有禮儀上的特殊位置；樞機(jī)制下是侍從，“總統(tǒng)”可以沒(méi)有，但所謂“議政權(quán)”不可或缺。另外關(guān)于“北司”宦官的問(wèn)題，他認(rèn)為，基于學(xué)界的研究來(lái)看，唐代的宦官組織化和官僚化嚴(yán)密程度特別突出。
孫英剛：佛光下的朝廷——中古政治史的宗教面
孫英剛的報(bào)告從中古佛教研究切入，同時(shí)也對(duì)中古政治史研究作了反思。對(duì)于該研究的緣起，他談到以往對(duì)漢文佛教文獻(xiàn)的研究多集中于文學(xué)、宗教方面，較少涉及與政治的關(guān)系，故擬從宗教文獻(xiàn)看中古政治的宗教面。另外，后現(xiàn)代理論對(duì)歷史學(xué)客觀性定位的挑戰(zhàn)，用單一史料標(biāo)榜史學(xué)的客觀并不可靠，佛教文獻(xiàn)的史料擴(kuò)充恰能為此打開(kāi)另一扇門(mén)。就佛教與政治的關(guān)系而言，中古時(shí)代佛教傳入中國(guó)，帶來(lái)新的文化基因，佛教文獻(xiàn)繁多，知識(shí)和信仰體系得到再造，亦對(duì)當(dāng)時(shí)政治理論與實(shí)踐產(chǎn)生了重要影響。但官修史書(shū)（兩《唐書(shū)》）中幾乎看不出佛教在政治方面的影響，與常識(shí)認(rèn)識(shí)不符合。以往的研究，只注重特定的佛教人物、理論的影響，而對(duì)佛教產(chǎn)生的普遍性影響關(guān)注不夠。實(shí)際上，佛教為政治提供了新的游戲規(guī)則。
從歷史書(shū)寫(xiě)和宗教政治這兩個(gè)方面，孫英剛舉了一些具體的例子。首先是宗教文獻(xiàn)與世俗文獻(xiàn)在記載上的差異，比如兩《唐書(shū)》對(duì)李承乾的記載，說(shuō)他“漫游無(wú)度、性格乖戾、精神紊亂、道德敗壞”、“浸淫夷風(fēng)，不具華夏氣度”，貶斥其人并帶有華夷之辨的色彩，但道宣等僧人在宗教文獻(xiàn)中對(duì)其刻畫(huà)又是另一種形象，稱其彬彬有禮，人情練達(dá)。巨大的形象反差或許體現(xiàn)了宗教文獻(xiàn)反映歷史事實(shí)的另一層面。另外一面是宗教信仰對(duì)于政治意識(shí)形態(tài)的影響，譬如武則天稱帝時(shí)，利用了“金輪圣神皇帝”的轉(zhuǎn)輪王思想，僧人團(tuán)體也對(duì)其極力支撐，讓人不禁懷疑陰謀論敘事下的武則天形象。高洋登基時(shí)令大統(tǒng)法師履發(fā)而授的行為不僅要從鮮卑民族性的因素去看待，從阿富汗出土的燃燈造像也啟示研究者要從北齊政權(quán)與佛教因素這一層面看待高洋家族的燃燈佛信仰與其行為的關(guān)系。
對(duì)于中古政治史研究，孫英剛提出五點(diǎn)想法：1.宏大歷史敘事遮蔽下的歷史記憶是什么？2.我們能否揣測(cè)翻手為云覆手為雨的帝王心術(shù)？整齊劃一的集團(tuán)學(xué)說(shuō)多大程度上是后世和旁觀者的想象？4.政治史研究是否能有人文關(guān)懷？5.政治強(qiáng)人都是制度的破壞者，以此如何看待制度？
