包華石（Martin Powers），藝術史學者，美國密歇根大學中國藝術與文化教授，專攻中國藝術史和比較文化研究。他的研究聚焦藝術在中國歷史，尤其是社會歷史層面的表現(xiàn)及影響，關心個體力量和社會公義的藝術表達。著有《古代中國的藝術與政治表達》（獲1993年列文森獎）、《紋樣與人物：古典中國的裝飾、社會與自我》（獲2008年列文森獎）。
本文節(jié)選自近期出版的包華石首部中文專著《西中有東：前工業(yè)化時代的中英政治與視覺》（上海人民出版社，2020年1月），該書體現(xiàn)了包華石藝術史與思想史并重的研究路徑和跨語際、跨視覺的分析方法。
包華石（Martin J. Powers）
漢代中國關于言論的制度性保護
筆者沒有察覺到在漢文帝統(tǒng)治之前，漢代對于民意的自由反饋有什么正式的保護措施。漢文帝頒布了許多被后世視為典范的詔書法規(guī)，其中就有兩份保護了政治言論的原則與實踐。第一份詔書規(guī)定了這樣一項權利，即官員無論是在皇帝的私人表現(xiàn)或是政治管理的過程中發(fā)現(xiàn)了錯誤，都可以直言不諱：
朕聞之，天生蒸民，為之置君以養(yǎng)治之。人主不德，布政不均，則天示之以災，以誡不治……令至，其悉思朕之過失，乃知見之所不及，匄以啟告朕。及舉賢良方正能直言極諫者，以匡朕之不逮。
在這段文本中，或許最為重要的前提就是對皇帝有可能犯錯的坦誠承認。其后的皇帝經(jīng)常采取同樣的語言，提倡給予政治上的反饋，尤其是不那么令人愉悅的反饋。在漢文帝統(tǒng)治時期之前，這并不是一個行政管理的標準特征。但是從漢文帝以后，這種特征就開始被視為一種標準了。對于犯錯可能性的承認，要求行政管理需要經(jīng)受某種形式的制度化審查，并且這些審查的確會逐步發(fā)展完善。
漢文帝這份詔書值得注意的一點是，壞政府被界定為任其所愿“不均”地行使權力、特權或是徇私枉法。給予這個假設以支持的原則是官僚理論中的核心前提，即法律必須不顧傳統(tǒng)群體的成員關系而被平等地實施。對此，常被引證的經(jīng)典來自于韓非子（約前281—前233年）的“刑過不避大臣，賞善不疑匹夫”。如果評議政治需要被官員以及人民接受，那么，這種平等觀念就是必要的，因為只有脫離了社會地位，只看事實與理性，才會有依據(jù)去判斷誰的論證對于政府來說是更為有益的。
第二份詔書比第一份更進一步，它規(guī)定所有的納稅人都有向政府抱怨控訴的權利，包括對皇帝本身。在此值得引用其全文：
古之治天下，朝有進善之旌，誹謗之木，所以通治道而來諫者。今法有臣不敢盡情，而上無由聞過失也。將何以來遠方之賢良？其除之。民或祝詛上以相約結而后相謾，吏以為大逆，其有他言，而吏又以為誹謗。此細民之愚無知抵死，朕甚不取。自今以來，有犯此者勿聽治。
這段話的第一句源自儒家的原則——認為大眾的反饋是政府管轄的一個積極與正常的特征。接著重申了第一項詔書所表達的重點，即有效的行政管理需要直言不諱的官員。保護建設性批評的原則正在逐步建立，詔書后面的內容甚至要求保護對皇帝個人進行語言攻擊的行為，為什么會這樣呢？
