趙汀陽解讀《三體》：最壞可能世界與“安全聲明”

【編者按】

近日，哲學家趙汀陽的新書《沒有答案：多種可能世界》出版。書中收錄了他和周濂、弗朗索瓦·阿赫托戈、阿蘭·樂比雄等人的對談，以及探討人工智能等文章。本文為趙汀陽解讀劉慈欣的《三體》，原題為“最壞可能世界與'安全聲明'：《三體》的一個問題”。

一個關于生存的問題

問題始于形成問題的條件，而條件的激化會使問題激化甚至無解。在這里我們準備討論一個被劉慈欣的《三體》[1]條件所激化的哲學問題。

“三體三部曲”

沖突可能毀滅一切，是事關生存的存在論級別的問題。雖然人類尚未經(jīng)歷毀滅一切，但沖突的毀滅性是一個可信的真問題。人類沖突的歷史經(jīng)驗顯示，殖民主義的暴力確實消滅過一些地區(qū)文明，而現(xiàn)代武器更是蘊含著文明毀滅的可能性，比如二戰(zhàn)或核冷戰(zhàn)。因此，沖突的毀滅性是一個具有高度現(xiàn)實性的問題。

導致沖突至少有兩個條件：（1）資源稀缺。資源包括物質(zhì)利益和政治權力，這兩者也可以更簡練地歸為生存條件的概念，如道金斯定義的“生存的機會”[2]；（2）精神世界的不可兼容性。大概等價于亨廷頓定義的文明沖突。盡管人類文明的初期是跨文化狀態(tài)，互相學習交融而無界限，但自從一神教建立了文化邊界就抑制了跨文化狀態(tài)，進而產(chǎn)生文明對立。精神世界意味著文明的生存機會，所以同樣重要?？梢钥隙?，假如不存在這兩個條件，沖突就不可能產(chǎn)生。既然在物質(zhì)利益、政治權力和精神主權上不存在所有人普遍滿意的分配方式，那么，沖突就是存在的命運。

沖突與合作的問題在形而上學里等價于敵意（hostility）和善意（hospitality）的問題。盡管沖突經(jīng)常被分析為經(jīng)濟、政治或者信仰問題，但在深層上是一個存在論問題，即生死存亡的問題。生存問題不是關于存在的追問，而是關于如何繼續(xù)存在的問題?！按嬖凇保╞eing）是存在論的前提，卻不是存在論中的一個問題，因為，關于存在，唯一能夠言說的就是“存在即存在”這個重言式，而超出這個重言式的言說都是文學。因此，存在論的起始問題不是“存在”，而是“繼續(xù)存在”，就是說，存在的未來性才是存在的問題，如果沒有未來，存在就是一個純粹概念，而沒有落實為可以反思的“實存”（existence）。

“繼續(xù)存在”意味著存在如何占有未來的問題，事關生死存亡。對于原始生命，生存問題只在于生命與自然環(huán)境的關系，但對于比較高級的生命，生存就同時還依賴與其他生命的共在關系，而擁有自我意識的最高級生命不僅謀求生存，而且謀求生存質(zhì)量的最大化，于是生命需要所有事物，或者說，需要整個世界。正如劉慈欣所言：宇宙很大，但生命更大（《黑暗森林》，第442頁）。生命不僅需要占有無窮多的生存資源，還需要權力和精神主權，沖突在所難免。對于人來說，人的生存既是一個自然過程也是一個政治悖論：人皆有“自私基因”（道金斯），必定出現(xiàn)生存競爭，然而每個人卻又必然需要他者共在和合作，否則無法生存，即“不能無群”（荀子），還有，生存所需的文明信息和意義不可能私有，都附著于公共的“生活形式”（維特根斯坦），于是，人在排擠競爭者的同時又需要競爭者的合作，因此人類的生存總是悖論性的存在，生存即存在于悖論之中。人類從來沒有解決過這個悖論，不是智力不足，而是只有在悖論中才得以生存。在存在論上說，共在先于存在，而共在是一個悖論。在共在悖論中，人們試圖維持悖論性的共在而不至于導致毀滅，即在沖突的條件下建構和平、信任和安全。這個問題落實在一個連續(xù)的動態(tài)光譜中，即存在著從“最壞可能世界”到“最好可能世界”之間的任何可能性。

無論是存在論、倫理學還是政治哲學，如果不把最壞可能世界考慮在內(nèi)，就不可能成為一個普遍有效的理論，至多是特定語境下的規(guī)范主張。規(guī)范的價值觀之所以不可能必然有效，是因為他人可以拒絕接受。比如說，羅爾斯理論雖然精美，但只是在現(xiàn)代自由主義社會語境內(nèi)部有效的一個規(guī)范主張，其理論空間和理論時間都很有限，尤其沒有覆蓋最壞可能世界。盡管霍布斯似乎沒有使用“最壞可能世界”這個概念，但這個極端概念應該歸功于霍布斯，大致等價于霍布斯的叢林狀態(tài)，即人人與人人為敵的狀態(tài)。不過，最壞可能世界的極端形態(tài)卻是劉慈欣定義的，我們下面將會討論這個極端化的問題。理論建構還有另一面要求，即一個具有充分意義的理論還需要考慮最好可能世界，因為最好可能世界意味著對最壞可能世界的最優(yōu)解，即使條件惡劣而暫時無法實現(xiàn)，它仍然是反思可能世界的一個必要尺度。需要說明的是，最好可能世界并不承諾所有人的幸福，不是宗教想象的幸福世界，也不是烏托邦或理想世界，而只是沖突問題的最優(yōu)解，相當于人人能夠接受的共在狀態(tài)。

