《最后的皇族》：在“新清史”之內或之外

[美]羅友枝著，周衛(wèi)平譯，《最后的皇族：清代宮廷社會史》，上海人民出版社2020年8月出版，582頁，98.00元

如果梳理近四十年來美國的清史研究成就，匹茲堡大學的榮休教授羅友枝（Evelyn S. Rawski）必定能占據相當的篇幅。除了早年間對明清經濟和社會史的貢獻以外，在某種程度上，這或許還要歸功于她在1996年美國亞洲研究協會（AAS）年會上以主席身份發(fā)表的那篇名為《再觀清朝：清代在中國歷史上的重要性》（Reenvisioning the Qing: The Significance of the Qing Period in Chinese）的演講。在這篇引人注目的主席演講中，羅友枝既是號召呼吁般地、也是預言般地指出了二十世紀末北美清史學界已經到來或即將到來的學術轉型——包括并不限于：重新思考清朝何以成功統治中國的方式及由此衍生的統治集團精英的身份認同問題，進而重新評價清朝的國家性質與歷史地位——即現在被稱作是“新清史”（New Qing History）的潮流。

羅友枝教授于1998年出版的《最后的皇族：清代宮廷社會史》（The Last Emperors: A Social History of Qing Imperial Institution）是順應這股潮流的應時之作。史家蓋博堅（R. Kent Guy）曾于2002年撰寫評述，對本書頗為推崇，展望其未來能和柯嬌燕（Pamela K. Crossley）、歐立德（Mark E. Elliott）、路康樂（Edward Rhoads）的同期專著共同成為亞洲研究領域的“滿學研究四書”（the Four Books of Manchu Studies），可見其在北美學界之地位與影響力。

《最后的皇族：清代宮廷社會史》（以下簡稱《最后的皇族》）首次引入國內的時間是在2009年，距今已逾十一載。因此，上海人民出版社的此次再版，無疑是把本書重新帶入了學界與大眾的視野，對其在中國的普及起到十分重要作用。這篇書評將對《最后的皇族》的各章內容進行簡要介紹，并對本書的核心問題作提煉歸納，以期能對新讀者起到一定的導讀幫助作用，并喚起更多關于本書內容的深入思考。

一

除緒論、結語以外，《最后的皇族》共分為三部分，分別冠以“清代宮廷物質文化”“清代宮廷社會結構”和“清代宮廷禮儀”之名。

第一部分“清代宮廷物質文化”由單獨的一章組成，即《宮廷社會》。

在本章中，作者通過探究宮廷的物質文化，指出清朝的宮廷社會是數種文化傳統的“折中融合”（eclectic blend）。清朝的君主在決心維持作為滿洲人的身份認同時，也將不同的統治權形象（images of rulership）投射到被其視為國家主要成員的漢族和內亞民族的文化模式中。為了論證這一觀點，作者主要以清朝的多都制、宮廷生活的文化政策以及清宮藝術三個方面展開。

作者認同弗雷特（Philippe Forêt）的觀點，指出清朝施行多都制度，存在盛京、北京和承德三個首都能夠同時承擔起清帝作為滿蒙大汗、漢人皇帝與藏傳佛教菩薩的責任，而這種特殊的體制應當追溯到遼、金、元的政治傳統。不過，北京城雖然保留了大量的儒家符號體系，但清朝的統治者仍然做出了屬于自身特性的改變，例如自1644年入關以來就實行的內、外雙城劃分，不僅是遼代就已存在的模式，亦是清朝入關前都城特色的延續(xù)等等。從多都城的體制到北京城暨皇城、紫禁城的空間規(guī)劃，清朝有意地營造了一種折射在不同層面的空間分隔，空間本身就具有相應的政治文化屬性，而皇帝來往于不同空間的活動則是帝國文化策略的寫照。