值得注意的是，最后這段話主要講述的是誘捕誘騙，這種誘捕誘騙不僅在于當?shù)毓倮粼O法誘騙其政治對手隨便說話，還在于官吏誘使人民，通過人民的表達解讀出失望的態(tài)度，以此作為犯罪動機的證明。這樣的行為明顯是可以被操縱—不管是當?shù)毓倮暨€是政治派系—用來打壓那些其他詔書規(guī)定的有效的行政管理所必需的批評。正如很多漢文帝頒布的詔書，此處的法律論證是基于一種公與私的清晰區(qū)分：如果官員被允許去誘騙納稅人，將個體的抱怨控訴當成一種公共的犯罪，那么，弊端揭發(fā)者就會很容易被壓制，整個監(jiān)察體系都會崩潰。
從上述詔書中我們會發(fā)現(xiàn)一個始終如一的指導性原則，換句話說，就是意見反饋的渠道對于有效的行政管理是有益且必要的。如果不是我們發(fā)現(xiàn)在東漢時期私下發(fā)行的一些文章將這樣的原則看成是理所當然，那么，對于這樣的法律，人們很容易變得冷嘲熱諷。王充就曾聲稱，沒有官方職位來表達自己的普通納稅人，不僅能夠揭露，而且應該揭露政府管轄的錯誤之處：
故夫賢人之在世也，進則盡忠宣化，以明朝廷；退則稱論貶說，以覺失俗。俗也不知還，則立道輕為非；論者不追救，則迷亂不覺悟。是故《論衡》之造也，起眾書并失實，虛妄之言勝真美也。
這個段落中，最具有啟迪意義的是被王充認為理所當然的事情。關于學問之人應該采用書面的形式討論政策議題這個問題，王充沒有提供論證——他認為就該如此，并且看上去對于他的讀者能夠領會他的意思非常自信。王充甚至還將出現(xiàn)在出版物上的關于政策的私人見解與官員關于政策的討論相比較。他這樣一名普通的納稅人竟然可以教導誤入歧途的官員，是什么給予了他這樣的權利呢？從上述這段文本中可以判斷，是事實與邏輯給予了他這樣的權利。當其他人還受困于他們自己的理性時，王充會幫助他們厘清；當古典文獻的表達與事實相矛盾的時候，王充會利用事實對其進行糾正。
王充的預設與漢文帝的旨意具有一樣的性質。如果官員或者人民使用事實與邏輯，指出現(xiàn)行的政策對于人民或者國家是有損害的，那么，當政之人就應該接受這樣的論證。諸如此類的假設使得政治話語在官府大堂之外的發(fā)展成為可能。在東漢時期（25—220年），當中央的行政管理已經(jīng)不再發(fā)揮其本來設計的功能時，像是這樣的非官方政治行為，開始使政治言論與政治實踐的范圍變得更為開闊。
中國古典官僚理論的一個基礎性原則，就是宮廷與國家之間、官職與官員之間、私與公之間的區(qū)分。主要配備宦官的宮廷并不是正式官僚機構的一部分。正式的官員依靠推薦而被雇用，他們借由良好的政績與正面的評價而升遷。但是，宦官可以倚仗皇帝的歡心而直接獲取重要的職位。那時，很多反對宦官侵犯公共官職的人都遭到了栽贓陷害，或者以別的方式被處置了，盡管正式的官員在斗爭中也會時有勝利。然而很快，正常的反饋渠道已經(jīng)不足以挽救每況愈下的政體。因此，替代性方法開始出現(xiàn)，包括學生示威、政治宣傳，以及非官方的政治性組織。這些斗爭也延伸到了文化領域，如此一來，我們就發(fā)現(xiàn)這個時期關于殉難者的肖像畫以及其他形式帶有政治性質的藝術公然地出現(xiàn)了。
漢代中國對異議的形象化
