李永晶談日本近代精神史與“分身”

李永晶（筱兔繪）

一百多年來，中日關(guān)系起起伏伏。對于中國而言，“日本問題”集“古今東西之變”于一身，是傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東方與西方相互沖突的一個(gè)象征；“認(rèn)識日本”可以說就是“認(rèn)識自己”。但這個(gè)過程并不容易。華東師范大學(xué)政治學(xué)系李永晶副教授最近出版了新書《分身：新日本論》；在書中，作者重構(gòu)了日本近代精神的演化過程，他認(rèn)為，中日彼此在對方的身上看到了自己的“分身”，看到了“另外一個(gè)自我”。由此，作者對中日歷史和解以及東亞共同體建構(gòu)的可能與意義，提出了一種新的看法。

《分身：新日本論》，李永晶著， 一頁folio | 北京聯(lián)合出版公司，2020年1月出版，544頁，78.00元

亞洲、亞洲主義與中日關(guān)系

《分身》這部作品的副標(biāo)題是“新日本論”，但我注意到書中的一個(gè)關(guān)鍵視角卻是“亞洲”。為什么在論述日本時(shí)，“亞洲”這么重要？相關(guān)的問題是，您在書中談到了近代日本的“亞洲主義”，它是否就是在與中華文明長期比較、對照乃至對抗中形成的？反過來說，中華文明的世界主義當(dāng)中，為什么沒有這種亞洲主義？

李永晶：這個(gè)問題涉及我這項(xiàng)研究的方法和根本意圖。這本書的副標(biāo)題為“新日本論”，但我最初的意圖并不是僅僅寫一部日本論，而是要探尋一種新的世界認(rèn)知的模式，也就是“新世界主義”。在這個(gè)新的認(rèn)知模式、新的意義體系或者說世界觀下，我期待讓人們糾結(jié)的歷史認(rèn)識問題，能夠得到公正的、有意義的解釋。我在書中直接探討的對象是近代日本崛起的精神機(jī)制或者說精神秘密，但通過“分身”這種關(guān)系模式，這種探討隨時(shí)就可以導(dǎo)向?qū)ξ覀冏陨?、對近代以來中國的精神分析。這本書是同時(shí)寫給中國讀者和日本讀者的；不管他們的立場如何，我期待他們都能從中獲得收益——這種收益可以是認(rèn)知、意義、啟發(fā)、安慰，也可以是希望、勇氣和力量。

所以，你如果把這本書理解為一種中日關(guān)系論，那就理解了“新”的第一層含義。不過，我論述的這個(gè)中日關(guān)系，不同于當(dāng)下國際關(guān)系學(xué)者口中的“中日關(guān)系”。我們所能看到的中日關(guān)系論當(dāng)中，無論是歷史研究還是現(xiàn)狀研究，有很多出色的作品。這里我不想對這些論述進(jìn)行評價(jià)，而是要指出它們共有的、堪稱硬核的預(yù)設(shè)，那就是它們都預(yù)設(shè)了兩個(gè)獨(dú)立的、有著本質(zhì)屬性的民族國家，也就是“中國”和“日本”，然后在這個(gè)基礎(chǔ)上討論它們的互動(dòng)與利益得失。但從社會科學(xué)認(rèn)識論的角度來看，這種預(yù)設(shè)或者說認(rèn)知有著內(nèi)在的盲點(diǎn)——它們無視了二者在同一體系內(nèi)的相互建構(gòu)、相互創(chuàng)生的關(guān)系。這個(gè)體系，就是我在書中提到的“東亞世界體系”，現(xiàn)在我們把它簡稱為“亞洲”也無妨。從這個(gè)體系的角度來看，本書還可以理解為一部新的亞洲論，這就是我要說的“新日本論”的第二層含義。

這個(gè)“新日本論”的兩層含義，我在書中多有論述。比如，這本書的結(jié)論部分我題名為“青春東亞”。青春，這自然會讓讀者聯(lián)想到生命的成長、熱情、活力以及希望。那這個(gè)說法，只是一種浪漫的修辭嗎？當(dāng)然不是。我用這個(gè)說法試圖描述的，正是“亞洲”——主要指東亞——近代以來的演化歷程。這個(gè)說法當(dāng)然也表達(dá)了希望，那就是一種真正的世界主義的實(shí)現(xiàn)，以及亞洲在這個(gè)真正的世界主義實(shí)現(xiàn)過程中會再次扮演一種積極的角色。反過來說，目前我們所見的各種關(guān)于世界主義的論述，還未能將亞洲的屬性或者說“亞洲性”吸收進(jìn)去，未能形成真正的世界視野；目前的世界主義論述，還有著所謂的“西方中心論”的色彩。

《近代的超克》，[日]竹內(nèi)好著

這些說法，可能已經(jīng)讓你聯(lián)想到了什么。不錯(cuò)，正是我在書中重點(diǎn)討論的第二次世界大戰(zhàn)期間日本知識分子論述的“近代超克論”和京都學(xué)派的“世界史論”；當(dāng)時(shí)展開這些這些論述的學(xué)者，他們的心目中也各有各自版本的世界主義。這正是我對這些學(xué)者、對這些論述進(jìn)行重新評價(jià)的根本原因。在戰(zhàn)后日本的主流認(rèn)知當(dāng)中，它們一直被當(dāng)做軍國主義的意識形態(tài)反復(fù)展示和剖析。但我們今天重新審視這些說法時(shí)，我們就應(yīng)該看到它們世界主義的一面了。這當(dāng)然不意味著我要反過來為那些論述進(jìn)行辯護(hù)——恰恰相反，只有揭示出它們“世界主義”這種深層的欲望和意識，才能對那些論述進(jìn)行更深刻、更有意義的批判。