除此以外，作者較為全面地總結清朝統治精英集團在日常生活中對于滿洲文化的堅持，包括語言、姓名、服飾、弓箭騎射、膳食等方方面面，但這并不意味著皇帝排斥來自漢族或內亞民族的傳統。例如，清朝皇帝在接納從明朝流傳下來的“朕”“用膳”等政治等級詞語時，也會要求官員在滿文奏折中按照滿人的傳統尊稱其為“圣主”（enduringge ejen）并自稱為“奴才”（aha），亦對蒙古人尊奉的稱謂“博克多可汗”（boγda qaγan）欣然接受。

在清宮的各類藝術品中，這種文化的多元性更是體現得淋漓盡致，皇帝利用自己收藏的珍寶和畫像彰顯了放眼天下的宏偉胸襟。因此，作者斷言清朝的統治者并沒有簡單地把自己當作漢人或滿人的君主，而是在統治多民族的過程中“披上”不同的文化裝扮（cultural guises），并在不同的文化體系中塑造著自己的形象，如此才能成為帝國的唯一中心。

第二部分“清代宮廷社會結構”由四章組成，即第二章《征服者精英與皇室精英》、第三章《家族政治》、第四章《皇家婦女》和第五章《宮廷奴仆》。

第二章的核心內容在于征服精英集團的組成、等級結構以及他們的政治和經濟待遇。作者界定的征服精英（conquest elite）最初是指滿洲、蒙古和漢軍八旗成員，而旗人與廣大漢族百姓的分野正是征服者與被征服者的分野。隨著清朝領土的擴展，包括喀爾喀蒙古王公、藏傳佛教的活佛和穆斯林的阿訇也進入了這個集團。

第三、四和五章的研究對象雖然各有不同，卻都存在一個共通的核心問題——如何消除宗室、外戚、宦官專權等威脅皇權的政治不穩(wěn)定因素？面對這些不同難題，清朝摸索出了多套富有針對性的策略。例如，在處理宗室問題時，清朝成功地將“漢族的官僚政治技巧（bureaucratic techniques）與非漢族的兄弟同盟（fraternal alliances）”結合在一起，既允許宗室王公參與政治，又限制他們的自主權，使其成為皇權的支柱而非競爭者。此外，清朝雖然先后涌現出孝莊、慈禧這樣能夠左右朝局乃至垂簾聽政的皇室女性，但她們的政治影響力卻是通過與清朝的宗室王公和大臣合作的形式實現的，這與漢朝太后倚靠外戚的專權形成鮮明對比。作者通過對清宮檔案的發(fā)掘，認為這是由于清朝宮廷隔絕了后妃與娘家的社會關系所致，她們的衣食住行完全受到皇權的控制，成為了皇室不可分割的財產，再加上皇帝對公主婚姻的操控更將皇室與征服精英貴族緊密地聯系在一起、擴大了皇族的基礎，最終得以消弭外戚的威脅。最后，面對來自宦官等奴仆階層的挑戰(zhàn)，清朝則獨創(chuàng)了內務府制度以管理宮廷的各項事務并約束奴仆階層的日常行為。

當然，第二部分不只有以上這點內容。例如，第二、三章還涉及到清朝雍正時期的八旗制度改革、秘密建儲、宗室爵位的分封、皇子教育等方面，第四章還提到公主的爵位、妝奩、婚姻禮儀等問題，而第五章還展現了包衣、奶媽、媽媽里（mamari）、哈哈珠子、工匠、藝術家等為宮廷成員提供服務群體的生活境遇。但囿于書評篇幅的限制，本文無法逐一點評到位?？偟膩碚f，本書的第二部分向讀者全景展示了清朝宮廷內外的人物群像，具有很高的閱讀價值。 