最壞可能世界如何才能轉換為最好可能世界？霍布斯、康德、馬克思和羅爾斯以及其他人已經(jīng)有許多設想，但其有效性都局限于現(xiàn)代性的條件，并非對于任何可能世界有效的普遍解。我在《天下的當代性》中分析了建構最好可能世界所必需的三個憲法性原則：（1）“世界內(nèi)部化”，以便消除產(chǎn)生負面外部性的對立狀態(tài)；（2）“關系理性”，即相互敵意最小化優(yōu)先于各自利益最大化，以便優(yōu)先保證共同生存機會；（3）“孔子改善”，即制度性的利益共軛，使得每一個人同時都獲得帕累托改善，從而使公正、公平和平等概念獲得可測量的實質(zhì)意義。我不能肯定這三個原則是最好可能世界的充分條件，但肯定是必要條件。這三個原則不受時代限制，在時間上幾乎普遍有效，但不能保證在空間上對于任何可能世界普遍有效，仍然不能滿足萊布尼茲的“所有可能世界”標準。如果只考慮人類文明內(nèi)部，天下三原則也許足夠了?？墒牵瑒⒋刃赖摹度w》提出了超越人類能力卻不得不考慮的宇宙級別問題，雖是想象，卻在邏輯上無法回避。

劉慈欣的宇宙社會

哲學通常被定義為對世界和生活的普遍問題的研究，比如存在、時間、自由、公正、真理、秩序、幸福和善惡等等，但哲學家討論這些問題時總是受限于人類的特定條件及思想語境，因此哲學理論往往并非對于任何一個可能世界有效，而是對于人類條件而特殊有效。人類社會的問題肯定部分地映射著一切可能世界的某些普遍問題，但也有些問題僅在人類社會內(nèi)部特殊有效，比如倫理、宗教以及以人性為條件的價值觀就很可能不屬于每個可能世界?！度w》設想的宇宙社會就是一個倫理無效的可能世界，這個假設取消了人類社會一種久經(jīng)考驗的有效社會策略。我們在邏輯上無法否定黑暗森林宇宙社會的可能性，因此只好承認，倫理是屬于特殊社會的特殊問題，并不是一個對于任何可能世界有效的普遍問題。不過，如果進一步反思，則可以發(fā)現(xiàn)，人類對于幾乎“零道德”的狀態(tài)其實并不陌生，比如種族屠殺以及對敵國平民或戰(zhàn)俘的屠殺，只是更愿意把大屠殺看作是文明的例外現(xiàn)象以便維持對文明的信心，而不愿意把文明如實理解為例外和幸運。

啟蒙運動以來，人本主義價值觀限制了人類的反思能力，以至于傾向于忽視人類比地球上其他物種更為殘酷的事實。一切生命都在為繼續(xù)存在而奮斗，這是一般存在論的邏輯，同時，人類只能在共在中存在，這是人類存在論的邏輯，而這兩種存在論的重疊處形成了人類悖論性的生存。人類的生存從來沒有超越強者統(tǒng)治弱者的模式，這種模式基于一種能夠平衡地思考存在與共在的反思理性。事實上，人類在許多行為上是非理性的，所以不可能全部還原為經(jīng)濟學的思維，這正是經(jīng)濟學總是猜錯未來的一個原因，但重要的是，反思的理性也是人類能夠不斷糾正錯誤的原因。反思的理性使人類能夠把未來納入利益計算，因此能夠意識到共在的必要性，即共在是存在的未來保證，因此能夠將生態(tài)系統(tǒng)、生態(tài)平衡、和平合作等共在問題考慮在內(nèi)?！拔磥怼笔抢斫獯嬖?、理性和文明的關鍵概念，秩序、法律、倫理和規(guī)則在本質(zhì)上都是為了換取可信未來的投資或抵押。

劉慈欣的冷酷想象力超越了人類條件，構造了一個可以省略共在問題的恐怖世界?！叭w”系列的意義不在于文學性，而是理論挑戰(zhàn)，至少創(chuàng)造了兩個突破點：其一是突破了“霍布斯極限”，哲學通常不會考慮比霍布斯狀態(tài)更差的情況；其二是提出了人類處于被統(tǒng)治地位的政治問題，由于主體性的傲慢，人類沒有思考過強于人類的敵人（神不算，神不是人的敵人）。在哲學傳統(tǒng)中，人類遭遇的最壞可能世界就是霍布斯的叢林世界，即一種無規(guī)則博弈的初始狀態(tài)，具體表現(xiàn)為自然狀態(tài)或無政府狀態(tài)。劉慈欣提出的黑暗森林狀態(tài)意味著：（1）這是一個宇宙社會，其中存在著不同發(fā)展水平的眾多文明；（2）生存是任何文明的第一需要，文明為了生存而不斷以指數(shù)增長和擴張，而宇宙的物質(zhì)總量不變，于是，文明之間的基本關系是你死我活，所謂生存死局；（3）宇宙中存在著具有博弈論的傳遞性結構的“猜疑鏈”，即所有文明在“我認為你認為我認為你認為……”的相互結構中無窮猜疑，結果是，沒有一種文明能夠確定其他文明是安全對象。除了一度無知的地球文明以及類似的其他“童話般的”文明缺乏此種知識，其他文明都知道黑暗森林的可怕事實。地球文明之所以想不到這個宇宙級別問題，是因為人類社會有著足夠的信息交流，而交流化解了人間的猜疑鏈。但在缺乏互相信任條件的宇宙社會里，猜疑鏈必然導致道德失效，無論善意還是惡意的文明在猜疑鏈中都只能假定他者是惡意的，否則后果很嚴重，因此，宇宙是一個零道德社會；（4）文明的發(fā)展會出現(xiàn)“技術爆炸”，即短時間內(nèi)迅速獲得技術突破，落后文明有可能通過技術爆炸趕上先進文明，因此，先進文明沒有理由傲慢，消滅落后文明以確保自身的長期安全就成為一件時不我待的事情（《黑暗森林》，第441-448頁）。

