隨著上世紀七八十年代早期海德格爾著作的陸續(xù)出版，海德格爾早期思想引起了研究者的關注，那些在此之前未曾被公開展示的講座稿描繪出了《存在與時間》之前海德格爾的思想地形。1920-1921年冬季學期海德格爾做了名為《宗教現(xiàn)象學引論》的講座，在其中他正式提出了“形式顯示”的思想。在克茲爾看來，這一思想是追溯《存在與時間》之起源的關鍵要素，其發(fā)端可以追溯到1919年戰(zhàn)時亟待時期的講座《哲學觀念與世界觀問題》，這也標識著1919年的這一講座成為了《存在與時間》的開端。漢語學界相當及時地注意到了“形式顯示”的重要性。這些研究揭示出“形式顯示”作為方法論最為重要的兩個特征：（1）“形式顯示”就是現(xiàn)象學方法的運用；（2）“形式顯示”并不是對象化的認識論，而是生命的經(jīng)驗活動。在此基礎上，張柯教授進一步明確指出“形式顯示”在海德格爾存在論問題結構中的位置：“在“形式顯示”中恰恰蘊含了海氏思想道路的兩大關鍵要素: ‘存在論差異’與‘人與存在之關聯(lián)’。前者可被視為海氏思想的‘主導問題’，后者則是海氏思想的‘基礎問題’?！?/p>
“形式顯示”無疑是一把方法論利器，然而它也經(jīng)歷過艱難的鑄造過程。在我們現(xiàn)在看來，“形式顯示”的影響力遠遠超出了它在1920-1921年講座中扮演的角色；然而我們?yōu)槠滟x予的含義，未必都是當時的海德格爾所能料及的。除了界定“形式顯示”在整個海德格爾思想歷程中的位置之外，我們還需要回到早期海德格爾自身的語境，來梳理“形式顯示”對于當時的海德格爾而言意味著什么。
王宏健博士將“實際生活”與“存在問題”理解為弗萊堡時期海德格爾思想的兩條內(nèi)在線索，這為我們理解早期海德格爾的語境提供了較為準確的結構。某種程度上，這兩條線索可以看做張柯教授所說的“人與存在之關聯(lián)”和“存在論差異”在早期的交織呈現(xiàn)方式。在這兩條線索中，“形式顯示”都發(fā)揮著重要作用。然而相比于“實際生活”和“存在問題”，我們或許還要追溯到更早的時期。對于海德格爾而言，“形式顯示”作為一種哲學方法論，其誕生經(jīng)歷了漫長的鋪墊——這一鋪墊從海德格爾1909年開始攻讀神學學位開始，一直到1919年才算結束。在這十年期間，海德格爾最為關切的兩個問題還不是“實際生活”和“存在問題”，而是宗教信仰與歷史性的生活。這兩個問題相互滲透，它們呼喚著一種哲學的方法論。信仰與生活共同構成了海德格爾“成為海德格爾”之前的真正底色，而所謂的“成為海德格爾”唯有借助一種哲學的方法論所帶來的新色調(diào)才得以可能。但這種新色調(diào)并非是對底色的遮蔽，而是使其安置并加以調(diào)諧。借助“形式顯示”，海德格爾發(fā)現(xiàn)了能夠處理信仰與生活這兩個問題的方法論。作為方法論，“形式顯示”并未使哲學置于一種高高在上的審判地位，而是使其進入信仰與生活的復雜交織之中，最終使哲學無法脫離其中的任意一者來對待另一者。
海德格爾
一、1910年代海德格爾的信仰與生活主題
如海德格爾本人所言：“沒有這一神學來源，我絕不會走上這條思想之路?！焙５赂駹栕杂咨钤谔熘鹘痰沫h(huán)境中，在他十四歲那年，其家鄉(xiāng)的天主教會資助他前往康斯坦茨就讀中學。1909年海德格爾在弗萊堡完成了中學學業(yè)，根據(jù)中學的評語，他“矢志神職，選擇堅定，且有做僧侶的傾向”。在短暫的當了一個月的耶穌會修士之后，海德格爾在1909年的冬季學期進入弗萊堡大學攻讀神學。1909-1915年期間，海德格爾的寫作大底站在護教的立場，試圖以天主教的神學來對抗現(xiàn)代主義縱欲與消散傾向，在他看來只有天主教的世界觀能確保一種超驗性，而這種超驗性正是現(xiàn)代生活所缺失的。一開始，海德格爾的真誠姿態(tài)在教會圈子中獲得了贊譽；然而相比于海德格爾所引以為核心的那種生動的宗教體驗，天主教會的經(jīng)院哲學更注重對理性的規(guī)則的強調(diào)，這也為之后的改宗事件埋下了伏筆。與此同時，海德格爾在狄爾泰、西美爾以及芬克講座等的影響下對歷史產(chǎn)生了興趣。對于海德格爾而言這似乎是順其自然的：對現(xiàn)代生活的批判必然需要對生活本身的樣式進行理解，天主教的超驗精神所拯救的正是一個人類的歷史世界。