評(píng)議人溫春來(lái)基于自己社會(huì)史研究的經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)為在相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)期，佛道特別是佛教對(duì)民間社會(huì)、基層社會(huì)影響深遠(yuǎn)。主導(dǎo)地位甚至超過(guò)了儒家，因此對(duì)孫英剛教授的觀點(diǎn)很有共鳴。他希望孫英剛厘清宗教文獻(xiàn)中與政治相關(guān)的究竟有多少，并注意宗教文獻(xiàn)及其翻譯的性質(zhì)，能對(duì)譯什么經(jīng)、如何翻譯及其與當(dāng)時(shí)中國(guó)的政治關(guān)系有比較系統(tǒng)的論述，以便讓讀者更容易理解“中古政治史的宗教面”。針對(duì)孫英剛提出的“政治強(qiáng)人都是制度的破壞者，以此如何看待制度”的問(wèn)題，溫春來(lái)認(rèn)為不只是強(qiáng)人，普通人也在破壞制度，這正是制度實(shí)踐的方式，他強(qiáng)調(diào)，“制度一旦實(shí)踐就會(huì)變形，制度不變形就不能夠落地?！绷硗猓瑢?duì)于歷史書(shū)寫(xiě)，溫春來(lái)提到，其實(shí)在后現(xiàn)代主義之前的哲學(xué)家們同樣已經(jīng)消解掉了歷史書(shū)寫(xiě)的真實(shí)性，只是消解的角度與后現(xiàn)代主義不同。
另一評(píng)議人徐暢則將孫英剛此文及一些相關(guān)的研究歸納為三個(gè)層面：1.在中古政治史書(shū)寫(xiě)中補(bǔ)入佛教因素；2.強(qiáng)調(diào)中古時(shí)期的高僧身份具有多元性，不僅具有宗教身份、而且還有政治人物、知識(shí)分子的身份；而一般理解的林立的佛教宗派，很有可能是后世構(gòu)建的結(jié)果，當(dāng)時(shí)只有基于師承、地域、政治贊助而形成的僧團(tuán)；3.強(qiáng)調(diào)佛教信仰理念對(duì)當(dāng)時(shí)政治實(shí)踐的影響，涉及政治術(shù)語(yǔ)、帝國(guó)儀式、君主頭銜、禮儀革新、建筑空間等各個(gè)方面。就這些研究，徐暢主要提出三個(gè)問(wèn)題，首先若認(rèn)為中古時(shí)段佛光普照，佛教思想在王權(quán)政治實(shí)踐中扮演了重要角色，而唐中后期佛教從官民意識(shí)形態(tài)中逐漸退場(chǎng)，那么是何種意識(shí)形態(tài)取而代之？如，佛教在宋以降的內(nèi)亞帝國(guó)如蒙元、滿清的政治統(tǒng)治和意識(shí)形態(tài)宣傳中是否還在發(fā)揮作用？第二，作者強(qiáng)調(diào)中古史研究中對(duì)宗教材料的取用不足，但在自己的研究實(shí)踐中是否也存在以佛教為本位而夸大了僧傳等相關(guān)記載的問(wèn)題？第三，佛教對(duì)中古社會(huì)的影響，城市史一個(gè)很好的例證，除了作者提到的曇延和唐長(zhǎng)安城延興門(mén)、延平門(mén)的關(guān)系外，都城內(nèi)的地名命名受到佛教影響，能否提供更多例子？
討論環(huán)節(jié)，仇鹿鳴從史料批判角度出發(fā)，認(rèn)為宗教文獻(xiàn)展示的歷史亦有其偏向性。正史文獻(xiàn)史源比較清楚，而宗教文獻(xiàn)的史源則較模糊，如藏內(nèi)文獻(xiàn)與藏外文獻(xiàn)對(duì)同一個(gè)人記載形象的差異很常見(jiàn)，能否徑用一方來(lái)補(bǔ)另一方還值得思考。侯旭東也談到，世俗文獻(xiàn)規(guī)避宗教面，宗教文獻(xiàn)夸大宗教面，如何取得二者平衡？歷史事實(shí)究竟如何？方誠(chéng)峰則提示到思想史領(lǐng)域并未忽視佛教，談宋代新儒家崛起必談佛教。魏斌則質(zhì)疑佛教是否“日常性”地進(jìn)入了當(dāng)時(shí)的“政治文化”/意識(shí)形態(tài)。