如果說民意的自由反饋原則是在漢代最早被制度化的，那么也正是在那個時期，政治抗爭的行為也被最早地形象化了。在此早期時段，寓言比擬是一種用來表現(xiàn)政治抽象概念的方法。比如，鳳凰就是那時在贈給地方士人的雕刻中最為常見的意象。曾有早期文本把鳳凰描述成一個良好政府的寓言化身：“德”停在鳳凰的頭頂，“仁”在鳳凰的后背，“義”在鳳凰的脖頸，而“信”則緊靠著鳳凰的前胸。一般而言，這種類型的語言與我們能夠想象的古典歐洲雕塑并沒有很大的區(qū)別，圖畫不同的部分表示的是不同的抽象德性。
在深受政治斗爭折磨的漢代中后期，知識分子發(fā)展出一種來自上天之預兆的修辭，試圖以此擴大政治話語的范圍，并且強化支持他們呼吁改革的天命理論。漢代對于天命理論的理解就是，通過天與人之間的感應，一個良好的政府會使上天或者自然顯示出吉利祥瑞，比如鳳凰。然后，這種來自上天之預兆的出現(xiàn)，便會服務于政府的合法化。
毋庸置疑，漢代君王會很歡迎這樣一種計謀，但這種計謀是一把雙刃劍。不祥的征兆會預示即將到來的衰敗，如果將現(xiàn)實政治實踐與理想中的實踐顯著地對比起來，祥瑞的征兆甚至也會被篡改成對于政府的批判。當時出現(xiàn)了杜撰的“讖緯書”，即所謂“經(jīng)典文本”描述不同種類的征兆，并解讀這些征兆背后的政治意義。地方官吏會利用這些征兆，聲稱它們的出現(xiàn)與那些杜撰文本中描述的征兆是一致的。鳳凰以及其他預兆性的生物被頻繁地報道出來，但此類征兆之存在卻一直難以證明。因為實際的鳳凰是不存在的，有關征兆的圖片以及文本被表現(xiàn)在了墓葬、祠堂以及其他由當?shù)刈x書人建立起來的紀念碑刻中（見圖1）。這些圖像以寓言的形式解釋了抽象的政治概念，有些時候還有意想不到的轉折。
圖1 鳳凰落在士人學者的屋頂。兩城山漢代畫像石刻拓本（山東），2世紀。作者收藏。
在這些被選擇用來展示的征兆中，一種普遍的形式就是混合了多種形態(tài)的動物。所有這樣的圖像都包括了兩種動物身體的某一部分，然后將這兩部分混合為一。這是一種對視覺類似物的有效利用，以寓言的形式來解釋社會與政府之間和諧關系的象征性策略。比如，混合體的魚類只有在其兩段身體相互配合的時候才能夠游動，而這個征兆只有在統(tǒng)治者“保護隱士”的時候才會出現(xiàn)。隱士通過拒絕入仕，暗指目前的管理沒有達到理想的狀態(tài)。這是政治言論的一種形式，我們可以想到，歷史上很多政府都不能忍受這樣的不順從。如此一來，讀書人就設計出一種特殊的征兆，將對負面異議的容忍與良好的政府等同起來，以表明在某種程度上對于他們可能確實需要保護的焦慮。
同樣，只有當政府與隱士協(xié)作，比如說服這些隱士入仕的時候，混合體的鳥類才會出現(xiàn)。只有當政府關心照料那些貧困之人——鰥寡孤獨者的時候，混合體的走獸（見圖2）才會出現(xiàn)。所有這些征兆都以寓言的形式解釋了政治體，它被看作由統(tǒng)治者一方和那些可能會入仕的讀書人一方所組成?；蛘咚部梢员幌胂蟪梢环矫媸枪芾碚?，另一方面是人民。不管是兩者中的哪一種，統(tǒng)治者的權力都并非被設想成不受拘束或是絕對專制的，這是一種會與宋代政治思想產(chǎn)生共鳴的假設，因為征兆修辭學背后潛在的天命理論意味著統(tǒng)治者與人民之間相輔相成的關系。
圖2 混合體的鳥獸。十里鋪漢代畫像石刻拓本（江蘇徐州），2世紀?，F(xiàn)藏于徐州博物館。作者拍攝于1981年