根據(jù)以上設定，宇宙社會就是絕對黑暗的零道德社會，每個文明的最優(yōu)策略是藏好自己，有條件就堅決消滅暴露的他者。這個如此可怕的“黑暗森林”是對費米悖論最有力的解釋之一。所謂費米悖論其實是一個未決懸疑：既然宇宙中有著像撒哈拉沙漠的沙粒那樣巨大數(shù)量的星系，就理應有眾多高級文明，而音訊全無的狀態(tài)卻難以理解?！八麄冊谀睦锬兀俊辟M米如是問。當然，黑暗森林并不是費米悖論的唯一解，還存在著若干其他可能性，比如說，高級文明看不上低級文明的資源，因此不來打擾。劉慈欣也提到黑暗森林只存在于同一維度上，低維文明對高維文明沒有意義；或者，生命和文明的進化極其艱難，億萬中無一，所謂“大過濾器理論”或稱“宇宙篩子”理論，文明幾乎都被無法超越的困難過濾掉了，因此罕有其他文明，甚至就只有地球文明。人類會喜歡這個滿足人類尊嚴的猜想，但劉慈欣的解釋更具哲學意義，也最具自我受虐的誘惑力。2019年初確實傳來了一個疑似壞消息，地球收到了來自太空的快速射電暴，盡管多數(shù)科學家寧愿相信不是神秘信號，而是“正常的”宇宙現(xiàn)象，但也不能排除神秘信號的可能性，這似乎為劉慈欣的想象增加了一絲現(xiàn)實感。科學問題留給科學家，我們還是回到目前還可以安全受虐的哲學問題上來。

在生存沖突的問題框架內(nèi)，黑暗森林是霍布斯狀態(tài)的強化版，值得注意的是，這個強化版并不僅僅是殘酷程度的升級，而是問題的質(zhì)變?；舨妓故澜鐚儆谌祟惿鐣?nèi)部的無規(guī)則博弈游戲，在其中，強者的根本目的不是消滅他人，因為強者的生存終究需要他人，正如荀子早就指出的，人類必須以群生存，因此，合作先于沖突，盡管合作中的分配不公必定又產(chǎn)生新沖突。因此，強者只是謀求對他者的統(tǒng)治權，而不是消滅他者，顯然，如果失去了壓迫和剝削的對象，強者就失去供養(yǎng)，也就無法生存，所以專制主義或帝國主義從來都不是為了消滅他者，而是為了通過統(tǒng)治他者而獲得最大利益。強者統(tǒng)治和專制主義以及帝國主義在本質(zhì)上是一致的，幾乎是同義詞。關于人類如何在沖突的條件下發(fā)展合作，荀子、韓非、霍布斯、奧爾森、史密斯、艾克斯羅德等眾多思想家都做了重要的研究，但都只是基于人類條件而有效。

在黑暗森林的宇宙社會里，超級文明的技術水平已經(jīng)到了點鐵成金的程度，幾乎無所不能，甚至能夠駕馭宇宙規(guī)律，接近人所想象的“全知全能”的上帝，其生存并不需要低級文明的供養(yǎng)，低級文明不再是可資利用的智力和勞動力。既然低級文明不再具有價值，而只是占用資源的多余存在，因此只剩下一個問題：消滅他者。劉慈欣稱之為“清理”，這是一個與零道德宇宙很相配的詞匯。

劉慈欣強調(diào)，在黑暗森林狀態(tài)中，不僅善惡價值觀失去意義，甚至善惡的概念也是很不嚴謹?shù)摹Ｕ軐W經(jīng)常談論的善惡概念顯然不是對每個可能世界都有效的普遍概念，而是屬于某些相當好的可能世界內(nèi)部的概念。即使在人類世界里，善惡也至今沒有一致的理解，可見人類也并不真正理解善惡。在這里，我們接受劉慈欣的定義：善意就是不主動攻擊他者，惡意則相反（《黑暗森林》，第443頁）。就概率而言，宇宙眾多文明中必定有些是善意的，有些是惡意的，至于地球文明是不是善意的，卻很難說，地球文明所以顯得是善意的，可能是因為弱小到?jīng)]有“清理”能力。無論如何，既然猜疑鏈取消了交流，那么，善意和惡意就不是有有效的行為變量，任何一方都只能假定他者是惡意的。這樣的極端問題超出了傳統(tǒng)哲學的思想框架。

零道德還不是最可怕的新奇問題。哲學所設定的人類初始狀態(tài)就相當于零道德狀態(tài)，盡管這個理論狀態(tài)并不符合人類初期的實際情況。在理論推演中，人類能夠通過博弈均衡而發(fā)展出互相安全的倫理。需要明確的是，倫理不是道德，而是博弈均衡所定義的穩(wěn)定規(guī)則和觀念，倫理的實質(zhì)是處理利益關系，與高尚無關。至于無私乃至自我犧牲的高尚道德，確實存在于人類關系中，卻至今難以解釋。倫理可以通過博弈論而被還原，但自我犧牲的道德卻無法在博弈論中被解釋，而我們目前尚無能夠解釋高尚精神的方法論，所以至今仍然是一個謎，在此不論?？傊晕覡奚牡赖虏皇欠治錾鎲栴}的有效變量，我們將高尚道德的概念留給好世界。