針對(duì)以上種種問(wèn)題，孫英剛作了部分回答，對(duì)于宗教的地方性問(wèn)題，他認(rèn)為中央與地方的歷史存在不一致性，需要盡可能將被遮蔽的地方歷史找回來(lái)。對(duì)于佛教意識(shí)形態(tài)的變化，他總結(jié)到隋唐是都市佛教，五代以后是鄉(xiāng)村佛教，遼金佛教全面興盛，宋代則重回中國(guó)古典（漢民族性），對(duì)佛教的接受更側(cè)重于其中國(guó)化的方面（禪宗）。另外，就史料真實(shí)性而言，他認(rèn)為報(bào)告中所舉道宣《續(xù)高僧傳》實(shí)際亦秉持“客觀”原則，有史料搜集的過(guò)程，其成書(shū)過(guò)程亦可考。
工作坊現(xiàn)場(chǎng)
黃振萍：帝制中國(guó)儒法關(guān)系論——以張居正改革為例
黃振萍的報(bào)告基于其最近未完成的一篇初稿來(lái)討論，著重談到了其對(duì)思想史和哲學(xué)史研究的一些反思。該報(bào)告主要是通過(guò)明代張居正改革中的思想為例，闡述傳統(tǒng)中國(guó)儒法關(guān)系中法家“被批判”的原因?yàn)楹危咳绾卫斫膺@對(duì)關(guān)系及儒、法兩家的表述？黃振萍認(rèn)為過(guò)去中國(guó)歷史宏大敘事以儒家為傳統(tǒng)，現(xiàn)在重提宏大敘事，對(duì)文本不加語(yǔ)境分析，容易造成以文本當(dāng)事實(shí)的誤解，對(duì)歷史上的“法家”只做本質(zhì)主義上的理解，不能從儒家言說(shuō)的方式去理解，甚者也對(duì)儒家進(jìn)行了原教旨和本質(zhì)主義的理解。因此，他通過(guò)將文本表述進(jìn)行不同方式的利用，以理解張居正自身的表述作為材料，認(rèn)為一般視其為法家的張居正，卻反復(fù)強(qiáng)調(diào)了儒家與時(shí)俱進(jìn)、實(shí)事求是的特點(diǎn)。進(jìn)一步思考，這種認(rèn)知偏差來(lái)源于儒法關(guān)系演變的歷史經(jīng)驗(yàn)，傳統(tǒng)儒家政治奠基于非理性基礎(chǔ)，由“應(yīng)感”機(jī)制產(chǎn)生的示范倫理所主導(dǎo)，樹(shù)立諸如上古三代為正面榜樣，“法家”則被當(dāng)做“他者”，儒家試圖以此來(lái)范導(dǎo)民眾的行為，明萬(wàn)歷初期主持改革的首輔張居正為自己辯護(hù)的話語(yǔ)恰是此儒家話語(yǔ)提下生動(dòng)例證，他同時(shí)也被此話語(yǔ)方式來(lái)批判。儒家在示范倫理和比興式表達(dá)的主導(dǎo)下，以言行事，理解儒家對(duì)“法家”的他者化借用，必須放置在語(yǔ)境里來(lái)看，這是儒家的示范倫理（詩(shī)教傳統(tǒng)）以及比興表達(dá)方式所決定的，而這對(duì)理解帝制中國(guó)的國(guó)家性質(zhì)也有啟示。
關(guān)于這篇報(bào)告，溫春來(lái)評(píng)議到：孔子的思想有若干面向，后來(lái)的儒家也在遵循孔子的名義下進(jìn)行新的詮釋與發(fā)揮，因此儒家不是單一而凝固的，而是流變而多元的。不只是儒家上層，即便在下層老百姓中，對(duì)儒家或國(guó)家正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的理解都存在著類似的分歧。也不只是儒家，幾乎任何一種有影響的思想都是如此?！扒懊嫖抑v了‘制度不變形就不能落地’，現(xiàn)在我想說(shuō)‘思想不詮釋就不能傳播’”。既然如此，將儒家內(nèi)部的分歧與多樣歸因于儒家的“示范性倫理”可能需要在表述上做更多的說(shuō)明，因?yàn)榉恰笆痉缎詡惱怼钡乃枷胍彩侨绱?。而且儒家的倫理也并非只有“示范性”這一面，還有基于神圣性與內(nèi)在強(qiáng)制性的那一面，例如后期儒家對(duì)“天理”的強(qiáng)調(diào)。針對(duì)儒家思想的“非理性”的觀點(diǎn)，溫春來(lái)認(rèn)為要進(jìn)一步澄清這里所說(shuō)的“理性”究竟是什么？因?yàn)榧幢沩f伯也說(shuō)儒家有別于一宗教，是“理性化”的，只是和西方的“理性化”有區(qū)別。