那我就再重復(fù)一遍我在書中得出的結(jié)論：近代日本知識分子對“近代超克”、對真正的“世界史”生成的論述，或者說他們的“世界主義”論述，問題并不在于它們對近代西方、對近代世界秩序的認(rèn)知不夠；事實(shí)上，我一再指出，在傳統(tǒng)東亞儒家文明的對照下，日本知識分子比同時(shí)代的任何人都深刻認(rèn)識到了當(dāng)時(shí)的“現(xiàn)代”（日本稱“近代”）的雙重屬性，也就是集“文明”與“野蠻”于一身的雙重屬性。日本知識分子“世界主義”論的根本缺陷在于它們對“自身”認(rèn)知的不足。這里“自身”要打上引號，因?yàn)樗麄儗⒆陨碓O(shè)定為“東洋文明”“東洋文化”的代表，是“亞洲”的代表。他們實(shí)質(zhì)上要借助我在上面提到的“亞洲性”來克服近代西方文明的缺陷，在二者融合的基礎(chǔ)上創(chuàng)造新文明。但問題就在這里：當(dāng)時(shí)并不存在著那樣有力的“亞洲”；沒有一個(gè)有力的亞洲，近代日本知識分子的世界主義方案注定無法成功。當(dāng)時(shí)不存在亞洲的根本原因，借用我在書中的說法，那就是亞洲處于內(nèi)戰(zhàn)狀態(tài)——中日兩國在第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后，就進(jìn)入了實(shí)質(zhì)性的互為敵國的狀態(tài)；日本知識分子努力建構(gòu)的“亞洲主義”，甚至呈現(xiàn)出你所說的“執(zhí)拗”的性格，根本原因就在于它涉及自身欲望與理想的實(shí)現(xiàn)。但在中日對抗的格局當(dāng)中，由于這個(gè)“亞洲”的不在場，近代日本的世界主義就必然無法按照它自己設(shè)定的路徑實(shí)現(xiàn)了。

我這里說它“無法按照自己設(shè)定的路徑實(shí)現(xiàn)”，是因?yàn)椋诙问澜绱髴?zhàn)后形成的新世界秩序，恰恰有著日本獨(dú)特的“貢獻(xiàn)”——日本在亞洲展開的對西方殖民帝國秩序的挑戰(zhàn)，加速了這個(gè)危險(xiǎn)而不義的體制的瓦解。我們將1931年九一八事變后日本在中國的行為理解為對中國的侵略，這當(dāng)然是完全正確的；但事情還有另外一面，那就是，日本的行為同時(shí)是對當(dāng)時(shí)美國的“門戶開放”政策、對第一次世界大戰(zhàn)后形成的“凡爾賽-華盛頓體系”、對國際聯(lián)盟體制的挑戰(zhàn)。1945年以聯(lián)合國成立為標(biāo)志而誕生的新的世界秩序，可以說就是“近代超克”后的一種新的“現(xiàn)代”。我們當(dāng)下就生活在這個(gè)“現(xiàn)代”之下。

說到這里，“亞洲”的重要性就再次進(jìn)入了我們的視野。我們當(dāng)下置身其中的這個(gè)“現(xiàn)代”，不仍然是有待超克的現(xiàn)代嗎？人們不是一再說，在目前的國際政治經(jīng)濟(jì)秩序當(dāng)中存在著結(jié)構(gòu)性的不平等嗎？我們不都對“人類命運(yùn)共同體”這樣的說法表示認(rèn)同嗎？那么，如何實(shí)現(xiàn)第二次世界大戰(zhàn)后的世界主義的更新迭代？在這些問題面前，我們必須關(guān)注我們置身其中的這個(gè)有傳統(tǒng)、有力量的亞洲。這正是我在書中的價(jià)值關(guān)懷所在，我將它表述為“青春東亞”。

我要說的是，不管歷史上日本怎樣論述亞洲主義、怎樣試圖以暴力的方式成為亞洲盟主，也不管近代中國是怎樣忽視了亞洲的意義與價(jià)值，這些不如人意的歷史如今已經(jīng)翻篇了。進(jìn)一步說，我對近代日本的精神史進(jìn)行重構(gòu)，目的就是要將近代東亞世界史的這一頁翻過去。在人類走向文明的進(jìn)程中，近代日本所代表的“亞洲”扮演了十分重要的角色，但我們迄今為止還未見到一個(gè)整全的亞洲。我們看到的依然是分裂的、碎片化的亞洲，這一點(diǎn)就表現(xiàn)在當(dāng)下的中日關(guān)系上。在戰(zhàn)后的東亞世界秩序當(dāng)中，美日同盟關(guān)系將日本推向了“冷戰(zhàn)”的前沿地帶，這是造成中日關(guān)系脆弱屬性的結(jié)構(gòu)性要因。