真正恐怖的新問題是無交流，這等于廢掉了人類化解沖突的技能，如果對話、商量、討價還價、請求、讓步、求饒甚至投降的可能性都消失了，連無恥背叛或投降偷生都無濟于事，就只剩下生存死局了。這個問題并非完全屬于科幻，而是提示了人類在瘋狂狀態(tài)下可能出現(xiàn)的極端情況，比如核大戰(zhàn)、生物戰(zhàn)、基因戰(zhàn)或人工智能大戰(zhàn)，這些潛在的瘋狂行為顯然具有現(xiàn)實性。

人類最后的自我拯救手段是理性，應該說，除了理性，別無方法。博弈論試圖揭示，即使在存在交流困難的情況下，人仍然能夠單方面地理性算計一件事情是否值當。但是目前的博弈論有著明顯的局限性，這與博弈論所采用的現(xiàn)代理性概念有關?，F(xiàn)代常用的理性概念是個體理性，這個設定很是可疑。個體理性始終優(yōu)先考慮自身利益的最大化，在選擇排序上總是保持邏輯一致性，因此這種算計方式等價于計算機，雖然高效，卻不足以分析開放性的問題或悖論性的情形，也無法恰當分析共同利益和共在條件，因此可能出現(xiàn)短視、兩敗俱傷甚至致命的誤判。我試圖引入一個有著更大容量的“關系理性”概念，為此設定了一個在人類條件下滿足最壞可能世界標準的“模仿測試”[3]，以此論證了個體理性的局限性，證明在此省略，結論是：即使最強者也無法保持萬無一失的安全，個體理性的單獨運用必定招致致命的模仿性報復，因此，只有經(jīng)得起他者模仿而不至于招致報復的策略，才能夠建立普遍有效的行為原則。能夠經(jīng)受任何模仿而始終保持對稱的有利收益的普遍理性就是關系理性。在理論上說，關系理性是和平合作的必要條件，因此是共在的普遍定理，不僅在人類社會中普遍有效，而且在很多可能世界中或同樣有效。但是，嚴重的問題來了，《三體》的宇宙條件對于關系理性是一個真正的挑戰(zhàn)，黑暗森林狀態(tài)顯然不利于開展關系理性，那么，人類還另有什么辦法嗎？

安全聲明是否可能？

幾乎可以肯定，對于任何一種文明，就其內(nèi)部而言，都必須通過關系理性來建立共同生活的游戲規(guī)則。在這個意義上，關系理性是一切可能世界內(nèi)部的普遍定理。關系理性的有效條件不僅需要游戲內(nèi)部所有行為主體的共同承認，而且需要共同一致的實踐。言行不一就會破壞規(guī)則，可見實踐是最后的證詞。建立合作實踐的前提條件是互相信任，最低限度的合作是和平共處，因此可以說，和平的基本條件是互相信任。由此可見，信任是共在的觸底問題，也是形成共同體的基礎。建立互相信任是人類最為熟悉的事務，每天都在進行，其基本程序包括交流、談判、承諾、契約、抵押和威脅。

現(xiàn)代哲學深受知識論的影響，許多哲學家試圖在知識論框架中去解釋信任和合作的問題。哈貝馬斯是典型例子，他相信人有交流理性（communicative rationality），可以產(chǎn)生足夠真誠而且信息明確的有效交流，因而能夠達到充分的互相理解，進而能夠解決合作問題?？墒牵谥R論上的互相理解并不能保證在價值上的互相接受，從理解到接受的跨界轉換無論在邏輯上還是實踐上都不成立。事實上，有效的信息交流以及互相理解并不能解決重大利益矛盾、價值觀分歧或文明沖突，比如說，即使?jié)M足哈貝馬斯標準的良好交流也無望解決巴勒斯坦—以色列難題或兩種一神教的不兼容問題。知識對解決價值問題的幫助很有限，大部分的主體間沖突都只能在博弈論中去理解。在這里，謝林（Thomas C.Schelling，2005年以博弈論成就獲得諾貝爾獎）的“可信承諾”（credible commitment）概念顯然更有助于分析信任問題[4]?？梢宰⒁獾?，劉慈欣提出的“安全聲明”問題與謝林的可信承諾問題高度相關，但安全聲明問題卻是謝林沒有考慮過的極端情況。謝林思考過的最驚險問題是人類社會的核大戰(zhàn)。在黑暗森林的宇宙條件下何以給出可信的承諾，對于博弈論也是陌生的新問題。

在謝林的承諾理論所討論的情形里，博弈各方都擁有關于對方的某種程度的知識，因此，即使在缺乏交流的情況下，仍然可能形成雙方意向的“共聚點”（focal point），從而有望通過所見略同的默契來解決問題。共聚點等于博弈雙方最可能形成的一致預期，可以理解為對納什均衡的一種解釋?？墒呛诎瞪值挠钪嫔鐣s不能進行任何交流——不是缺少交流能力，而是因為交流無比危險，非?？赡苋堑溕仙?。于是，在黑暗森林狀態(tài)里，高級文明之間的共同知識僅限于關于黑暗森林狀態(tài)的認識，而缺乏對其他文明任何意向的認識，就是說，各方只擁有“不能交流”這個唯一的消極共同知識，卻缺乏任何有助于形成合作的積極共同知識，因此不可能形成任何有合作意向的共聚點，也就不存在謝林所謂的“默式談判”（tacit bargaining）。于是，宇宙文明只好在“反交流”的無知條件下，自己單方面地思考博弈問題。