孫正軍談到，儒家是很復(fù)雜的東西，比如儒家很重要的“禮”，即與具有“強(qiáng)制性”意味的“法”多有契合，能否視為示范倫理，似有疑問(wèn)。而儒家的“詩(shī)教”倫理不是先驗(yàn)的，邏輯恰恰相反，正是儒家對(duì)法家不滿，才有了“詩(shī)教比興”。因此，對(duì)歷史上的思想理解，還是要還原到歷史語(yǔ)境當(dāng)中，歷史上的儒法之爭(zhēng)，還要還原到具體的時(shí)代，從儒家自身的表達(dá)出發(fā)還嫌不夠。侯旭東認(rèn)為該文涉及到名和實(shí)、表達(dá)和實(shí)踐的關(guān)系，該文希望突破儒家本質(zhì)主義的解釋，強(qiáng)調(diào)語(yǔ)境。不過(guò)該文對(duì)儒家的理解還嫌簡(jiǎn)化，本質(zhì)主義傾向明顯，儒家和國(guó)家之間的關(guān)系還需重新考慮，不是先有倫理才去建國(guó)。另外，該文把儒家的東西過(guò)于去魅了，天地祖先的祭祀固然是“禮”的問(wèn)題，但也有權(quán)力的問(wèn)題包含在內(nèi)。
在討論中，黃振萍對(duì)以上問(wèn)題均進(jìn)行了回應(yīng)。
胡恒：再議清代的鄉(xiāng)官論
第六場(chǎng)由魏斌主持，人大清史所胡恒主講，題目為“再議清代的鄉(xiāng)官論”。胡恒從學(xué)界關(guān)于超大規(guī)模國(guó)家治理的討論出發(fā)，闡釋了中國(guó)國(guó)家治理存在的一對(duì)結(jié)構(gòu)性矛盾：行政機(jī)構(gòu)、人員的相對(duì)節(jié)制與人口的超大規(guī)模，這就涉及到官僚資源在層級(jí)上和空間上的調(diào)配及其間呈現(xiàn)的差異，特別是在官僚設(shè)置上。在隋唐以后，中國(guó)國(guó)家治理結(jié)構(gòu)概括言之是縣級(jí)以上的官僚制及縣級(jí)以下一定程度的自治，這也是類似費(fèi)孝通先生“雙軌政治”等概念所強(qiáng)調(diào)的。在這種背景下，鄉(xiāng)間人員是否被納入到官僚體系，就成為觀察傳統(tǒng)中國(guó)國(guó)家治理模式的較好切入點(diǎn)。胡恒考察了有清一代皇帝及官員群體圍繞是否復(fù)設(shè)“鄉(xiāng)官”的數(shù)次辯論，特別是雍正年間、馮桂芬《校邠廬抗議》、戊戌變法期間及新政時(shí)期的幾次重要討論，闡述了不同時(shí)段、不同語(yǔ)境下?tīng)?zhēng)論重心的差異，并以此來(lái)觀察清朝在鄉(xiāng)間治理模式上的反復(fù)與其困境，由此窺探中國(guó)由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的艱難轉(zhuǎn)型。文章將討論延續(xù)至當(dāng)代，試圖給出一個(gè)較長(zhǎng)時(shí)段的觀察和闡釋。評(píng)議期間，大家對(duì)清代前后的狀況提出補(bǔ)充和意見(jiàn)。