海德格爾于1913年通過了哲學博士的畢業(yè)考試，并于1915年在李凱爾特的指導下完成了教職論文。在其中海德格爾指出，“活生生的精神，就其本質而言是最廣義的歷史精神”，它之所以是“活生生”的，正是因為它是純?nèi)粋€體性的。正是因為具有了這種“活生生的精神”，個體才會被看做“一種不可回溯的終極東西”。海德格爾開始將這種終極之物看做其哲學努力的目標，而這則需要一種“進入真實的現(xiàn)實性與現(xiàn)實的真理的突破”。這種終極之物并非僅僅是個體的封閉經(jīng)驗，相反，“活生生的精神”使得人與上帝的合一得以可能，它恰恰是對封閉的個人世界的打破，從而使得神圣的光能夠照射進來。
歷史問題激發(fā)了海德格爾的哲學興趣：哲學活在“與活生生的個性的張力中，并從個性的深度和生活的豐富性中攫取內(nèi)涵和對價值的要求?！毕啾戎拢惺兰o思想?yún)s缺少這種提問方式的嚴格性，不僅是因為“權威思想占據(jù)優(yōu)勢，以及對一切傳統(tǒng)的過分高估”，更是因為缺少對個體性的關注，由此使得超驗真理失去了在歷史中的“實現(xiàn)”維度。海德格爾對經(jīng)院哲學的不滿并不意味著對上帝信仰的淡化，對他而言那種超驗性的存在本身是不言自明的，問題在于尋找個體性與意義的一般有效性的“活生生的統(tǒng)一”。1917年，在新婚妻子的影響下，海德格爾感受到來自新教傳統(tǒng)的召喚，他開始深入研究?？斯卮髱煹戎惺兰o神秘主義者的著作。在1918年海德格爾所準備的《中世紀神秘主義的哲學基礎》課程中，他提出要對宗教意識進行現(xiàn)象學考察。教職論文中已經(jīng)顯露的問題意識得到了延續(xù)：“絕對者——只有在各個體驗領域中才能得到規(guī)定——只有以這樣的方式才能在各個領域內(nèi)獲得它的充分的具體性：絕對者在歷史性中呈報自身?！?/p>
對于教職論文之后的海德格爾而言，在信仰層面上，超驗之絕對者依舊是他的關切，但研究方面的主題更多的是哲學與歷史的關系。在教職論文中，他提出創(chuàng)立一種“帶著崇敬之心的內(nèi)在神性”的哲學，并且可以解決“時間與永恒、變化與絕對效力、世界與上帝之間的關系，這種關系以科學理論的方式自我反映在歷史（價值形態(tài)）與哲學（價值效力）中?！比欢藭r的海德格爾也尚未明確哲學如何能夠把握那種“活生生的精神”與“活生生的統(tǒng)一”。1916年胡塞爾來到了弗萊堡大學，對于海德格爾而言胡塞爾的現(xiàn)象學方法比李凱爾特更進一步，相比于價值范疇，意向性結構更能滿足海德格爾對個體之歷史性的考察。之后，“哲學”一詞對于海德格爾而言就意味著“現(xiàn)象學”。胡塞爾的現(xiàn)象學確實給了海德格爾相當大的啟發(fā)，但在這之前，海德格爾關于歷史的問題意識早已經(jīng)形成，他對現(xiàn)象學的理解與運用從一開始便和胡塞爾有了偏差。就哲學與歷史的關系而言，海德格爾所受的狄爾泰的影響更為顯著。借助狄爾泰的術語，海德格爾將歷史性問題轉化為“生活”問題，哲學并不僅僅是把握生活，它首先出于生活；易言之，即生活的自我把握。這種哲學作為一種“思”，它是“對生活沒有先入之見的認識，是逐步地、堅決地去實現(xiàn)生活的意義所要求的東西?！鄙畛蔀榱苏軐W的問題，它同時也改變著哲學的自我理解，使哲學本身成為了問題。