壽恩公主（1831—1859年）

第三部分“清代宮廷禮儀”由三個章節(jié)組成，依次是第六章《皇權與對儒家禮儀的實踐》、第七章《薩滿教和藏傳佛教在宮廷》與第八章《私人禮儀》。

作者認為禮儀是能夠使政治制度合法化的重要手段。皇帝的統治不只依靠強權，還需要通過對特定儀式的實踐來獲得被統治者發(fā)自內心的支持。1644年后，清朝的統治者把宗教因素融合進了不同的統治權形象中，包括要求滿人保持薩滿教的傳統，在漢人面前打扮成信奉儒家的君主，同時又利用藏傳佛教獲得了通知蒙古人和藏族人的合法性；即便面對唯一可能不受這種策略影響的穆斯林（異教徒無法充當宗教的保護者），皇帝也通過包容的宗教態(tài)度以及官方對清真寺修建的資金投入來取得回疆精英的支持。

在第六章中，作者主要討論了清朝的儒家國家禮儀。其中，在中國傳統的政治禮儀中，始終存在著關于權力合法性來源的兩種對立觀點——“德性之治”（rule by virtue），與理所當然的父死子繼式的“世襲統治”（rule by heredity）；前者注重君王所擁有的品德，后者無疑更強調天命所歸——清朝入主中原后，雖然同樣承認“天”的作用，卻開始將“德性之治”的地位提升到新的高度，并為此賦予“德”以新的意義，即孝道（filial piety）。清朝皇帝通過對祖宗的“孝”來確定自身的“德”，也就意味著將“德性之治”與“世襲統治”結合在了一起，這種思想體現在清朝皇帝對于祭祀祖先帝后的熱情，以及在祭祀天地等國祭場合中增加清太祖努爾哈赤以降的祖先作為陪祭對象的開創(chuàng)性舉措之上。而考慮到降雨或干旱被古人認為是上天對君王道德的回應，作者還借國家的祈雨儀式說明一味地遵奉“德性之治”則可能會給統治者造成的尷尬，這也使得清朝皇帝不會單純依靠儒家的儀式，他們還會祭拜民間信仰中的龍神，并號召和尚、道士來祈雨。各類地方神祇由此被納入國家的祭祀體系之中，朝廷在有意圖地促使這些神祇的“靈”為己所用。

值得一提的是，清朝選擇將儒家禮儀局限于明朝統治者經常祭拜的廟宇之內，雖然一些廟宇后來也在邊疆地區(qū)設立，但皇帝通常也允許反向操作：藏傳佛教和薩滿教的廟宇也在北京和各地修建了起來，這意味著清朝的最高統治者能夠超越儒家禮儀的束縛，將帝國的禮治延伸到東北和內亞地區(qū)。早自清太祖努爾哈赤時期起，清朝就確立了薩滿教的國家級儀式；入關以后，清朝持續(xù)在堂子以及坤寧宮舉行薩滿祭禮，乾隆皇帝甚至還親自頒布了《欽定滿洲祭天祭神典禮》來規(guī)范、指導旗人的禮儀實踐。關于薩滿教對國家構建的意義，作者通過一些民間流傳的故事文本的解讀，指出薩滿教的實踐有助于鞏固清朝對黑龍江流域的達斡爾人、鄂倫春人、鄂溫克人和其他共同作為“新滿洲”（ice manju）部族的統治合法性。除此以外，作者還認為藏傳佛教也幫助清朝皇帝贏得了對蒙古諸部和西藏地區(qū)的統治合法性，這些宗教行為包括皇太極在盛京建立供奉瑪哈嘎拉（Mahākāla）的實勝寺，以及入關后康雍乾三帝在北京、承德和五臺山的大規(guī)模修建藏傳佛教寺廟的活動，并主持有關《甘珠爾經》等大量佛教經典文獻的編纂和翻譯工程。清朝在扶植藏傳佛教的同時，也對藏傳佛教采取了一系列的管理措施，包括用金瓶掣簽制度來支配對蒙藏轉世活佛的承認權。而談及清帝本人對藏傳佛教禮儀的踐行，恐怕無人能與乾隆皇帝相提并論：他不僅向章嘉活佛若必多吉學習佛教和藏語知識，還接受了后者施予的灌頂；紫禁城的雨花閣，被乾隆營造為私人佛堂；在乾隆的陵寢墻壁上，更是繪滿了佛像和梵文佛經。在第七章的最后，作者還注意到乾隆時期繪制的宮廷唐卡御容畫像，乾隆將自己打扮成文殊菩薩的形象以面對藏傳佛教世界的僧侶，進而贏得對彼此的認可。