其中，徐暢在胡恒先前研究的基礎(chǔ)上再次強(qiáng)調(diào)，“皇權(quán)不下縣”有廣義、狹義之分，寬泛來(lái)講中央權(quán)力的滲透無(wú)所不在、而所謂狹義的皇權(quán)，強(qiáng)調(diào)中央直接任命的官員到哪一級(jí)的基層單位，涉及縣以下地方官員設(shè)立的問(wèn)題以及縣以下的治理問(wèn)題。她還就胡恒提到的隋廢鄉(xiāng)官問(wèn)題進(jìn)行了辨析，提出鄉(xiāng)官的廢止并不在一個(gè)時(shí)間點(diǎn)，而是隋及唐初一個(gè)時(shí)段內(nèi)醞釀的結(jié)果。從事帝制中國(guó)晚期史研究的學(xué)者對(duì)上古、中古的情況難免存在誤讀。景躍進(jìn)強(qiáng)調(diào)言行之別，認(rèn)為“地方自治”經(jīng)常引進(jìn)中央集權(quán)的標(biāo)準(zhǔn)化和系統(tǒng)化，也就是“自治”本身的丟失。侯旭東因此認(rèn)為胡恒的研究對(duì)象超乎了“制度史”，擴(kuò)展到“秩序”本身。胡恒回應(yīng)之時(shí)也同樣強(qiáng)調(diào)“下縣”重點(diǎn)并非在于有/無(wú)的問(wèn)題，則在于官員正式進(jìn)入以及派代理人代管兩種模式的差異。
嚴(yán)飛：權(quán)力、話語(yǔ)與秩序——安徽無(wú)為縣1953-1954年“水鬼毛人”謠言研究
第七場(chǎng)由魏斌主持，清華社會(huì)學(xué)系嚴(yán)飛主講，題目為“權(quán)力、話語(yǔ)與秩序：安徽省無(wú)為縣1953-1954年“水鬼毛人”謠言研究”。1950年代，安徽出現(xiàn)了規(guī)模較大的“毛人水怪”的謠言恐慌，傳說(shuō)在水里有一種全身長(zhǎng)滿毛的怪物，會(huì)專門(mén)割除人體的生殖器官，以用于給蘇聯(lián)制造原子彈。嚴(yán)飛在挖掘無(wú)為縣檔案、回憶錄、口述史訪談的基礎(chǔ)上，從社會(huì)學(xué)視角重新審視了無(wú)為縣地方政府的謠言治理，尤其是縣級(jí)、省級(jí)政府如何在不斷互動(dòng)與彼此回應(yīng)中，共同完成了一場(chǎng)謠言的地方“治理術(shù)”。嚴(yán)飛同時(shí)提醒我們，無(wú)為縣謠言的事件史背后，需要追溯一段更長(zhǎng)時(shí)間范圍內(nèi)的革命老區(qū)建設(shè)歷史，要回到歷史的縱深處，進(jìn)行歷史社會(huì)學(xué)的反思。兩位評(píng)議人都認(rèn)為，思考個(gè)案的選擇非常重要，應(yīng)該重視無(wú)為縣作為“革命老區(qū)”的特殊性。在展開(kāi)討論的時(shí)候，溫靜提出古埃及的類似傳言、其他人也提到自己童年時(shí)候聽(tīng)過(guò)的類似傳言，以作為防止小孩游泳的警示。此外，溫春來(lái)提示“群眾”與“謠言”內(nèi)部的復(fù)雜結(jié)構(gòu)，魏斌追問(wèn)謠言流傳的機(jī)制。嚴(yán)飛則在回應(yīng)時(shí)總結(jié)收獲，希望更進(jìn)一步思考無(wú)為縣的特殊性以及本次個(gè)案在謠言傳播和話語(yǔ)使用上的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。
溫靜：太陽(yáng)、王權(quán)與來(lái)世——埃及古王國(guó)時(shí)期太陽(yáng)崇拜的嬗變