羅爾斯的“無知之幕”表面上看起來很適合用于分析反交流狀態(tài)。無知之幕的關鍵點是，由于互相無知，每個人都只能自己與自己談判，僅僅依靠理性分析而對所有人承諾一種“公正的”共同契約。羅爾斯理論有一個自我挫敗的弱點：無知之幕只是用于制定契約的臨時狀態(tài)，不可能成為生活常態(tài)，因為生活無法在無知狀態(tài)中持續(xù)進行，于是，當無知之幕退去，恢復到正常博弈狀態(tài)，強者必定在后繼博弈中以一切辦法去創(chuàng)造對自己有利的新均衡，從而解構阻礙實現(xiàn)自己利益最大化的無知之盟，因此，在無知之幕下簽訂的無知之盟在真實生活中必定不斷磨損乃至失效。尤其重要的是，強者有能力破壞契約，而弱者無力捍衛(wèi)契約，這個實力問題不是契約所能夠化解的。也許羅爾斯的辯護者會指出，即使在有知狀態(tài)下，人類社會都能夠建立某種程度的公平契約（制度和規(guī)則），由此可推知，更為公正的無知之盟也能夠得到穩(wěn)定的支持。人類確實總能夠形成相對合理的秩序，但契約論對這個事實的解釋卻是錯的。問題在于，契約并不是任何秩序的必要條件，而是一種表現(xiàn)形式。人類社會之所以能夠產(chǎn)生秩序，最重要的兩個條件是理性和報復能力。人們普遍明了理性的重要性，卻往往忽視報復能力是同樣具有決定性的因素。正因為人類能力相近，他人擁有可信的報復能力，暴力難免招致自己不可接受的報復，所以人們才寧愿按照理性去建立風險規(guī)避的秩序。因此，符合實際的解釋是，關于報復能力的知識才是理性秩序的基礎?？梢?，任何穩(wěn)定而可持續(xù)的秩序必須以“有知狀態(tài)”為條件，而與無知之幕毫不相干。對于解釋人類秩序來說，無知之幕實為多余的假設。

不過有趣的是，對于宇宙黑暗森林，無知之幕卻是一個合理的設定，幾乎等于黑暗森林的反交流狀態(tài)。然而，由于猜疑鏈和技術爆炸的假定，宇宙黑暗森林的無知之幕卻不可能導出契約，而必定引出與羅爾斯完全不同甚至相反的結果，即劉慈欣想象的你死我活的冷酷世界。宇宙眾多文明之間不會產(chǎn)生契約，是因為不需要契約，也不會信任契約，關鍵原因是，宇宙的眾多文明之間存在著絕對無力抵抗的技術代差，所以，維持互相無知才符合理性的風險規(guī)避原則。羅爾斯理論需要一個特殊前提才得以成立，即所有博弈者的能力如此相近而屬于同一個技術水平，并且所有博弈者都知道這個事實?？梢?，羅爾斯的無知之幕不可能真的無知，只有劉慈欣定義的黑暗森林才是真正的無知之幕，而真正的無知之幕不可能產(chǎn)生任何契約。

當然，《三體》沒有將黑暗森林的無知之幕維持到底，宇宙文明之間偶然的身份暴露以及無法避免的戰(zhàn)爭很快就解密了博弈者的實力和技術水平，那些勢均力敵而同樣無敵的“神級”文明在知己知彼之后就可能達成理性合作，相當于地球人所謂的契約，也許只是默契，比如歸零者同盟。顯然，真正能夠達成契約必定需要知己知彼，必定基于有知狀態(tài)的博弈均衡，就是說，事實與羅爾斯的想象相反，只有雙方互相了解，充分有知，并且存在某種實力均衡，才有可能達成穩(wěn)定可信的契約。無知之幕下的無知之盟是脆弱的，可以反悔也可以背叛，只有基于博弈均衡的合作才是可信的，準確地說，如果沒有報復能力，就不可能達成任何可信的合作。這條原則有望滿足萊布尼茲標準，即對于所有可能世界同樣有效。不過這里的“所有可能世界”需要略加存在論的約束，限制為“所有可能實現(xiàn)的可能世界”。當然，在擺脫存在論約束的文學里，我們可以想象一個絕對美好世界，在那里人人都先驗地愛人如己，毫不利己專門利人。但這種文學缺乏理論意義，因為完美社會是最脆弱的社會，根據(jù)博弈論的分析，只要一個利己者加入完美社會就足以導致其退化，而完美社會先驗地規(guī)定了愛一切人，不能拒絕利己者的加入，所以非常脆弱。能夠在任何可能世界中成功保護自身甚至勝過利己者的策略，最低限度是擁有可信報復能力的“一報還一報”（TFT）策略，關于這一點可參見艾克斯羅德的證明[5]。就目前的知識來看，一個成功的策略在能力上不能弱于TFT，但尚不清楚是否存在某種比TFT更成功的友愛博弈策略?？傊?，沒有報復能力就沒有能力建立好世界。

那么弱者怎么辦？缺乏有效報復能力的弱者如何才能生存？劉慈欣提出的弱者的“安全聲明”是一個直達要害的問題。在《三體》中，只有像地球這種不幸暴露了所在方位的弱文明才需要通過安全聲明求得生存機會，但這個特殊情形卻提出了一個具有普遍意義的問題：何種安全聲明才足以保證生存？即一種能夠確證自身的存在對于其他博弈者完全無害的承諾。在現(xiàn)實世界中，類似安全聲明的問題經(jīng)常發(fā)生，一些弱國試圖聲明自身對強國無害（比如沒有制造核武或化學武器），但還是遭到霸權國家的軍事打擊。無論人類社會還是黑暗森林的宇宙，安全聲明的關鍵都在于可信性?？尚判哉前踩暶鞯纳l件，而可信性在于確證自己對他者絕對無害。這既是一個技術問題也是一個理論問題。