這些說法已經(jīng)將我們的論述導(dǎo)向了“亞洲”在新世界秩序演進(jìn)當(dāng)中的重要性：從根本上說，“亞洲”是人類文明升級迭代的路徑和方法。如果說文明進(jìn)步是一種被普遍共有的欲望、觀念或者說精神，那么如何在現(xiàn)實(shí)中建構(gòu)一個(gè)整全的“亞洲”，就是我們面臨的真正課題了。我在書中表述的“新世界主義”，它的歷史展開曾經(jīng)依賴于“亞洲”，它當(dāng)下以及未來的演化路徑，同樣如此。這就要求中日兩國實(shí)現(xiàn)真正的和解；沒有中日的和解，這個(gè)“亞洲”的意義就將大打折扣。亞洲人民如果無法享受到真正的自由和文明，那么我們就很難期待人類已經(jīng)達(dá)成的文明能持之久遠(yuǎn)。我在前面說，《分身》是同時(shí)寫給日本讀者的，理由也在這里。

順便再提一句，如何重建這個(gè)亞洲，正是我所在的“大觀”研究小組目前在思考、探索的問題。目前我們已經(jīng)形成了兩個(gè)核心概念：一個(gè)是“亞洲內(nèi)?！保粋€(gè)是“商人秩序”。我們期待，圍繞這兩個(gè)概念展開的觀念探討和實(shí)務(wù)安排，能最終將中日兩國當(dāng)下的能量聚合起來，形成一個(gè)名副其實(shí)的“亞洲”；中日兩國近代以來形成的心結(jié)，最終也能在這個(gè)“亞洲”建構(gòu)過程中得到消解。

在這個(gè)意義上，《分身》還是一部關(guān)于近代東亞精神史的敘事。歷史敘事的重建意味著意義空間的重組，它們旨在消解必然內(nèi)在于先行民族國家體制當(dāng)中的敵意，最終要到導(dǎo)向人們在生活世界的重逢。這個(gè)生活世界首先是一個(gè)自由的社會，人們通過生產(chǎn)、通過商業(yè)、通過藝術(shù)進(jìn)行自由的交往和創(chuàng)造，共同推進(jìn)文明的進(jìn)程?？赡苡腥藭f這是暢想，但我不這么認(rèn)為，因?yàn)槲以跂|亞的歷史上看到過這種生活世界的真實(shí)景觀。從日本列島早期的倭國時(shí)代，到后來大陸的唐宋時(shí)期，甚至到了晚清乃至二十世紀(jì)的中華民國的早期，這個(gè)自由的生活世界一直在健全地運(yùn)作著，構(gòu)成了我們所知的歷史的真正根基。既然這個(gè)生活世界因民族國家體系的強(qiáng)烈介入而遭到了遮蔽與扭曲，那么如何馴服這個(gè)體系，就成了每一個(gè)尋求個(gè)體尊嚴(yán)的人必須面對的課題。

這是對《分身》主題的一個(gè)比較完整的敘述吧。在這個(gè)敘事中，我還有一種擔(dān)憂，那就是日本在這個(gè)“亞洲”當(dāng)中可能扮演的角色。比如，您在書中說，日本精神史上“近代超克”觀念在第二次世界大戰(zhàn)后終結(jié)，那這是暫時(shí)的，還是永久的？日本近代以來形成的“帝國民族主義”的欲望，是否真的會因?yàn)閼?zhàn)爭的失敗而徹底轉(zhuǎn)向？

李永晶：我非常理解這種對日本未來角色的“擔(dān)憂”，因?yàn)樗瞧毡榇嬖诘?；這種“擔(dān)憂”存在于我們對當(dāng)下“中日關(guān)系”的感知當(dāng)中，或者說我們對“中日關(guān)系”的認(rèn)知與對日本的“擔(dān)憂”具有同構(gòu)性，它們是一致的。這就再次提醒我們，我們需要轉(zhuǎn)換認(rèn)知方式：我們要放棄從當(dāng)下我們感知的中日關(guān)系的角度去重新看日本。這當(dāng)然是一個(gè)逆自然的過程，人們要為此付出努力；我在《分身》的緒論和結(jié)論當(dāng)中，對此專門有過討論，這里不再贅述。就拿你剛剛提到的近代日本的“帝國民族主義”來說，這個(gè)事情其實(shí)已經(jīng)徹底翻篇了。徹底翻篇的主要原因，其實(shí)還不在于眾所周知的戰(zhàn)敗；戰(zhàn)敗的確促使了日本國民的反省，強(qiáng)化了他們走和平主義道路的意愿，但這還不是讓日本“徹底轉(zhuǎn)向”的根本原因。