在1919年的戰(zhàn)時亟待學期講座中，海德格爾指出無論是以“世界觀”為最終目的的傳統(tǒng)哲學，還是對這一目標進行批判的價值科學，都不是哲學的本然形態(tài)?！白鳛樵谝庾R基本行為及其規(guī)范基礎上建立起來的批判的價值科學，在其體系中也具有一種最終的和必然的世界觀傾向”，其最終導向的是一種“被安排的系統(tǒng)聯(lián)系”，“力圖在對世界和生命的終極有效之物的固定中達到安寧”。然而真正的哲學與世界觀完全無關，它的任務絕非一勞永逸地端出某種最終真理，它應當是一門“作為前理論的原始科學的現(xiàn)象學”。這意味著打破理論的僵化，使哲學承認作為前理論的生活對于理論的優(yōu)先性。在這里“生活”一詞是在狄爾泰的意義上使用的，它的核心含義即歷史性，從而作為原始科學的哲學便是扎根于歷史性的哲學。正是在這個意義上海德格爾接受并改造了現(xiàn)象學直觀：所謂的“面向實事本身”，應當就是在前理論的姿態(tài)中面對“自在自為的生活”、哲學概念的形成并不以脫棄生活為代價，相反，概念及其普遍性正是源于這種生活。
回顧1910年代的海德格爾思想路線，我們能看到其問題的核心從“信仰-生活”轉變成了“哲學-生活”。在哲學的要求下，海德格爾將信仰當做一種特殊的宗教經(jīng)驗加以考察，而歷史成為了這種考察的必要視域，這是作為海德格爾哲學生涯之開端的教職論文所做的突破。在1919年的講座中，“作為前理論的原始科學的現(xiàn)象學”的提出意味著一種新的突破的開始，也即找到一種以源于生活的方式對待生活的哲學方法。然而信仰依舊以隱秘的形式這種突破提供動力支持：哲學所試圖把握的生活并不僅僅指向自足、消散、沉淪的個體生活，隨著哲學認識的推進，人們將看到生活背后的深不可測；這樣的哲學作為生活的自我把握，也使得這種生活本身向著超越性開放。信仰對生活的拯救首先需要打開生活的這種原初的超越性維度，而在海德格爾看來，生活也唯有在信仰的拯救中才能真正成其自身。哲學與生活的關系不可能真正脫離信仰的語境。因此，當海德格爾在1920-1921年的《宗教現(xiàn)象學引論》中以保羅書信為例講解“形式顯示”的方法論時，他并不只是將原始基督徒的宗教經(jīng)驗看做一種歷史性經(jīng)驗，而是將其看做歷史性經(jīng)驗的本真樣式：原始基督徒通過一種“形式顯示”的理解，將自身的實際生存把握為“在上帝面前”。
二、“形式顯示”方法的提出
在1920-1921年的講座《宗教現(xiàn)象學引論》中，海德格爾一開始就將哲學本身置于問題之中，也即將其置于歷史性之中：“哲學沒有客觀的已成型的事物關聯(lián)可供驅遣，它的概念不能在這樣的事物關聯(lián)中得到真理并進而獲得規(guī)定?！痹谂c“科學”的對比中，海德格爾追問哲學的定義問題，而這種追問本身就是哲學式的，于是問題就轉變成了“哲學的自我理解”。人們并非首先弄明白了什么是哲學，然后憑借這種被界定了的哲學來進行分析的；相反，只有讓哲學始終處于成問題狀態(tài)，它才能成為一種無前提的認識，也即一種現(xiàn)象學的認識。所謂的“無前提”并非是科學所理解的“中立”，而是指懸置了理論的前提，從而保證自身從“實際生活經(jīng)驗”而來的原初性。因此，海德格爾說這種哲學來自于實際生活經(jīng)驗，并且又跳回其中。然而這種實際生活經(jīng)驗并不必然導向哲學的方法，只有通過一種“倒轉”，才能真正“走進”而不只是“走近”哲學。原因在于，哲學在出自實際生活經(jīng)驗的同時也對其有一種特殊的獲知。
講座的第一章以相當迂回的方式道出了主旨：在這次講座中，海德格爾試圖談論的就是作為一種方法的哲學，這種方法來自于實際生活經(jīng)驗，同時它試圖把握的也正是實際生活經(jīng)驗。通過實際生活，哲學的自我理解得以可能；而更重要的是，哲學同時變成了實際生活經(jīng)驗的自我把握，從事哲學追問的人們也就是在把握生活。因此，海德格爾并不是生造出一種哲學方法，在他看來，我們的工作只是“在實際生活經(jīng)驗中仔細尋索”。為此海德格爾指出一條方“方便途徑”，也即轉向對宗教哲學的考察。