清華大學(xué)歷史系溫靜的報(bào)告題目為《太陽(yáng)、王權(quán)與來(lái)世——埃及古王國(guó)時(shí)期太陽(yáng)崇拜的嬗變》。溫靜指出，古王國(guó)時(shí)期的太陽(yáng)神信仰經(jīng)歷了四個(gè)發(fā)展階段，第一階段是從第一王朝埃及國(guó)家建立到第三王朝喬賽爾階梯金字塔建造完成，這一時(shí)期，太陽(yáng)神信仰從模糊到走向清晰。在早王朝時(shí)期，對(duì)太陽(yáng)神的崇拜只留下零星的史料證據(jù)，到了第三王朝才逐漸出現(xiàn)相應(yīng)的文字與形象表達(dá)。階梯金字塔建筑模式的出現(xiàn)代表了君主陵墓的可見(jiàn)性，其階梯的形狀代表了地面到天空的空間轉(zhuǎn)換，象征著君主死后升入天空，加入到太陽(yáng)神的行列，表明了太陽(yáng)神信仰與來(lái)世的密切關(guān)系。第二階段是在第四王朝時(shí)期，太陽(yáng)神信仰建立起來(lái)。溫靜從王名的變化、第四王朝金字塔建筑形式的變化、君臣關(guān)系與來(lái)世、金字塔的象征意義以及國(guó)王與太陽(yáng)神的關(guān)系等方面展開(kāi)論述，意在說(shuō)明這一時(shí)期太陽(yáng)神信仰與王權(quán)的結(jié)合特點(diǎn)，以及王權(quán)通過(guò)與太陽(yáng)神結(jié)合而得到了強(qiáng)化。第三階段是從第五王朝開(kāi)始到以色希統(tǒng)治時(shí)期，王權(quán)與太陽(yáng)神信仰逐步制度化。在這一階段，陵墓建筑有了新的變化。太陽(yáng)神廟用于供奉死后成為太陽(yáng)神的君主，而金字塔則是世俗君主的陵墓，王權(quán)的宗教性與世俗性兩個(gè)方面發(fā)生了分離。此外當(dāng)時(shí)的政治制度也發(fā)生了一系列變化，如官僚任命的“去王室化”過(guò)程。第四階段是從第五王朝后期以色希統(tǒng)治時(shí)期到第六王朝末期，奧塞里斯信仰與太陽(yáng)神信仰逐步相互融合并重新構(gòu)建。報(bào)告按照時(shí)間脈絡(luò)，從太陽(yáng)、王權(quán)與來(lái)世三者之間的關(guān)系展開(kāi)討論，描述了埃及古王國(guó)時(shí)期太陽(yáng)崇拜的發(fā)展變化，以及奧塞里斯信仰融入后宗教體系的復(fù)雜化與完善化。北京大學(xué)歷史系黃春高在評(píng)議時(shí)對(duì)文中使用的方法論進(jìn)行了探討，他認(rèn)為，本研究熟練運(yùn)用考古與文字史料，清晰的構(gòu)建起太陽(yáng)神信仰的發(fā)展脈絡(luò)，但對(duì)于各個(gè)王朝王權(quán)盛衰的變化著墨不多，應(yīng)詳細(xì)討論當(dāng)時(shí)是否存在著王權(quán)與宗教此消彼長(zhǎng)的互動(dòng)關(guān)系；其次，奧賽里斯神的加入對(duì)于王權(quán)的影響以及對(duì)建筑模式的改變，也應(yīng)進(jìn)一步論述。武漢大學(xué)歷史系的魏斌在肯定作者所做出精彩研究的同時(shí)，提醒作者神廟是一種后起的文化現(xiàn)象，第五王朝時(shí)，太陽(yáng)神廟突然出現(xiàn)，而后又停止建造，需要對(duì)停止的原因以及這一現(xiàn)象在太陽(yáng)神信仰中的意義加以關(guān)注和討論。溫靜的研究激發(fā)了各位老師對(duì)世界古代文化傳播現(xiàn)象的熱議，他們一致認(rèn)為上古中古時(shí)期的文化交流的程度遠(yuǎn)超過(guò)我們現(xiàn)有的認(rèn)知，需要進(jìn)行更加深入細(xì)致的討論和研究。
工作坊現(xiàn)場(chǎng)
呂昭：中世紀(jì)晚期法國(guó)的城市自治與基層民間組織——以阿維尼翁的兄弟會(huì)為例