這個(gè)讓日本轉(zhuǎn)向的根本原因，在于第二次世界大戰(zhàn)后形成的世界新秩序，它在根本上否定了此前的殖民帝國主義的正當(dāng)性。二戰(zhàn)后，我們的確還看到了戰(zhàn)爭在持續(xù)發(fā)生，不絕如縷，但它們和此前殖民帝國發(fā)動(dòng)的戰(zhàn)爭已經(jīng)截然不同。借用我們熟悉的一個(gè)說法來說，二戰(zhàn)后的戰(zhàn)爭正在逐步退化為“人民內(nèi)部的矛盾”，因?yàn)橐粋€(gè)被普遍共有的人性與人道主義觀念，已經(jīng)成了新文明的標(biāo)準(zhǔn)。世界秩序的法治化就是這種文明的一種顯見的成就。這也是我們今天所看到的很多戰(zhàn)爭獲得了比較濃厚的“治安”屬性的根本原因，也就是說，戰(zhàn)爭正在演變?yōu)橐粐畠?nèi)的警察的“執(zhí)法”行動(dòng)。這個(gè)“一國”就是聯(lián)合國。事實(shí)上，這種出于“執(zhí)法”目的的戰(zhàn)爭，是《聯(lián)合國憲章》允許的唯一合法形式的戰(zhàn)爭。因此，“帝國主義”“軍國主義”這些說法，已經(jīng)失去了描述現(xiàn)實(shí)的能力。

丸山真男

在這個(gè)戰(zhàn)后世界新秩序當(dāng)中，日本的轉(zhuǎn)向其實(shí)比任何國家都徹底，這是我們今天認(rèn)識日本時(shí)尤其要注意到的一點(diǎn)。因?yàn)檫@個(gè)新日本，就其憲法體制而言，就是《聯(lián)合國憲章》的精神在一個(gè)民族國家內(nèi)的具體落實(shí)。我在書中有一個(gè)提法，叫“民族國家的世界主義化”，說的就是這個(gè)意思。人們今天多會注意到日本憲法“和平主義”的性格，注意到憲法第九條否認(rèn)日本交戰(zhàn)權(quán)的特殊規(guī)定，其實(shí)你要通讀整部憲法，才能看到它全部的文明屬性。自由，民主，平等，人權(quán)，法治，自治，福利，它們共同構(gòu)成了這部憲法的基礎(chǔ)。

日本轉(zhuǎn)向的徹底性，還與它已經(jīng)達(dá)成的成就有關(guān)。日本國民今日享受的和平、繁榮與幸福，就是二戰(zhàn)后的新世界秩序最為成功的一面。日本沒有任何理由不堅(jiān)持它的戰(zhàn)后和平國家的路線。有人會注意到美日安保條約的對日本的約束，這是事實(shí)。但是，你要知道，這個(gè)條約同樣屬于戰(zhàn)后世界秩序的一部分。

我在上面說的都是關(guān)于日本戰(zhàn)后“轉(zhuǎn)向”的外在的、容易觀察到了事實(shí)根據(jù)；這種轉(zhuǎn)向還有內(nèi)在的根據(jù)，那就是我在書中對它“世界主義”欲望、意識與精神的揭示。從這個(gè)精神史的視角來說，“近代超克”終結(jié)的是形式，它的精神并未終結(jié)。戰(zhàn)后的東亞世界秩序規(guī)定了日本的國家形態(tài)，同樣也限制了它的精神表達(dá)形式；這個(gè)戰(zhàn)后體制約束了它的精神和欲望的表達(dá)。這也是日本政治家提出“擺脫戰(zhàn)后體制”的原因。

這么說，我們就觸及了當(dāng)下世界秩序當(dāng)中的現(xiàn)實(shí)主義一面：美日同盟是一種剛性的約束，它的權(quán)力意志在監(jiān)視著大陸的同時(shí)，還監(jiān)視著日本自身對于“亞洲”的欲望和想象。2009年日本民主黨政權(quán)成立后，提出了推進(jìn)“東亞共同體”建構(gòu)的目標(biāo)，這讓美國政治家緊張不已。日本政府最終也不得不在美國的壓力下選擇避重就輕，甚至避而不談。如果說建構(gòu)“東亞共同體”是消解東亞世界內(nèi)民族主義的一個(gè)有效途徑，那么，美日同盟的存在就正在扮演著消極的角色。這同樣是1945年日本戰(zhàn)敗的一個(gè)后果。

您在書中反復(fù)強(qiáng)調(diào)，1947年5月實(shí)施的《日本國憲法》不能僅僅視為美國強(qiáng)加的，其中包含了日本人在當(dāng)時(shí)情境下對和平主義和自由主義的認(rèn)同。可是我們知道，人類并不擅長從歷史中吸取教訓(xùn)。況且，日美同盟的結(jié)構(gòu)性困境，對于世界主義始終是個(gè)挑戰(zhàn)。近來日本的修憲，是否意味著對兩大原則的不太認(rèn)同？

李永晶：我非常贊同“人類并不擅長從歷史中吸取教訓(xùn)”這個(gè)說法。我認(rèn)為它是一個(gè)基本的人類學(xué)上的事實(shí)；對于人類歷史上因未能吸取歷史教訓(xùn)而引發(fā)的那些悲劇，我們都不陌生。人們常說“好了傷疤忘了疼”，就是這個(gè)意思在個(gè)體身上的表達(dá)。不過，我們要看到另外一面：正是因?yàn)槿祟惖倪@種健忘屬性，人們正在努力創(chuàng)造出一些機(jī)制，來克服人性的弱點(diǎn)，保障人們不要重蹈覆轍。在越是文明進(jìn)步的民族那里，人們從歷史吸取教訓(xùn)的效率就越高；反之亦然。在這些機(jī)制當(dāng)中，法治無疑是最重要的一種。在我看來，《日本國憲法》的實(shí)施，已經(jīng)在制度和法律層面為日本國民吸取教訓(xùn)、克服遺忘提供了保障。