海德格爾批判了特洛爾奇的宗教觀，在他那里宗教哲學“不是依據(jù)宗教本身來進行規(guī)定，而是依據(jù)關于哲學的一種特定的概念，確切地說是依據(jù)關于哲學的一種科學化概念來進行規(guī)定的……對他而言宗教一開始就是客體，并作為客體而能夠被編排進各種不同的事物關聯(lián)之中。”這樣的哲學當然不是真正的哲學，而被這樣處理的宗教也不是真正的宗教。通過將宗教從特洛爾奇的概念框架中解放出來，海德格爾追溯到宗教作為一種信仰經(jīng)驗的核心，也即歷史性。宗教與哲學同屬于歷史的現(xiàn)象，兩者都源出于實際生活經(jīng)驗，通過這一共同的紐帶，哲學才能以現(xiàn)象學的方式把握宗教經(jīng)驗的歷史實際性。
一旦海德格爾能夠通達實際生活經(jīng)驗，那么海德格爾也就找到了那種他所期待的哲學方法。但對于這一目標而言，對宗教信仰經(jīng)驗的考察真的是一種“方便途徑”嗎？是否一定需要從宗教生活的經(jīng)驗中來尋索哲學的方法？海德格爾直到整個講座結束才向大家提出了這個問題：“為什么基督教的宗教性恰好成為我們考察的焦點”。他在這個講座開始時便有了答案。事實上，這種考察并不是海德格爾所輕描淡寫的“方便途徑”，而是整個運思必不可少的核心要素。海德格爾看來，要想找到那種哲學方法就必須借助宗教信仰經(jīng)驗，因為那種經(jīng)驗所展示的正是實際生活的自我把握。海德格爾闡釋了原始基督徒的自我理解，這也將成為當下的人們理解自身之處境的指南。
這一點在講座的第二部分才真正體現(xiàn)出來。而現(xiàn)在海德格爾的主題依舊是如何把握歷史性的生活。以現(xiàn)象學的方式來說，說某一事物是“歷史的”也就意味著它作為“時間-空間中的事件具有一種時間關聯(lián)和流變關聯(lián)中持存的本性”。為了擺脫歷史為生活帶來的不安定，有三種可能的道路：第一種是柏拉圖的道路，即立足于理論知識的領域，將歷史之物看做次等的東西；第二種是斯賓格勒《西方的沒落》中體現(xiàn)的道路，認為歷史從觀看歷史的主體那里獲得了結構，它“唯當前馬首是瞻”；第三條道路是兩者的妥協(xié)或者說綜合，是一種“歷史的辯證法”：“一方面我處于史事之中，另一方面我又從屬于諸理念；通過投身于時間性的東西，我實現(xiàn)著超時間的東西?！?這第三條道路被海德格爾諷刺地稱作“美麗動人的文化福樂”，他認為這條道路正是對問題的極端膚淺化。海德格爾不憚指名道姓地指出這條道路屬于狄爾泰、西美爾以及整個李凱爾特-文德爾班的歷史哲學。在海德格爾看來，這三條道路歸根結底都是柏拉圖主義式的，因為他們都將歷史設定為一個客觀的對象，而這意味著失去了哲學的原初性。
海德格爾試圖討論的并非對象化的“史事”，而是“歷史何以面對實際的生活此在本身？在實際的生活此在中歷史具有哪一種意義？”對于這一問題，海德格爾給出了“形式顯示”的方法：“著眼于形式顯示著的意義自身所攜載的東西，現(xiàn)象得以為人所見?！痹凇哆壿嬔芯俊分?，胡塞爾指出了“形式化”和“普遍化”的區(qū)分，“從‘紅’到顏色和從‘顏色’到‘感性性質’的過渡是普遍化，而從‘感性性質’到‘本質’的過渡則是形式化”。海德格爾首先接受了這一區(qū)分，并進一步指出，“普遍化的進行收到某一確定的事物領域的限制”。對于方法而言，這種限制導致了對一種無法擺脫的執(zhí)著于“內(nèi)容”的立場性?！芭c此不同，在形式化這里，立場就不是與事物內(nèi)容（或與有質料之物的領域這類東西）捆在一起，而是擺脫了事物內(nèi)容的。從對象那里，我看不到其內(nèi)容上被規(guī)定的是什么，而是在一定程度上‘注目’去看它的規(guī)定性?！薄靶问交标P注的并非作為內(nèi)容的“什么”，而是作為“關涉意義”本身的“怎樣”。