通常把利益博弈分為兩種：（1）零和博弈，意味著一方之所失即另一方之所得；（2）非零和博弈，意味著存在某種共同利益因而存在著雙贏的可能性。但似乎還存在著另外兩種博弈，不知應該另外歸類還是應該識別為以上兩種博弈的非標準型，即非標準型的零和博弈以及非標準型的非零和博弈?？梢宰⒁獾?，在非零和某些條件下，并不能形成雙贏，而只能形成雙方都無利益改善的零比零；另外還有一種絕對冷酷博弈，勝利一方在付出打擊對方的成本之后其實一無所得，就是說，勝利卻沒有加分，只是消除了某種不確定性，類似于“損人不利己”。在黑暗森林的宇宙里，這種“隨意的”冷酷打擊被假定為常態(tài)，這樣就使弱者的生存問題變得十分緊迫。既然不存在與強者談判的資本，無望與強者形成雙贏，弱者為了避免遭遇損人不利己的打擊，就只能謀求零比零博弈，于是只能指望一種單方面的安全聲明，只求不要遭受莫名的毀滅性打擊。

安全聲明在博弈論意義上是一種承諾。根據(jù)謝林的定義，承諾“指有決心、有責任、有義務去從事某項活動或不從事某項活動，或對未來行動進行約束。承諾意味著要放棄一些選擇或放棄對自己未來行為的一些控制，而且這樣做是有目的性的，目的在于影響別人的選擇。通過影響別人對自己作為承諾方的行為預期，承諾也就影響了別人的選擇”[6]，而承諾的說服力在于可信度[7]。最常見的承諾類型是威脅和許諾，地球文明曾經(jīng)以同歸于盡的策略嚇住了水平略高的三體文明，但地球文明無力威脅不知身處何方的超級文明，只能選擇以安全聲明的許諾來求生。就安全聲明本身而言，人類將自愿失去許多自由和利益，屬于不利己的承諾，但如果能夠換取生存機會，就仍然是值得的。謝林舉出了一些此類例子：“為了證明我不會傷害你，我解除自己的武裝；為了防止你綁架我的孩子，我只能過窮日子；為了說服你我不會做目擊證人，我只能弄瞎自己雙眼；為了不讓你迷戀我，我不得不使自己變丑；為了向你保證我不會撤退，我不得不將自己栓在柱子上。每個例子都是不必要的自損或犧牲，除了能夠對你的行為產(chǎn)生影響?！盵8]盡管其中有些例子不太合理，但基本精神是清楚的，即承諾的意義在于足以影響他者行為的可信性。

《三體》中的地球由于暴露了所在方位，非常可能會在某個時候受到來自超級文明的致命打擊，因此不得不謀求一個可信的單方面安全聲明：地球文明對于任何文明都是安全的，不會對任何世界構成威脅。這種單方面承諾的一般邏輯陳述是：“我對你是沒有危險的，即使我想傷害你，我也做不到。”[9]安全聲明的意圖十分清楚，但可信性卻是個極其困難的難題，而且，即使安全聲明是可信的，但要影響潛在攻擊者的預期也是一個難題，就是說，可信性必須一目了然，按照劉慈欣的說法，遠在天邊的宇宙超級文明“一眼就能夠看出”地球文明無論對誰都是安全的。盡管此處情形是極端化的，但安全聲明的可信性，或“信任”問題，卻是一個普遍有效的哲學問題，對于人類社會可能出現(xiàn)的極端情況也同樣有效。

信任是自古以來的難題。如果不存在信任，一切合作都不可能。人類的一切秩序，包括政治制度、法律、倫理和規(guī)則，都基于信任。正如已經(jīng)論證的，人類社會形成信任的存在論條件是人的能力相近，互相有著對方無法承受或至少不愿意承受的報復能力。報復能力是保證一切秩序的條件，核均衡就是一個現(xiàn)實例子。在武器和相關技術上的改進都是試圖獲得可信的報復能力，或者試圖獲得使對手毫無還手之力的征服優(yōu)勢。在互相擁有可信報復能力的條件下，“人性的”光輝出現(xiàn)了，形成了制度、法律、倫理和各種規(guī)則。

生存是一種運氣，道德更是一種運氣。道德是人類社會的一項偉大成就，但不是哲學問題的答案，也不是解決利益或權力問題的普遍必然方法。無論是孔子還是康德，無論指望“禮”還是指望“絕對律令”，都基于人類存在條件的運氣。如果一種哲學理論明顯或隱秘地征引了道德原則來支持其論點，就只限于在運氣中有效，而不是普遍有效的理論反思。哲學一直苦苦論證的正義、公平、和諧、平等、自由和民主，都基于人類的運氣。但宇宙社會中未必有這樣的運氣，其實人類社會也未必總有好運氣——這正是劉慈欣所揭露的問題。有些哲學家早就試圖不依靠倫理學假設來解釋信任，比如，信任問題的“商鞅—韓非解”就揭示了信任的一個關鍵條件，即承諾必須能夠真實兌現(xiàn)，而可重復的承諾—兌現(xiàn)關系則是穩(wěn)定信任的基礎?；舨妓挂步沂玖擞行е刃蚩偸菑娬咧刃?，這種秩序在保證強者利益最大化的同時也保證眾生穩(wěn)定可信的生存利益。現(xiàn)代政治理論的推進在基本上沒有超越韓非—霍布斯的問題框架。但韓非或霍布斯的問題框架也有局限性，它無法推論出對于人類而言的最好可能世界，因此我試圖在存在論問題上重新出發(fā)，以“共在先于存在”原則為基礎而推論出基于關系理性的“孔子改善”，這是最好可能世界的一個基礎?？墒牵陨纤欣碚摱际窃诖嬖诨ハ鄨髲湍芰Φ臈l件下有效的，都不足以解決黑暗森林問題。