同樣來(lái)自清華歷史系的呂昭在題為《中世紀(jì)晚期法國(guó)的城市自治與基層民間組織——以阿維尼翁的兄弟會(huì)為例》的報(bào)告中將視野從精英階層轉(zhuǎn)向了民間基層，在肯定兄弟會(huì)宗教性的前提下略去了對(duì)該部分的贅述，轉(zhuǎn)而將重點(diǎn)放在了兄弟會(huì)的社會(huì)職能上。呂昭在報(bào)告中首先梳理了兄弟會(huì)的發(fā)展脈絡(luò)：13世紀(jì)，兄弟會(huì)的政治訴求引起了教會(huì)和世俗統(tǒng)治者的不滿，因此遭到了鎮(zhèn)壓；14世紀(jì)初，兄弟會(huì)剝離了政治性和反叛性，獲得了合法地位。接著呂昭敘述了兄弟會(huì)與中世紀(jì)晚期城市社會(huì)之間的關(guān)系：中世紀(jì)晚期的危機(jī)導(dǎo)致法國(guó)城市人口銳減，外來(lái)移民增多，為彌補(bǔ)因死亡和遷徙而斷裂的家庭紐帶和社會(huì)關(guān)系，城市居民組建了許多兄弟會(huì)，其中阿維尼翁的兄弟會(huì)較為典型。阿維尼翁兄弟多由下層手工業(yè)者組成，他們多為外來(lái)移民。呂昭同時(shí)還展示了報(bào)告中所使用的兄弟會(huì)會(huì)規(guī)、賬簿、選舉記錄以及阿維尼翁居民遺囑等這一系列原始檔案手稿。然后，呂昭講述了阿維尼翁兄弟會(huì)的自治體制與市政體制之間的關(guān)系，介紹了兄弟會(huì)管理機(jī)構(gòu)的設(shè)置及職能，并且強(qiáng)調(diào)兄弟會(huì)管理人員更替方式——直接選舉與自行遴選，但會(huì)員大會(huì)召開(kāi)的次數(shù)遠(yuǎn)超市民大會(huì)：兄弟會(huì)成了城市居民學(xué)習(xí)和積累政治經(jīng)驗(yàn)的場(chǎng)所。呂昭在報(bào)告的最后介紹了兄弟會(huì)的社會(huì)功能：對(duì)外提供慈善救濟(jì)，建立救濟(jì)院，在重要的宗教節(jié)日向窮人發(fā)放食物；對(duì)內(nèi)在會(huì)員間構(gòu)建互助網(wǎng)絡(luò)，一方面代替家庭提供精神互助，另一方面向貧困會(huì)員提供無(wú)息或低息貸款，起到了類似“社會(huì)保障”的作用，在公共權(quán)力職能缺失的領(lǐng)域?qū)ι鐣?huì)制度形成補(bǔ)充，維護(hù)和鞏固既有的社會(huì)秩序。北京大學(xué)歷史系的黃春高對(duì)呂昭進(jìn)行的手稿研究以及從基層的民間討論城市自治給予了肯定，但就兄弟會(huì)中看到的自治原則是否可以推及城市自治的領(lǐng)域提出了疑問(wèn)，并建議作者能夠在之后的研究中去政治化，停留在社會(huì)史層面進(jìn)行考察。此外清華大學(xué)哲學(xué)系的陳浩提醒作者需要考慮同時(shí)期存在的行會(huì)，這兩個(gè)組織哪個(gè)是源頭，兩者之間是什么樣的關(guān)系。在報(bào)告的最終落腳點(diǎn)方面陳浩提出了與黃春高不同的意見(jiàn)，他建議作者能夠更加明確兄弟會(huì)在政治層面產(chǎn)生的影響，特別是對(duì)法國(guó)大革命是否產(chǎn)生了一定的影響。在該報(bào)告的啟發(fā)下，各位在座的老師推及到中國(guó)徽商、商會(huì)和善會(huì)、善堂的研究，以及其他國(guó)家和宗教中產(chǎn)生的類似民間組織，繼而又回歸到了世界文化傳播的層面，跨地域、跨文化研究的魅力就在于此。
侯旭東：作主——中國(guó)古代人-事/物關(guān)系新探