然而這僅僅只是起點，“關涉意義”并未徹底實現(xiàn)向前理論立場的后撤，形式化與普遍化仍然帶有“一般性”的含義，“而為了理解理論之物的起源，純立場關系本身還需作為實現(xiàn)加以探察。”在對普遍化和形式化的區(qū)分中，海德格爾對“怎樣”進行了現(xiàn)象學式的還原。在下一節(jié)中，海德格爾指出了對經(jīng)驗的三種發(fā)問形式，系統(tǒng)性地區(qū)分了三種意義：“1. 詢問源初的‘什么’，那在現(xiàn)象中被經(jīng)驗的東西（內(nèi)容）。2. 詢問源初的‘怎樣’，在此‘怎樣’中現(xiàn)象被經(jīng)驗著（關系）。3. 詢問源初的‘怎樣’，在此‘怎樣’中關涉意義得以實現(xiàn)。”形式顯示之于形式化的意義就在于揭開了被后者掩蓋的“實現(xiàn)”環(huán)節(jié)，從而起到一種防范作用，也即防止理論所容易陷入的一種自持之中。所謂“實現(xiàn)”指的就是一種從“怎樣”的潛在性中而來的經(jīng)驗的具體化：它將這種“怎樣”理解為與實際生活息息相關的經(jīng)驗，用現(xiàn)象學的話來說，也即理解意識對現(xiàn)象的領會本身。“在形式顯示中，人們擺脫了所有秩序規(guī)整，讓一切都處于懸擱狀態(tài)?！边@種“懸擱”正是現(xiàn)象學的認識方式，在這個意義上，“形式顯示”便等同于現(xiàn)象學本身。
在開始談及形式化和形式顯示的區(qū)別時，海德格爾預告：“如我們后面將要見到的，哲學活動也還需要在其源初的實現(xiàn)立場中得到考察。此后，現(xiàn)象學解釋與思想性行為的聯(lián)系也會明朗起來?！痹僖淮蔚?，海德格爾提醒哲學本身也具有其歷史性。也就是說，“形式顯示”作為“思想性行為”而非認識論，其意義需要放置在實際生活中加以考察。如此，關鍵就不僅在于理解“形式顯示”如何在“實現(xiàn)”的層面上把握實際生活，而在于理解“形式顯示”如何就其自身而言意味著實際生活的“實現(xiàn)”。
三、“形式顯示”的運用：原始基督徒的自我理解
講座開展期間，海德格爾用了近半時間談論哲學方法，對此學生紛紛表示希望盡快進入“宗教現(xiàn)象學”的正題，海德格爾因此被迫匆匆結束了對方法的考察。整個第一部分的內(nèi)容的鋪墊最終引向了“形式顯示”這一方法論，然而有關的論述剛剛開始便被迫中斷，這不由令人感到可惜。第二部分對于保羅書信中宗教經(jīng)驗的現(xiàn)象學解釋在未曾出現(xiàn)在第一部分的計劃中，為了預先澄清可能的誤解，海德格爾在第二部分的開頭便指出，對保羅書信的現(xiàn)象學解釋“僅僅為現(xiàn)象學的理解提供一種引領”。所謂的“現(xiàn)象學的理解”并不是指海德格爾以現(xiàn)象學的方式解釋保羅書信，而是解釋保羅書信中的宗教經(jīng)驗如何是現(xiàn)象學的，也即：原始基督徒如何通過“形式顯示”的方式理解自身的實際生活。
海德格爾對宗教經(jīng)驗予以高度的尊重，他并不像特洛爾奇那樣將這些經(jīng)驗納入一種非宗教的體系中，而是盡可能地讓這種宗教經(jīng)驗在其自我表達中向人們呈現(xiàn)自身，“重要的事情是朝向源初的經(jīng)驗的回溯，以及對于宗教經(jīng)驗問題的理解?！彼麑ΡＡ_書信的解釋是從《加拉太書》開始的，這是海德格爾有意挑選的起點。保羅在加拉太建立了教會，在這之后來自耶路撒冷的猶太教派來到加拉太，宣稱不遵從律法便無法得救，加拉太的基督教徒們因此動搖了；值此關頭，保羅寫信給加拉太人，以“因信稱義”來抗衡“攪亂者”。保羅的努力在于試圖傳達那種內(nèi)在的實際生活及其神圣性，他要讓加拉太人知道自己是如何通過一種源本的經(jīng)驗而非教條化的傳統(tǒng)達到基督教的。