麥克阿瑟與裕仁天皇

日本自民黨近年來強(qiáng)力推動(dòng)的修憲運(yùn)動(dòng)，的確引發(fā)了人們對憲法兩大原則的討論。不過，你如果細(xì)看他們的討論，就很難說他們不認(rèn)同這兩個(gè)原則，更不能說他們未能吸取歷史教訓(xùn)。相反，他們堅(jiān)持對第九條進(jìn)行修正或重新解釋，理由就是為了更好地維護(hù)和平主義。這不是簡單的宣傳策略，而是有著來自現(xiàn)實(shí)的美日同盟關(guān)系的考量。同樣，保守派對憲法的自由主義原則提出了異議，但充其量也只是要為這個(gè)自由主義添加一些所謂的民族的形式。

另一方面，在觀察日本修憲活動(dòng)時(shí)，我們一定不要忘了 “日本國民”、也就是有政治意識的“日本人民”的角色。在討論憲法精神時(shí)，我特別強(qiáng)調(diào)了日本憲法在戰(zhàn)后日本國民生活當(dāng)中扮演的角色。日本社會反對修憲的強(qiáng)烈呼聲表明，憲法已經(jīng)為它自身創(chuàng)造出了它的捍衛(wèi)者。這個(gè)說法不是理論的演繹，而是源于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)。你可以想象一下，一旦你享受到了憲法原則、諸如“自由”“民主”“平等”等等所帶來的真實(shí)的、美妙的好處，那么你就很難忍受相反的原則所建構(gòu)的生活。

或者再換一個(gè)說法：日本國民是一群已經(jīng)覺醒了的人民。所謂的“覺醒”，它的內(nèi)涵非常簡單，就是對權(quán)利意識的覺醒。當(dāng)然，出于維護(hù)共同體共同利益的目的，憲法保留了一部分權(quán)利的克減權(quán)，它為政治家的決斷保留了一定的裁量空間。但在已經(jīng)覺醒的人民面前，如果修憲威脅了他們的利益，我們很難想象新憲法能獲得人民的批準(zhǔn)。在這個(gè)意義上，“相信人民”就不再是政治家的虛偽口號；只有在自己不可讓渡的權(quán)利面前，只有在維護(hù)自己切身的利益時(shí)，“人民”才能夠走進(jìn)政治的世界。

我們平日經(jīng)常使用的“現(xiàn)代文明”，它之所以有著自己不容克減的原則，根本原因就在于它們已經(jīng)構(gòu)成了人們生活方式的一部分。從這個(gè)作為事實(shí)的文明的角度來說，我們不必?fù)?dān)心日本的修憲運(yùn)動(dòng)會脫離文明的軌道。

儒學(xué)、傳統(tǒng)與現(xiàn)代性

在日本走到今天這樣一個(gè)高度現(xiàn)代、文明的國家過程中，您似乎對它的傳統(tǒng)、尤其是江戶時(shí)代的儒學(xué)角色，持有非常積極的評價(jià)。反觀中國學(xué)術(shù)界，我們對于中國傳統(tǒng)儒學(xué)能否“開出”現(xiàn)代性的面向，一直有激烈的討論。那么，日本的江戶儒學(xué)是否有現(xiàn)代性的面向呢？

李永晶：關(guān)于中國傳統(tǒng)儒學(xué)和現(xiàn)代性關(guān)聯(lián)的問題，從歷時(shí)上來說，它幾乎和整個(gè)中國的近現(xiàn)代史相重合。這個(gè)問題幾乎構(gòu)成了幾代中國讀書人的心結(jié)，這個(gè)事情需要分析。但這個(gè)日本儒學(xué)與現(xiàn)代性關(guān)聯(lián)的問題，人們進(jìn)行直接討論的倒是不多。比如，日本著名的政治思想史學(xué)者丸山真男在第二次世界大戰(zhàn)期間撰寫的《日本政治思想史研究》算是一部經(jīng)典作品，它討論的是朱子學(xué)思維方式在江戶時(shí)代逐步瓦解的過程。再比如，美國社會學(xué)家羅伯特?貝拉的《德川宗家：現(xiàn)代日本的文化淵源》一書，是較早涉及到江戶儒學(xué)與日本資本主義發(fā)展的關(guān)系的專著。這些討論都源于馬克斯?韋伯在《新教倫理與資本主義精神》當(dāng)中提出的近代資本主義起源的問題的論斷。從結(jié)論上看，對于日本儒學(xué)與現(xiàn)代性的關(guān)聯(lián)，丸山真男持否定的態(tài)度，而貝拉持肯定的態(tài)度。

不過，我在這里想要繼續(xù)說的并不是學(xué)術(shù)史上的問題，而是我剛剛提到的現(xiàn)象：為什么現(xiàn)代學(xué)者很少直接討論日本儒學(xué)和現(xiàn)代性的關(guān)聯(lián)問題？為什么人們更愿意討論中國傳統(tǒng)儒學(xué)和現(xiàn)代性的關(guān)系？這是一個(gè)非常大的問題，涉及到我們究竟應(yīng)該如何理解近代以來世界的文明進(jìn)程的問題。我一直認(rèn)為，我們此前對儒學(xué)和現(xiàn)代性關(guān)系的很多提法，都不得要領(lǐng)。