關鍵在于，如果存在著足以規(guī)避報復的技術代差，合作或和平就幾乎無望。宇宙戰(zhàn)爭只是假說，但人類社會的技術代差卻不是虛構故事，現(xiàn)代科技就是人類內(nèi)部的技術代差。擁有火器的殖民主義者曾經(jīng)在南美和北美對只有冷兵器的部族進行大屠殺，將非洲人民變成奴隸，擁有高科技武器的帝國主義者也對某些弱勢地區(qū)進行軍事打擊。也許人們會有社會進步的幻想，比如斯蒂芬·平克，就相信啟蒙以來一切都在進步[10]，認為人類在不斷改正錯誤，放棄以前的帝國主義行為。確實我們可以觀察到戰(zhàn)爭在減少的事實，但原因不是道德改善，而是當代的獲利方式改變了，戰(zhàn)爭的收益已經(jīng)遠不及技術統(tǒng)治和金融統(tǒng)治。假如戰(zhàn)爭重新變成獲得最大利益的手段，霸權者還會毫不猶豫地發(fā)動戰(zhàn)爭。只要追求利益最大化的思維模式?jīng)]有改變，為利益而戰(zhàn)就是一定之事。未來社會還可能出現(xiàn)具有壓倒優(yōu)勢的人工智能武器、基因武器、網(wǎng)絡武器以及未知的武器，人類的災難從來都不是虛構故事。當然，這些比起《三體》中輕易就摧毀一個星系的宇宙戰(zhàn)爭來說只是微不足道的事件?！度w》中，來路不明的高端武器“二向箔”使三維的太陽系跌落為二維，化為一張二維圖畫，地球死得如此唯美，這是我讀到過最動人魂魄的想象。

唯美想象的背后卻是人類思想的絕境。對于人類來說，存在論的有效問題只是共在問題，但《三體》提出了超出人類方法論的難題。宇宙中文明之間無須共在也能夠存在，在無須共在的條件下，存在論問題就收縮為最簡化的生死問題，存在的邏輯就等于強者邏輯。強者邏輯下的和平似乎只有兩種可能性：

（1）一神論模式。宗教早已想到這個方案。在人類社會內(nèi)部，帝國主義思維在本質(zhì)上屬于一神論思路。人類必需互相依存的事實意味著強者的局限性：清除一切威脅的結果卻導致自身的存在危機，就是說，消滅一切他者，就將失去統(tǒng)治的對象，消滅被剝削者，就無處剝削，強者就失去賴以生存的供養(yǎng)條件和生活意義。這是一個荒謬而真實的悖論。不過這個悖論僅限于人類條件，在宇宙條件下，一神論的解決會有不同的結果。如果宇宙統(tǒng)一于最強的一神，就會形成主體與整個世界的同一性，或者，主體與一切對象的同一性，就是說，如果某個宇宙文明達到上帝水平，萬物的存在與超級主體的精神完全同一，就會出現(xiàn)存在與概念完全一致的哲學奇觀。在此難免驚訝地發(fā)現(xiàn)，黑格爾的絕對精神理論居然在特殊條件下是對的。不過，存在與概念的完全統(tǒng)一雖然達到絕對精神的自身完滿，可也是精神的死亡，完成一切目的之永在等于精神上永死，不再有任何變化的完滿就失去了存在的意義，甚至存在于時間之外，完全無法理解。

（2）嚴格的眾神模式。所謂“嚴格的”，是指眾神同樣具有無限能力，是等價強者，不存在技術代差，也沒有等級，其對等性類似于一個無窮集合等價于任何一個無窮集合。各種宗教里的眾神世界是等級制的，能力也存在級差，所以都不屬于嚴格眾神模式，可見宗教不舍得俗世格局，做不到完全超越，只有哲學可能愿意想象一個嚴格眾神世界。在嚴格眾神條件下，或確?；ハ鄽?，或確保無法互相摧毀，因此維持共在，甚至可以有某種合作，至少宇宙整體的大事還是需要合作的，比如《三體》想象的宇宙歸零運動。

上述的“神級”問題只屬于理論，而且只屬于強者問題，都與弱者的生存困境無關?；氐降厍蛭拿鞯陌踩暶鲉栴}，《三體》中的地球人發(fā)揮了想象力，但大多數(shù)方案都有致命缺陷，甚至完全不靠譜，最后借助地球間諜的密碼故事才找到了真正能夠拯救人類的方法。但其中一個答案不是安全聲明，只是拯救人類文明的辦法，即制造光速飛船讓小部分人類逃離太陽系，進入宇宙大空間。但逃跑策略也沒有徹底解決安全問題，人類將不知何處安身，也許永遠流浪，于是又不得不面對“流浪者”問題（《三體》中有一部分人類提前在太空流浪了）。在宇宙流浪與在地球上流浪有著同構的處境，除了生存資源是個難題，沒有家園也難以建構生活的意義?！凹覉@”概念并不等于安家落戶的地理概念，而是一個能夠持續(xù)生產(chǎn)出無窮精神意義的文明、歷史和集體，同時自己屬于這個文明、歷史和集體的法定精神成員，這樣才構成家園。當失去家園，精神就無處安家。浪漫是流浪的假象，失去精神依據(jù)才是流浪的真相。