在對文本進行了初步分析后，海德格爾再一次回到了對方法的論述，但這一次他具體談論的是對文本的現(xiàn)象學理解方法。其批判的對象依舊是現(xiàn)代的宗教哲學，它僅僅在一種宗教史學的意義上理解歷史，也即將其看做史料。但海德格爾試圖闡明文本的本己意義，也即以一種無前提的方式，將文本看做歷史處境的表達，甚至與保羅一同寫信?；趯嶋H生活經(jīng)驗的持守，現(xiàn)象學“解構”著那些文獻學式的外在考察，“只有在一種具體的生活情境中才能贏得闡釋”。而這也與《加拉太書》的主題契合：“因信稱義”作為一種源于活生生的當下的宗教經(jīng)驗，克服了教條化的律法傳統(tǒng)。
海德格爾給出了原始基督徒宗教性經(jīng)驗的兩個基本規(guī)定：“1. 原始基督徒的宗教性就存在于原始基督徒的生活經(jīng)驗之中并且它就是這樣的一種宗教性本身。2. 實際生活經(jīng)驗是歷史性的，原始基督徒的宗教性親歷著時間性本身?！边@兩個規(guī)定在《帖撒羅尼迦書》的宗教現(xiàn)象中被深刻地展現(xiàn)了出來，理解的要點在于將原始基督徒所親歷的歷史看做“實現(xiàn)歷史”而非“客觀歷史”，這種視角的“反轉”存在于實際生活經(jīng)驗自身之中，但它作為一種可能性也有待被實現(xiàn)出來。而從客觀歷史到實現(xiàn)歷史的理解上的反轉，本質上正是第一部分所說的實際生活通達哲學所必須的那種反轉。實際生活可以把握自身的歷史性，但這種把握需要在實現(xiàn)情境中才能實現(xiàn)。
原始基督徒在贏得自身的歷史性的同時，也贏得了真正的宗教性。對于帖撒羅尼迦人而言，這種贏得表現(xiàn)為“（1）他們經(jīng)驗他們的已成為；（2）他們具有對他們的已成為的一種知曉。”這種“知曉”與海德格爾在第一部分中所說的實際生活經(jīng)驗那種有著“下落趨向”的獲知完全不同，它并非一種“帶有立場的客體規(guī)定和客體操作”，而正是海德格爾所說的反轉，它激活了實際生活經(jīng)驗的活生生的當下，由此也成為信仰的契機：“關乎一個人自己的已成為的那種知曉是神學的起始和源泉……上帝的當下存在在根本上系于生命的轉變。接受自身即是一種在上帝面前的轉變。”這種時間性同時還表現(xiàn)為他們對“再臨”的期待，關于“再臨”，保羅從未給出一個“何時”，而是使其接受時間性的不安定性;相反，那些貪求安定的人所具有的只是一種帶有客觀性規(guī)定之立場的期待中，而其結果是毀滅，“他們不能救自己，因為他們不擁有自身，因為他們已經(jīng)忘卻了本己的自身；因為他們不是以清除而本真地知道的方式擁有他們自身。”
然而這種“知曉”本身也存在著淪為教條的危險。在《帖撒羅尼迦后書》中，保羅看到了原始基督徒的另一種傾向，由于過早地期待“再臨”，“那些人放下工作，不停地游蕩閑談，因為他們整天都在期待它?！边@就再次地將“再臨”理解為客觀歷史，從而又錯失了“實現(xiàn)”的維度。正如哲學拒絕給出明確的對自身概念的界定并且保持為無止境的追問，原始基督徒的“知曉”也并不意味著一種確定的知。原始基督徒的實際生存并不會因為其“實現(xiàn)”而變得不同：“盡管有過根本的反轉，某物依然如故……某物依然故我，但卻又經(jīng)歷了徹底的變化?！薄胺崔D”所帶來的是一種“若非”：“所有周圍世界的關涉都必須由已成為的實現(xiàn)因緣所貫穿，以致實現(xiàn)因緣因而一同當下呈現(xiàn)，然而關涉本身和關涉所訴諸的東西則絕未被觸及?！边@種“若非”正是“形式顯示”作為現(xiàn)象學方法的“懸擱”特征。懸擱也即讓實際生活經(jīng)驗如其所是地呈現(xiàn)，但它并不意味著可以脫棄實際生活，也并不意味著實際生活因這種呈現(xiàn)而有所變化。