首先，關(guān)于中國傳統(tǒng)儒學(xué)和現(xiàn)代性的關(guān)系，我們很容易想到各種版本的論述；人們使用諸如“兼容”、“阻礙”、“轉(zhuǎn)化”、“創(chuàng)造”等等字眼表達(dá)著他們最后的判斷。局外人或域外的學(xué)者，會審慎地進(jìn)行多角度的討論，這方面的代表例子就是馬克斯?韋伯在《儒教和道教》中對儒學(xué)和現(xiàn)代社會的關(guān)系的討論。相反，局內(nèi)人和國內(nèi)的學(xué)者則不容易保持那份淡定，儒學(xué)在更多的時(shí)刻是“打倒”和“革命”的對象。二十世紀(jì)早期那些被稱為“現(xiàn)代新儒家”的知識分子群體以及作為他們后學(xué)的“海外新儒家”，他們念茲在茲的就是在“儒學(xué)”和“現(xiàn)代性”之間建立一種積極的關(guān)聯(lián)，要“開出”現(xiàn)代性。通過對儒學(xué)的基本原理進(jìn)行重新解釋或者重構(gòu)，他們要為普遍的現(xiàn)代性奠定中國的基礎(chǔ)。

馬克斯·韋伯

這里我們要關(guān)注的不是他們各自的論述，而是新儒家們對普遍的現(xiàn)代性的認(rèn)同。真正的儒家并不反對現(xiàn)代性，這也不難理解。眾所周知，“自由”“民主”“平等”“法治”“人權(quán)”等等理念和實(shí)踐就被普遍視為現(xiàn)代性的標(biāo)準(zhǔn)。它們是普遍的，不是說人們只是在觀念上抽象地贊同；它們是普遍的，是因?yàn)樗鼈円呀?jīng)是不證自明的事實(shí)了。它們已經(jīng)創(chuàng)造了活生生的事實(shí)，就像宛如我們時(shí)刻呼吸的空氣一樣。世界各地的空氣質(zhì)量有差異，你可以批評空氣質(zhì)量，但明智的人最好不要質(zhì)疑空氣本身是否必要；明智的人會持續(xù)追求呼吸干凈、新鮮的空氣而努力避免污濁的空氣。上面提到的幾種理念，它們就是現(xiàn)代社會的空氣，也是文明社會的空氣。

我們很容易舉出兩個(gè)“現(xiàn)代性”創(chuàng)造出的普遍事實(shí)。第一，目前我們看到的所有政府，沒有任何一家敢于否定這些原則，它們至少在形式上、在口號上都在向這些原則致敬。第二，我們目力所及的普通人，哪一個(gè)不是在為謀求屬于自己的“自由”而奮斗？誰希望自己被不平等地對待？誰愿意自己的權(quán)利遭到無原則的剝奪、任意的削減？誰不希望自己的事情自己做主？這些樸素的事實(shí)表明，“現(xiàn)代性”有著無可爭議的普遍性原則。當(dāng)然，這些原則在各個(gè)民族當(dāng)中的表達(dá)形式是多樣的，實(shí)質(zhì)上可能是不完美的，但這些都無法構(gòu)成你否定它們的理由；否定了它們，你就否定了自己的文明屬性。

現(xiàn)代新儒家承認(rèn)現(xiàn)代性的核心原則，但問題并未就此結(jié)束?，F(xiàn)代性的核心觀念是普遍的，但并不意味著它們是全新的，它們誕生于人類的文明演進(jìn)自身當(dāng)中。我這么說的目的當(dāng)然不是在重復(fù)儒學(xué)和現(xiàn)代社會的“兼容”，而是要更進(jìn)一步指出，儒學(xué)對于中國而言，是接受現(xiàn)代性的土壤，你別無選擇。有人可能會說，社會中可見的各種腐敗、丑陋的現(xiàn)象，它們不都是傳統(tǒng)的遺留嗎？這些問題的發(fā)生機(jī)制，的確很多人總愿意把它們歸結(jié)到傳統(tǒng)文化上?？墒牵阏娴囊詾槟切┈F(xiàn)象與傳統(tǒng)儒學(xué)有關(guān)？你仔細(xì)看看儒學(xué)的經(jīng)典著作，比如說《孟子》；孟子正氣浩然，圭角畢露，不正是因?yàn)樗吹搅水?dāng)時(shí)制度的腐敗、國君的愚蠢，不得已挺身而出嗎？他時(shí)時(shí)刻刻都談?wù)摰亩际恰拔覀內(nèi)嗣瘛?；眾所周知的“暴君放伐論”，?shí)質(zhì)上將革命權(quán)交給了人民?？酌祥_啟的學(xué)在民間的模式，為“人民”的覺醒與崛起提供了知識與人格準(zhǔn)備。

那我直接說結(jié)論吧：中國社會在近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型當(dāng)中出現(xiàn)的問題，根源不在于儒學(xué)傳統(tǒng)。政治學(xué)的基本常識說得很明白，不受約束的權(quán)力才是問題。我們不能本末倒置。真正的問題就是如何建立一個(gè)能夠有效運(yùn)作的現(xiàn)代政府。就此而言，探索傳統(tǒng)儒學(xué)與現(xiàn)代性關(guān)系的有意義的形式，是要將它和要緊的政治事務(wù)聯(lián)系起來。我前面說，很多關(guān)于二者關(guān)系的討論不得要領(lǐng)，理由就在于此。