政治理念可以被形象化的另一個方式是典范人物的畫像。這些畫像并不是作為一種社會群體（譬如“農民”）的轉喻來起作用的，而是以一種提喻法（synecdoche）來起作用的，表現(xiàn)的是抽象的價值，比如在專橫暴政面前的勇氣。這種類型的圖像在漢代晚期的雕刻作品中甚為常見。比如荊軻（？—前227年），這位試圖刺殺暴君秦始皇（前259—前210年）的人，就在武氏宗祠的雕刻中以插畫的形式表現(xiàn)了出來。在武氏祠中，我們還可以發(fā)現(xiàn)公然反抗晉靈公的忠臣趙盾（前655—前601年）。晉靈公暴戾無道，趙盾曾數(shù)次當面直諫，終其一生做出過很多次無果而危險的嘗試。而武氏祠中的雕刻刻畫的是趙盾和他的家臣們與晉靈公同坐于朝，并阻止了晉靈公想要刺殺趙盾的一次嘗試（見圖3）。
圖3 晉靈公與趙盾石刻畫像。山東嘉祥，拓本。出自沙畹《北支那考古圖譜》，圖143。來自哈佛大學美術圖書館魯貝爾亞洲研究收藏
在武氏祠的這些雕刻中，英雄們分別是一個試圖刺殺其君主的人，還有一個公開批評君主統(tǒng)治的人。想要在前現(xiàn)代時期歐洲藝術的記錄中尋見可以與此相比較的主題并不是一件容易的事。何以如此？大概是因為反對—更不用說謀殺—一位君主的觀點，是不被那些操控歐洲藝術作品的人所接受的。但這并不意味著這樣的觀點在歐洲是不存在的。蘇格蘭加爾文教徒喬治 布坎南曾聲稱，人民有權利去反抗最高統(tǒng)治者，甚至“殺掉一個暴君”。
可以與之比較的情緒在上古時期的中國也能夠找到。但在中國，是那些重要的哲學家和知識分子在推進這些觀點，而不是那些二流或是三流的作家們。比如，當考慮人民是否有權利去殺掉一個暴君時，孟子就注意到：“殘賊之人，謂之一夫，聞誅一夫紂矣，未聞弒君也?！边@就是每一位君王都應該銘記于心的儒家免責條款，它幫助我們去理解一些意象存在的意義，比如我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)的漢代圖像，或是我們在中國藝術史中看到的圖像。
另外還有一個人物的故事激起了與異議相關的問題，這就是柳下惠。柳下惠的故事及其意義在第六講中已經(jīng)有所闡述，在經(jīng)典解釋中，這則故事的重點已經(jīng)甚為明晰，就是道德的責難不應該被機械呆板地遵循。如果有必要的話，一個人必須不顧社會的陳規(guī)舊例，根據(jù)更高的道德目標做出自己的判斷。
上述每一個案例，其背后潛在的道德標準都是人類生命的價值。秦始皇是一位皇帝，但是他對于人類生命的蔑視抹殺了他的政治合法性。這同樣適用于晉靈公，而在柳下惠的例子中，道德的禁忌可以被觸犯，為的是拯救一名女子的性命。這是一種相當抽象的道德標準，因為其意義不能視傳統(tǒng)群體的成員關系而定，而是平等適用于不同的階級與性別。
雖然涉及個體的多種多樣，但其主題始終如一：為了一個更高的道德原則而對傳統(tǒng)權威的蔑視與挑戰(zhàn)。這并不是一個寓言，而是更類似于提喻，因為每一個例子中的人物都代表了這個人體現(xiàn)在其行為中的道德品質。與此類似的形象化策略在宋代的繪畫中將會再次出現(xiàn)。
《西中有東：前工業(yè)化時代的中英政治與視覺》，[美]包華石 主講，清華大學國學研究院編，世紀文景/上海人民出版社2020年1月出版，59.00元
鄂公網(wǎng)安備 42010302001612號 