這就要求原始基督徒們時刻保持一種緊張，它讓實際生活經(jīng)驗與其反轉的樣式共存，無論是“形式顯示”還是“知曉”，都不能被當做一種可依憑之物。事實上，這種緊張的關系在海德格爾的早期思想中一直保持著，在《存在與時間》中它在“本真性”和“非本真性”的區(qū)分中被極化了。海德格爾試圖通過哲學的方法，在實際生活的歷史性中把握作為宗教經(jīng)驗的信仰，這一嘗試最終導向的就是這樣一種局面。在這個講座的開始與結束，海德格爾都強調(diào)了他對“迷狂出神”的拒斥，取而代之的是一種“警醒冷靜”。這種“警醒冷靜”對于原始基督徒而言是“可怕的艱難”，對于早期海德格爾思想而言或許也是如此。
從對原始基督徒的宗教經(jīng)驗的分析中我們能看到1910年代海德格爾思想的影子：唯有活生生的歷史才能通向超越性。然而這是有待去實現(xiàn)的，實際生活經(jīng)驗的“下落趨向”使得對歷史的真正追問受到了阻礙，必須通過一種反轉才能通達歷史的實際性。這種反轉是一種哲學的方法，伴隨著對實際生活的現(xiàn)象學認識，實際生活也把握住了自身的歷史性并將自身投入一種“實現(xiàn)”的進程。最終抵達的正是那種活生生的歷史，它為“恩典”時刻做著準備，但卻是以一種緊張的自我克制的方式。
最后，海德格爾提問：“為什么基督教的宗教性恰好成為我們考察的焦點？”縱觀這之前的海德格爾思想，這一點其實并不難回答：并不是宗教性成為了他哲學考察的焦點，而是他的哲學考察本身就有濃厚的神學底色。但這一問題的最關鍵點或許在于“我們”：一個正處于此時-此地的共同體。因此這一問題的實質是在問：為什么當下的“我們”需要考察原始基督教的實際經(jīng)驗，這對我們而言意味著什么？海德格爾提出了“我們”的任務：“去贏得一種面對史事的真實而源本的態(tài)勢，并根據(jù)我們自己的史事處境和實相對之加以解釋。”這就意味著，需要先原始基督徒那樣，去以一種哲學的方法也即“形式顯示”來把握自身的歷史性，去追求自身實際生活的反轉，去贏得實際生活的歷史性的“實現(xiàn)”，最后，去在一種“可怕的艱難”中為那個“恩典”時刻做著準備。
四、海德格爾與歷史主義危機
按照海德格爾的回憶，他對哲學的興趣來自于1907年從康斯坦茲教堂的神父那里獲得的布倫塔諾的著作《論亞里士多德“存在”的多重含義》。這是一個相當具有象征意味的情節(jié)：他所讀到的這本哲學著作，卻是來自一位神父的給予。自1909年到1919年，海德格爾從一位天主教青年思想家轉變?yōu)橐晃徽軐W家，他關注的問題從經(jīng)院哲學的邏輯學轉向了“活生生的精神”。在胡塞爾與狄爾泰的幫助下，他逐漸探索出獨特的哲學方法來處理歷史性的“生活”問題。但他并未因脫離天主教傳統(tǒng)而放棄對上帝的信仰，對他而言，“生活”既是哲學問題的研究對象，同時“生活”本身就是成問題的。
哲學對歷史的把握并不是一種靜止的態(tài)度，它本身也具有歷史性。這種哲學因此無法以客觀知識的方式被傳授，而是需要在實際生活中被體認，也即要求實際生活的反轉。在海德格爾看來，這正是原始基督徒對自身的把握方式。
在《宗教現(xiàn)象學引論》最后，海德格爾提出了當下之“我們”的問題。在當時的海德格爾看來，“生活”既被哲學所錯解，同時也在現(xiàn)代社會中面臨消散的危險。如此，對“生活”的把握不只是一個哲學任務，同時也是“生活”自身的任務。在這一任務中，原始基督徒的實際經(jīng)驗及其自我把握和實現(xiàn)，將作為一種“絕對可重演”之物為當下提供一種樣板：“精神生活只能以先前的精神為樣板而活過?！边@不由讓人想起蘭克史學的預設：“每個人都平等地面對上帝。”那種“重演”之所以可能，正是因為海德格爾眼中的現(xiàn)代人與原始基督徒一樣“在上帝面前”，隨著一種現(xiàn)象學的懸擱或者一種基督徒的“知曉”，他們得以走上一條純?nèi)粋€體化的、但因此也具有絕對普遍性的“實現(xiàn)”之路。