工作坊最后一場(chǎng)報(bào)告由侯旭東主講，題目是近年來(lái)一直思考的問(wèn)題，即從“主”一字含義的變化對(duì)經(jīng)濟(jì)史、社會(huì)史乃至中西歷史比較等多個(gè)層面展開(kāi)反思。侯旭東首先提到兩個(gè)研究歷史的新角度，即從關(guān)系角度研究歷史，并以字、詞為角度出發(fā)研究歷史。以“主”一字的含義為例，他并不認(rèn)為現(xiàn)代人在看古代文本中的“主”時(shí)，其含義為受西方羅馬法、經(jīng)濟(jì)學(xué)概念影響后所產(chǎn)生的“所有”的含義，其內(nèi)涵既不同于西方概念，也非一成不變。從學(xué)術(shù)史上來(lái)講，研究“主”者多為研究土地制度的學(xué)者，從“主=所有”的概念推倒，認(rèn)為“主人=所有者”，因此該領(lǐng)域主流觀點(diǎn)認(rèn)為中國(guó)歷史上存在“土地所有制”。不過(guò)深入到文本當(dāng)中，“主”卻內(nèi)涵豐富，從上古時(shí)代“田主”主要指“土地神”開(kāi)始，到了秦代，也開(kāi)始作為官吏、人的代稱。佛教傳入后，大量保留的造像記中的“主”則指“發(fā)起者”，與漢唐以來(lái)文獻(xiàn)所記錄的意思一致——此處的“主”，是“負(fù)責(zé)”的意思。因此，自春秋戰(zhàn)國(guó)以來(lái)，“主”的基本含義是“負(fù)責(zé)”，是對(duì)人與事/物關(guān)系的描述，這是一種雙向關(guān)系，而非“所有”這一含義下的單向關(guān)系。返回到田制問(wèn)題上很多問(wèn)題便很好解釋，正因?yàn)槿嗣褡鳌爸鳌本鸵?fù)責(zé)耕種、交稅，所以國(guó)家并不關(guān)心所有權(quán)之類的問(wèn)題，因此耕種、納糧當(dāng)差之人便可分離，也因此情況，歷代的田制就變得極其復(fù)雜，單用“所有制”來(lái)解釋，就出現(xiàn)很多矛盾的情況。通過(guò)這個(gè)具體的考證，侯旭東指出西方理論視野下的許多問(wèn)題，亦非中國(guó)歷史上的“真問(wèn)題”，需要尋找內(nèi)在于中國(guó)過(guò)去實(shí)踐中的“問(wèn)題”。
該報(bào)告無(wú)評(píng)議人，卻激起了不同學(xué)科學(xué)者廣泛地討論。黃春高提到英語(yǔ)中“主”意有“保有”，可能是西方土地關(guān)系中并非是以征收賦稅為主，國(guó)王、領(lǐng)主都是通過(guò)自己的封地賺取財(cái)富。呂昭補(bǔ)充到，西方話語(yǔ)體系下，對(duì)領(lǐng)主與上帝均稱“Lord”，而本質(zhì)上都屬于上帝，土地也只是暫時(shí)保有，如此思考，“占有”的西方含義其實(shí)還很復(fù)雜。陳浩和阿部幸信提到日本的河主、山主等有“守護(hù)”的含義在內(nèi)，與“負(fù)責(zé)”的意味有相似之處。陳浩進(jìn)一步談到，利用西方概念的初衷是為了理清問(wèn)題，若承認(rèn)西方所有權(quán)的排他性，而中國(guó)并非如此的話，那么中國(guó)的所有權(quán)又是什么？用什么指代？意義如何？可能是這篇報(bào)告繼續(xù)推進(jìn)思考的問(wèn)題。
經(jīng)過(guò)兩天的報(bào)告與思考，學(xué)者們都認(rèn)為跨學(xué)科交流帶了的思考沖擊不可謂不大，報(bào)告人們所收到的意見(jiàn)亦相當(dāng)寶貴，很多人都表示想繼續(xù)參與第三屆工作坊，在進(jìn)一步的對(duì)話語(yǔ)交流中不斷總結(jié)、反思，來(lái)推進(jìn)新的思考、研究。
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