另一個答案才是真正的安全聲明，即把太陽系變成一個低光速黑洞，其中的光速低于第三宇宙速度，于是光飛不出太陽系，人類也再無可能飛出太陽系，也不可能把任何武器發(fā)射出太陽系，當然也就不可能威脅宇宙中任何其他文明，于是宇宙中的高級文明“一眼”就能夠識別出這個星系毫無威脅，是宇宙中的廢物。這樣的話，人類就自我限制為永遠停滯、自我封閉的低級文明，不僅無法進步，還要退回到前現(xiàn)代的技術水平。與流浪不同，這是避世策略，低光速的自閉太陽系就是宇宙中的“桃花源”，在空間上與宇宙大社會相隔絕，在時間上與宇宙歷史發(fā)生斷裂，形成一個在宇宙水平上的“不知魏晉”之地。

“桃花源”里的生活好不好？恐怕仁者見仁。但自閉的存在方式卻提出了一個嚴重的形而上問題：一個自閉的文明是否足以創(chuàng)造或說明自身的存在意義？其中特別需要反思的是，自閉的存在即使永存，也很可能進入不斷重復的貧乏模式。一種能夠保持活力的文明，其精神解釋終究要托付給無窮性，否則意義鏈總會終結或者單調(diào)重復。無窮性是一切精神和思想之所以具有意義的擔保，所有的形而上問題從根本上說都是關于無窮性的問題。無窮性注定了問題沒有答案，所以形而上的問題都沒有答案，而正因為沒有答案，所以意義永遠生長。

假如地球成功發(fā)布了安全聲明，顯然就解決了生存問題，對于作為“第一需要”的生存來說，安全聲明是一個正確選擇，但文明的意義就變成了疑義。問題不在于人類再也無望飛出太陽系，而在于人類文明不再有實質(zhì)發(fā)展，這意味著，所有問題都將有最后的答案，不再存在神秘的事情。當所有問題都獲得最后答案，那是一種可能而未見的文明奇觀。假如一種文明可以窮盡其能力的全部可能性，就不再有新問題，人們可以通過不斷調(diào)試而找到每個問題的最優(yōu)解，無論是政治、經(jīng)濟還是法律問題，都會達到有限條件下的最優(yōu)解，其中道理類似于“阿爾法狗元（AlphaGo Zero）”能夠在圍棋的有限空間里找到每個問題的最優(yōu)解。當每個問題都化歸為有窮的實踐或技術問題，就都落在維特根斯坦定義的“可說”范圍內(nèi)，而“不可說”的問題消失了，哲學不再存在，歷史收縮為賬本，藝術變成雜技。當文明的每個問題都有了標準答案或最終原理，就只剩下自身重復，文明行為就只是與標準答案加以比對。假如——不正確的假如——李白、杜甫被確認為詩歌的最終標準，米開朗琪羅成為雕塑和繪畫的最終標準，托爾斯泰成為小說的最終標準，牛頓成為物理學的最終標準，如此等等，文明后繼行為的意義就僅僅在于通過模仿和重復而無限逼近以上榜樣，這是否構成了文明的意義？不得而知。但可以肯定，在無變化的狀態(tài)之中，意義不再生長，文明的歷史性將純化為時間性，那么，時間性的永遠重復是否足以構成文明意義所需的無窮性？就像鐘表無窮往返，卻沒有新故事，鐘表的時間有意義嗎？不得而知。這已不是科幻故事，追求最終答案或最終標準事實上是人間常見的思想自閉癥候，比如把某種主義宣布為絕對原理，把某種價值觀宣布為絕對標準，或者把某種制度宣布為歷史的終結。

人類未必能夠存活到見識科幻成真。人類生活在主體的傲慢中，完全有可能在見識宇宙真相之前就自我毀滅，正如劉慈欣警告的：“弱小和無知不是生存的障礙，傲慢才是?！保ā端郎裰厣?，第409頁）人類的一切成就都是運氣，生存是運氣，道德是運氣，思想也是運氣，這種運氣是極其偶然的幸運，也是極其脆弱的現(xiàn)象。運氣不是理所當然，也不是可統(tǒng)計的隨機概率，而是形成命運的時機和創(chuàng)造性。人類沒有關于運氣的理論，如果可以有的話，那應該是歷史理論?！度w》的副標題，“地球往事”，似乎是一個更為意味深長的暗示。

注釋

1.劉慈欣的“三體三部曲”包括《三體》《黑暗森林》《死神永生》，重慶出版社，2010年版。以下只引頁碼。

2.道金斯：《自私的基因》，盧允中等譯，吉林人民出版社，1999年版，第5頁。

3.趙汀陽：《第一哲學的支點》，三聯(lián)書店，2017年版，第247—261頁。

4.參見托馬斯·謝林：《沖突的戰(zhàn)略》，趙華等譯，華夏出版社，2011年版，第2章、第3章；《承諾的策略》，王永欽、薛峰譯，上海世紀出版集團，2009年版，第1章。

5.參見艾克斯羅德：《合作的進化》，吳堅忠譯，上海世紀出版集團，2007年版，第2章；《合作的復雜性》，吳堅忠譯，上海世紀出版集團，2008年版，第1章。

6.托馬斯·謝林：《承諾的策略》，王永欽、薛峰譯，上海世紀出版集團，2009年版，第1頁。

7.同上書，第3頁。

8.同上書，第22頁。

9.托馬斯·謝林：《承諾的策略》，王永欽、薛峰譯，上海世紀出版集團，2009年版，第23頁。

10.參見平克：《人性中的善良天使》，安雯譯，中信出版社，2015年版；《當下的啟蒙》，候新智等譯，浙江人民出版社，2019年版。

《沒有答案：多種可能世界》，趙汀陽/著，江蘇鳳凰文藝出版社2020年4月版。