在本書的第八章，作者轉而關注與國家祭祀、宗教保護無關的私人禮儀活動，即作為家庭的宮廷的禮儀，這也是宮廷生活所不為人知的一個側面。這些私人禮儀包括不限于：皇帝在養(yǎng)心殿的祭祀、在宮中各處佛堂的拈香、在坤寧宮的薩滿祭壇和灶神牌位前致祭；正月初一日，要前往乾清宮東側的孔子像前叩頭、在御藥房的藥神前叩頭等等。如果將宮廷檔案與《大清實錄》的記載相比較，會發(fā)現這些私人禮儀是與公開禮儀在同天內交替舉行的。此外，作者還通過檔案總結了皇室女性參與的更具家庭祭拜特色的禮儀內容。最后，作者討論了宮廷成員的生日、婚姻、開府、疾病、葬禮、家祭、陵制等生活周期的私人儀式。倘若以整體視角概括所有私人禮儀的特征，清朝的宮廷顯然已經成為了一個集結薩滿教、道教、漢地佛教、藏傳佛教和各種民間宗教的混合體，各式各樣的文化傳統的折中與綜合已經在宮廷內部漸漸成為現實。

郎世寧《阿玉錫持矛蕩寇圖》

二

羅友枝究竟想在《最后的皇族》中討論什么樣的問題？縱觀以上各章的內容，答案是顯而易見的：羅友枝通過“清代宮廷物質文化”“清代宮廷社會結構”和“清代宮廷禮儀”三個方面，依次展現了清朝的統治階層不只在吸納漢人的制度與文化，其宮廷內部也存在大量非漢元素的事實，以此重申對歷史學家何炳棣教授于1967年的美國亞洲協會年會上發(fā)表的《清代在中國歷史上的重要性》（The Significance of the Ch’ing Period in Chinese History）一文的挑戰(zhàn)——何炳棣認為，“清朝無疑是中國歷史上最為成功的征服王朝，其成功的關鍵在于早期的滿洲統治者采取了系統性的漢化政策”（the Ch’ing is without doubt the most successful dynasty of conquest in Chinese history, and the key to its success was the adoption by early Manchu rulers of a policy of systematic sinicization）——亦如她之前在《再觀清朝》中所做的那樣。

問題的核心其實仍然在于漢化，或者說“漢化是否是清朝成功統治的關鍵因素”的舊問題。在羅友枝看來，漢化史觀（特別是在美國）所主導的傳統研究更多關注了清朝的內地組成部分，但清朝的版圖并不只是對明朝的簡單繼承，而清朝皇帝治下的臣民也絕非只有漢人，所以清朝不可能只憑借單一的漢文化策略來統轄這個體量龐大、內涵豐富的國家。羅友枝認為，清朝皇帝所面臨的難題始終是如何統治多民族國家的問題，而《最后的皇族》對此給出的答案是（以下內容全部摘錄自緒論和結語）：

清朝之所以成功，原因正在于它不是漢族王朝。清朝的政策在許多方面恰恰與漢族統治王朝的政策相反。清朝的統治者從來沒有在觀念上淡化自己與明朝遺民的區(qū)別，從來沒有放棄他們的滿洲認同。當政治上有利可圖時，他們就采用漢人的習俗；當無助于他們實現政治目標時，他們就拒絕這些習俗。清朝成功的關鍵因素在于，它有能力針對帝國之內亞邊疆地區(qū)的主要非漢族群體采取富有彈性的特殊文化政策。