事實(shí)上，你無論怎樣解釋孔子、孟子、柏拉圖、亞里士多德留下的言論，無論將盧梭、孟德斯鳩、托克維爾等人的說法重復(fù)多少遍，它們各自的效用都是非常有限的。在建立現(xiàn)代政府這個(gè)要緊的政治事務(wù)面前，我們能做的事情可能只有兩件。其一，我們要回到一個(gè)社會的歷史演變過程中，去描述它走向現(xiàn)代的具體過程；這個(gè)時(shí)候你就會發(fā)現(xiàn)，討論儒學(xué)和這個(gè)現(xiàn)代化過程的關(guān)系，我們無法得出任何明確的結(jié)論。比如，晚清的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)實(shí)際上搞得有聲有色；如果繼續(xù)搞下去，說不定我們就能建立有效運(yùn)作的政府。但當(dāng)時(shí)包括中國在內(nèi)的世界列國正處在殖民帝國時(shí)代，一場戰(zhàn)爭足以改變一個(gè)民族的歷史進(jìn)程。在這種歷史力量面前，我們很難將中華帝國的失敗原因歸屬于儒學(xué)。承認(rèn)歷史的偶然因素，這是歷史認(rèn)識的基本門檻；努力馴化這種偶然，這要求我們有世界主義的眼光。從這個(gè)歷史描述的角度來說，儒學(xué)沒有必要為政治的失敗負(fù)責(zé)。

我們能做的第二件事就是，我們可以通過對經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)——它包括當(dāng)今世界上主要國家的歷史事實(shí)與當(dāng)下的事實(shí)——的徹底反思，為這個(gè)要緊的政治事務(wù)確立一個(gè)原則。這在本質(zhì)上就是所謂的大立法者的工作，是一種制憲工作。這個(gè)時(shí)候，我們就必須充分考慮傳統(tǒng)社會留給我們的優(yōu)質(zhì)資源。那些基于儒學(xué)理念、或者說最終反映了儒學(xué)基本理念的一些傳統(tǒng)的行政制度和社會治理制度，你就得考慮怎么使用它們了。近代世界史上那些激烈的革命政權(quán)，它們在摧毀舊秩序上，的確所向披靡，但在如何建設(shè)新社會上，往往一籌莫展，甚至?xí)斐蔁o數(shù)的人間悲劇。這方面經(jīng)典的事例就是俄國革命。

江戶時(shí)代的地圖

現(xiàn)在，我們就可以回答日本的江戶儒學(xué)與現(xiàn)代性關(guān)系的問題了。江戶儒學(xué)為現(xiàn)代性在日本的落地生根提供了制度的、知識的、精神的資源，這可以說是事實(shí)上的問題。前面提到的丸山真男，他雖然未能擺脫黑格爾“中華帝國的停滯”這種觀念論的影響，對朱子學(xué)持批評性的立場，但他也不得不承認(rèn)，如果舍棄了朱子學(xué)，那就不會有現(xiàn)代性的思維方式在日本的形成。但這個(gè)層面的討論在我上面提到的要緊的政治事務(wù)面前，就顯得力不從心了?！髦尉S新政府得以順利建構(gòu)而成，這才是性命攸關(guān)的大事；明治政府的現(xiàn)代性特征，尤其是它的有效運(yùn)作，使得“儒學(xué)與現(xiàn)代性”在日本很難成為有意義的話題。江戶儒學(xué)為明治維新提供了精神動(dòng)力，維新政府反過來將儒學(xué)的一些精神寫入憲法性文件，這是我們把握日本儒學(xué)與日本現(xiàn)代性關(guān)系時(shí)的樞紐所在。

反過來說，晚清以降，由于一個(gè)有效運(yùn)作的現(xiàn)代政府遲遲得不到建立，人們無法不懷疑中國的傳統(tǒng)文化、儒家思想體系出了問題。但這個(gè)看法未分輕重本末，其實(shí)不得要領(lǐng)；江戶儒學(xué)在日本近現(xiàn)代演化史中扮演的角色，讓我們看到了儒學(xué)的另外一種可能。

關(guān)于中國傳統(tǒng)儒學(xué)，我還有一個(gè)問題。您在書中提到，儒學(xué)本質(zhì)是和平的、追求秩序的；中華儒學(xué)面對近代西方，也有很多轉(zhuǎn)向，卻沒有強(qiáng)烈的對外征服的欲望。那么，近代日本帝國的侵略性，與中華儒學(xué)還有關(guān)聯(lián)嗎？

李永晶：這是一個(gè)非常具體的問題，它和我們前面分析的我們對日本的“擔(dān)憂”，有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。對于這個(gè)問題，我的回答當(dāng)然是否定的。如果說有關(guān)聯(lián)，那我們只能到日“日本儒學(xué)”的個(gè)性特征中去尋找。近代日本的天皇制民族主義、神國思想等，它們都吸收了儒學(xué)的一些政治與倫理觀念，最終集約在德川幕府末期出現(xiàn)的“尊王攘夷”這個(gè)口號上。這個(gè)口號具有的精神能量，貫穿于整個(gè)日本近代。近代日本帝國的侵略性，有著這種觀念上的根源。