對于以蘭克為鼻祖的十九世紀德國歷史主義而言，歷史學的目的在于如實地再現(xiàn)和理解過去，它強調(diào)歷史事件的特殊性，并否認有一般規(guī)律。我們很容易發(fā)現(xiàn)其中的相對主義特征；然而這在十九世紀并不是一個問題。如蘭克所言，“每個人都平等地面對上帝”。人們并非借助歷史事件的串聯(lián)而發(fā)現(xiàn)歷史整體的意義，而是通過特殊的歷史事件所進行的充分研究，看到超越歷史之外的那個終極的上帝。因此，通過將歷史引向一個形而上學的超越維度，歷史主義“解決”了過去與未來的連續(xù)性問題。這一形而上學維度是一種“強烈信仰”，它“假設每一時刻都在歷史中創(chuàng)造了使獨立自主的個體與整體聯(lián)系在一起的神秘平衡的上帝的存在。”然而隨著近代資本主義的發(fā)展，德國日漸世俗化，這一信仰逐漸喪失。“上帝死了”，這一事件所帶來的虛無主義在歷史領域也蕩起了回聲：歷史主義的相對主義特征此刻暴露無遺。
如尼采所言，歷史已經(jīng)成為了一種重負；這種“重負”性質來自于歷史連續(xù)性的喪失——它早已經(jīng)岌岌可危，只不過現(xiàn)在它失去了上帝的庇護。對于二十世紀初的哲學而言，如何處理歷史的重負成為了它首先需要面對的緊迫問題。舒爾茨認為，在克服歷史主義的危機的嘗試中，最重要與兩種路徑：第一種是尋找在超歷史的、普遍有效的價值上之支撐點， 代表性的有李凱爾特等人的新康德主義以及胡塞爾的現(xiàn)象學；第二種則是朝向生命及現(xiàn)在、朝向發(fā)生著的歷史——“當它在歷史的無可回避之河中共潛共泳而嘗試去安排自身時，建立了一種新的、哲學的歷史主義?！焙笳叩拇硇匀宋锛春５赂駹?。
這是一種頗為外部的考察，它并未深入現(xiàn)象學自身的脈絡。另一方面，它也忽視了早期海德格爾的神學思想背景。海德格爾并非僅僅與歷史“共潛共泳”，他所呼喚的正是對這種隨波逐流的抗拒，在他看來真正的歷史性盡管是流動的，但它也時刻向著那個超越的維度打開。更確切地說法是，這時候的海德格爾甚至尚未意識到這種歷史主義的危機。直到二十年代初期，海德格爾依舊相信這個超越的神性之存在同時照亮著過去、現(xiàn)在與未來。通過對“實現(xiàn)歷史”維度的考察，海德格爾認為客觀歷史中那些人物與事件是可理解的，并且與當下存在著自明的連續(xù)性，也即“絕對可重演性”。海德格爾并不會將自己的哲學理解為一種“相對主義”，相反，他所追求的正是一種嚴格的普遍性，這種普遍性將在個體性的實際生活經(jīng)驗得到“實現(xiàn)”。這一追求在《存在與時間》中以存在追問的方式得到了體現(xiàn)：存在（者）以多種方式被言說，但海德格爾并不滿足于指出這多種方式，而是試圖為其尋找一種源始的整體性。
對“絕對可重演性”的信賴使得海德格爾沒能真正有效地處理“當下”的現(xiàn)實問題，因為這些現(xiàn)實問題恰恰需要考察客觀歷史才能得到解答。對于拯救現(xiàn)代生活的使命而言，人們實際需要并不是對“源始的整體性”的強調(diào)，而是分析現(xiàn)代生活的情境如何有別于過去，從而需要何種特定的解決方式。正如倪梁康教授指出的那樣，“海德格爾的‘存在歷史的思義’ 即使可以被視作深刻而徹底，卻也因為其形而上的特征而難免空疏和虛無；而一旦進入對豐富的‘存在者歷史的思義’，即一旦涉及所謂具體實際的‘世界歷史的思義’，海德格爾就會立即陷入到一堆自相矛盾的情感和雜亂無章的思路之中?！彪S著海德格爾的聲名鵲起，他日漸走入布爾迪爾所謂的“學術政治”的場域中心。不幸的是，這一過程同樣伴隨著納粹黨在德國的興起。海德格爾因此或主動或被動地卷入了學術與權力的旋渦，他的哲學并沒有真正地把握“當下”，相反，是被“當下”所裹挾著。
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