除此以外，自《再觀清代》的發(fā)表以來，所有的學術史梳理都將這篇演講視作北美“新清史”的發(fā)端。那么，到底是什么才是“新清史”？至少在學界大眾的眼中，“新清史”的一大特色似乎是走到了作為漢化史觀背面的“滿洲中心觀”，這也是羅友枝在《再觀清代》中所呼吁的：“滿洲中心觀對于重新評估清帝國而言極為重要（A Manchu-centered perspective is particularly important in reassessing the Qing empire）?！?/p>

然而，如果我們將《最后的皇族》與同為主張“滿洲中心觀”的歐立德《滿洲之道》（The Manchu Way）進行對比，會發(fā)現兩位學者的研究取向有一些不宜被忽略的微妙差異性。歐立德的專著幾乎完全倒向了滿、漢二元論的思維，主張清朝長久統治的秘訣除了堅持儒家道統以外，更重要的舉措是維持了滿人的“族群主權”（ethnic sovereignty）。而《最后的皇族》中每個部分都在事無巨細地分別介紹清朝宮廷的多元文化體系。羅友枝雖然反對漢化論的基調，主張滿人并未同化于漢人的觀點，但卻始終強調清朝宮廷內部絕非只有單一的滿或漢的文化元素，亦如《再觀清代》所言：

新研究使我們更深入地關注滿洲人將不同文化背景的戰(zhàn)士與自身的事業(yè)結合的能力……我們或許能將女真／滿洲人建立聯盟的能力歸功于他們東北亞故鄉(xiāng)的地理歷史條件。自蒙古高原起向東延伸、北抵茂密的針葉林帶、南至肥沃的遼河平原，東北的三套不同的生態(tài)系統致使游牧民族、漁獵民族和定居農耕民族有著密切的文化聯系。

基于這一研究側重點，本書對清朝性質的定義大概就是“以堅持自身滿洲認同的皇帝為核心的多民族文化普世主義帝國”。

三

不可不提的是，《最后的皇族》自出版以來其實就頗具爭議，許多學者都曾質疑過本書觀點的準確性。

舉例來說，耶魯大學的史家白彬菊（Beatrice Bartlett）教授認為漢化的模式仍然不可完全拋棄，特別是在討論到清朝在西南苗疆的統治時，漢文化反而取代了非漢的文化實踐，至于本書對清朝“家族政治”的解讀，更存在值得商榷之處。針對本書的清朝文化普世主義的思路，包括清朝的“統治者試圖通過使用其治下各民族自己的文化詞匯與他們打交道”等觀點，國際著名的蒙古學家艾騖德（Christopher P. Atwood）則以朝廷在面向蒙古臣民時所使用的“恩賞”（kesig）這一政治修辭背后潛藏的中原文化元素挑戰(zhàn)了羅友枝的觀點。關于清朝通過履行藏傳佛教儀式來獲得蒙藏統治合法性的問題，艾宏展（Johan Elverskog）的《我們的大清》（Our Great Qing）與清華大學的沈衛(wèi)榮教授的《大元史與新清史》分別從蒙古學、藏學的角度提出了獨到的看法。而就本書第一章提到的清朝多都制的問題，中央民大的鐘焓教授指出，在清朝統治的眾多內亞民族人群的心目中，北京才是他們不可替代的唯一首都，承德無論在史料或傳說中的地位都遠不如北京。對于這些來自中外學界的不同聲音，希望本書的讀者能夠一并參考。

最后，羅友枝在撰寫《最后的皇族》時曾利用了大量中國第一歷史檔案館的內務府檔案，這對于清朝宮廷文化的愛好者來說無疑具有重要的史料指引作用。因此，如果你對本書討論的問題產生了興趣，不妨在閱讀之余親自前往一檔館，去探尋那些隱藏在檔案里的深宮奧秘。