不過，我們還要進(jìn)一步看到，我們?nèi)沼枚恢倪@個(gè)“侵略性”用語存在著認(rèn)知上的問題?；蛘哒f，我們要通過日本帝國“侵略性”的表象，去深化我們的歷史認(rèn)知。我在書中指出過，日本崛起于人類史上最危險(xiǎn)的時(shí)代，也就是十九世紀(jì)中后期，人類從殖民時(shí)代到帝國主義的過渡時(shí)代。如果我們能穿越回去，我們就不難發(fā)現(xiàn)，當(dāng)時(shí)世界上主導(dǎo)的原則就是要么殖民，要么被殖民。你看康有為、梁啟超這種國民領(lǐng)袖級別的思想家，他們在十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初，也都在用“殖民”來為他們心目中的新中國進(jìn)行描摹擘畫。當(dāng)然，他們的構(gòu)想僅僅停留在紙面上，近代中國并未留下殖民的記錄。如果中國在這個(gè)時(shí)代同日本一樣參與了殖民競爭，并且取得了成功，那么我們的認(rèn)知可能就不一樣了。近代日本帝國的“侵略性”，其實(shí)有著時(shí)代規(guī)則的一面。

當(dāng)然，由于日本帝國給中國造成的巨大傷害，這無疑加重了我們對其侵略性的記憶。同樣，沙皇俄國因強(qiáng)迫清朝中國割讓大量領(lǐng)土，我們今天對近代俄國的歷史記憶的關(guān)鍵詞也是“侵略”。當(dāng)我們用當(dāng)下的語匯去描述歷史時(shí)，我們有必要注意它們的效用。

您在書中引用了一位學(xué)者的說法：“這個(gè)從19世紀(jì)的傳統(tǒng)中擺脫出來的國家如此急劇地從議會立憲主義轉(zhuǎn)向軍國主義，接著又轉(zhuǎn)向和平主義，從通過戰(zhàn)爭追求國力強(qiáng)盛轉(zhuǎn)向通過貿(mào)易追求民富國強(qiáng)，凡是有責(zé)任感的歷史學(xué)家都會追問：這到底是為什么？”您能否從近代日本精神史的角度，再談一下您的看法？

李永晶：這個(gè)問題其實(shí)并不好回答，每一位歷史學(xué)家可能都要用一部或幾部歷史學(xué)著作去描述、去解釋近代日本的這種大起大落。我自己也不例外，《分身》這本書探尋的正是近代日本這種演化背后的精神機(jī)制，但也只是一個(gè)嘗試。在我設(shè)定的這個(gè)視角下，我們看到了近代日本由“精神帝國”走向“政治帝國”，最后成為一個(gè)特殊的“民族國家”的歷程。這個(gè)過程的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力，就是我所說的“精神”。這個(gè)“精神”的內(nèi)涵，我們不必向高遠(yuǎn)處求。當(dāng)我們說一個(gè)人有“精神”、有“志向”時(shí)，我們頭腦中會形成一種積極的、奮發(fā)的形象；對于國家而言，同樣如此。

這個(gè)“精神”的起點(diǎn)我設(shè)定為江戶時(shí)代。江戶儒學(xué)孕育的是一種精神帝國，它的底色正是中華儒學(xué)的普遍主義的天下秩序與文明視野。從這個(gè)精神底色或者說底層的邏輯來說，明治維新后日本展現(xiàn)出蓬勃的向外擴(kuò)張欲望，向大陸擴(kuò)張的欲望，就很容易得到解釋了，因?yàn)椤熬瘛比绻粚で笞晕覍?shí)現(xiàn)，那它就稱不上是“精神”。這個(gè)有著普遍主義志向的精神一旦獲得了它的“肉身”、也就是明治新政府之后，它在政治上就表現(xiàn)為殖民帝國的建構(gòu)。當(dāng)日本帝國在1945年遭到徹底失敗后，這個(gè)“精神”再次得到了解放，它要尋求新的自我表達(dá)形式。也就是說，戰(zhàn)后日本的“民主主義”、“自由主義”與“和平主義”觀念之所以能快速在日本生根，并很快在實(shí)踐中變得枝繁葉茂，其中的動(dòng)力機(jī)制就在于，那種“精神”一直在迫切地尋找著自我表達(dá)的形式。

這里還要再次強(qiáng)調(diào)的是，近代日本的幾次轉(zhuǎn)向必須在東亞世界體系的演進(jìn)中去理解，并不存在著獨(dú)立自在的日本。在十九世紀(jì)中葉西方勢力到來之前，日本在傳統(tǒng)的東亞世界秩序當(dāng)中為自己準(zhǔn)備了一種精神，形成了自我意識。在隨后東西文明的“撞擊”或“遭遇”過程中，日本因它在東亞世界體系當(dāng)中的特殊位置，使得它獲得了自我實(shí)現(xiàn)的空間。因此，當(dāng)十九世紀(jì)晚期日本帝國的知識分子宣稱日本是“東洋文明”的代表、是“亞洲”的代表時(shí)，他們已經(jīng)觸及到了日本的東亞本質(zhì)。作為民族共同體，近代日本的欲望、焦慮、理想以及奮斗都源于它的亞洲屬性。因此，我們可以說，“東亞世界體系”造就了我們今日所知的日本；我們要從這個(gè)角度觀察我們自身。