羅伯特·波西格（Robert M. Pirsig）
2017年4月24日，西方暢銷哲理小說《禪與摩托車維修藝術(shù)》的作者羅伯特·波西格（Robert M. Pirsig）在美國緬因州的南布威克因病離世了。他這部出版于1974年的小說在美國銷量高達幾百萬本，并在相當(dāng)程度上塑造了英語世界一代人的精神世界。
波西格不是學(xué)院哲學(xué)家，國內(nèi)哲學(xué)界對于他所提出的“良質(zhì)哲學(xué)”缺乏系統(tǒng)性關(guān)注；同時，又因為波西格本人從事過學(xué)院哲學(xué)的研習(xí)，他的小說依然包含了相當(dāng)程度的“哲學(xué)硬貨”，對于不具有哲學(xué)背景的中國讀者來說，內(nèi)容又略顯艱深。因此，該書在中國大陸便落得“兩頭不討好”的下場，甚至聽說過此書的國人也并不太多。
此外，該書借由摩托車維修技術(shù)闡述所謂“良質(zhì)哲學(xué)”的奇特路數(shù)，或許也與中國本土文化的當(dāng)下狀態(tài)不相適應(yīng)。說得更具體一點，該書試圖把捉的當(dāng)代美國文化中的兩大因素——對于機械文化的崇拜和對于神秘的東方文化的好奇心——并不在當(dāng)代的中國文化中有著明顯的對應(yīng)物：一方面，“君子不器”的本土文化氛圍一直在阻礙我們將形而下的機械工程研究“形而上化”；另一方面，“身在廬山”的當(dāng)代中國人或許反而容易失去對東方文化的敏銳感。
在這種情況下，該書在中國書店所遭遇的典型尷尬問題便是：“這本書應(yīng)當(dāng)放在‘車輛機械保養(yǎng)’類書架上呢，還是放在‘宗教’類書架上？”——而此類問題之荒腔走板的程度，或許可類比于將《動物莊園》歸入“兒童讀物”的做法。
那么，該書作者波西格到底是何許人也？
他在1928年生于美國明尼蘇達州的明尼阿波利斯，少年時代因IQ值測驗分?jǐn)?shù)超高而進入了精英的布雷克學(xué)校。1946年參軍被派到韓國，并在那里領(lǐng)略了東方文化的魅力（不過他很幸運地在朝鮮戰(zhàn)爭爆發(fā)前退了伍）。1954年他第一次結(jié)婚，得兩子：克里斯與西奧德。1958年開始在大學(xué)教修辭學(xué)，并因思考“良質(zhì)”問題而陷入精神崩潰，為此不得不在1960年代初接受了電擊治療。出院后他帶著長子克里斯騎摩托車橫穿美國，并在游覽北美山川景色的過程中得到了心靈的安寧。后來他做了一份程序員工作，在繁重工作之余寫下了自傳體哲理小說《禪與摩托車維修藝術(shù)》，并于1974年出版，由此名聲大振。他的第一次婚姻結(jié)束后，又在1978年再婚，不幸的是，就在次年，他的長子克里斯因遭遇劫匪橫死。除了《禪與摩托車維修藝術(shù)》之外，他的作品還包括1991年發(fā)表的《里拉：對于善的探究》。
說《禪與摩托車維修藝術(shù)》是一部自傳體小說，乃是因為小說中的兩個主人公——第一人稱的“我”與一個以第三人稱提及的人物“斐德洛”——其實都是作者本人的寫照。“我”反映的是波西格本人載著兒子克里斯坐摩托橫穿美國的精神之旅，而“斐德洛”則反映了作者以哲學(xué)探索者身份尋覓“良質(zhì)哲學(xué)”之道的心路歷程。兩個場景在小說里交叉出現(xiàn)，而這本身又構(gòu)成了空間場所的橫向轉(zhuǎn)移與精神境界的縱向提升之間的巧妙對比。
如果用一句最簡短的話來概括《禪與摩托車維修藝術(shù)》一書的思想旨趣，這便是：該書試圖為浪漫主義與古典理性主義彼此分裂的現(xiàn)代文明的病癥療傷，而相關(guān)的良藥便是所謂的“良質(zhì)哲學(xué)”。那么，“浪漫主義與古典理性主義的彼此分裂”指的到底是什么？“良質(zhì)”又是什么意思呢？
說得通俗一點，這里的“浪漫主義”是指那種只追求現(xiàn)代科技所帶來的舒適感卻對技術(shù)的“硬內(nèi)核”不聞不問的“純消費傾向”——譬如，一方面既想享受開車兜風(fēng)的快感，另一方面卻對車輛的保養(yǎng)維修毫無興趣。與之相對應(yīng)，這里的“古典理性主義”，便是指那種高度看重對于事物內(nèi)核的理性分析，而將事物帶給人類的審美愉悅放置于一邊的另一種思想極端。而就摩托車的使用這個話題而言，“浪漫主義”與“理性主義”之間的分裂，往往就會發(fā)生在車輛的用戶與車輛的生產(chǎn)、維修者之間：前者只關(guān)心產(chǎn)品的“界面感受”，后者只關(guān)心產(chǎn)品的“后臺操作”。這樣的分裂或許也存在于患者與醫(yī)生之間：前者更關(guān)心的是病患導(dǎo)致的現(xiàn)象學(xué)感受，后者更為關(guān)心的則是與此類感受相關(guān)的病理學(xué)分析。于是，這兩種文化分別導(dǎo)致了兩種彼此不相容的話語——消費者的語言與生產(chǎn)者的語言——而使用這兩種不同語言的“朋友圈”之間的沖突，亦在一定程度上構(gòu)成了現(xiàn)代生活中的諸多沖突的根源之一。
波西格帶著長子克里斯騎摩托車橫穿美國
波西格本人則試圖打通消費者語言與生產(chǎn)者語言之間的鴻溝——而為了達到這一目的，他開出的藥方就是“良質(zhì)哲學(xué)”，即在器物的“界面感受”與“后臺操作”的互動空間中感受到價值規(guī)范的生成。那么，到底什么又叫“良質(zhì)”呢？
“良質(zhì)”的英文原文為“quality”，在非哲學(xué)語境中一般被譯為“品質(zhì)”或“性質(zhì)”，《禪與摩托車維修藝術(shù)》的譯者張國辰先生則根據(jù)上下文將其譯為“良質(zhì)”。雖然波西格拒絕對“良質(zhì)”給出一種“屬加種差”式的定義，但是我們依然可以大略將其視為倫理學(xué)研究的“善”與美學(xué)研究的“美”所具有的共通根源。
為了說明這種看似虛無縹緲的“良質(zhì)”是確實存在的，波西格特別使用了所謂“抽離檢驗法”，即：用抽離“良質(zhì)”的方法來檢驗這種抽離的后果，并通過對于“抽離前”與“抽離后”的世界的比對來確定“良質(zhì)”自身的存在。根據(jù)這種思路，他問出了如下問題：如果“良質(zhì)”從世界上被抽離的話，藝術(shù)還會存在嗎？體育比賽還會存在嗎？市場還會存在嗎？
他對這三個問題的回答都是否定的。其具體分析思路如下。
我們已經(jīng)知道，“良質(zhì)”是美學(xué)判斷與倫理判斷的共通根基，是我們得以說出“好”、“壞”這對評價詞的基本根據(jù)。因此，如果良質(zhì)從藝術(shù)作品中被抽離的話，我們將無法判斷藝術(shù)作品的好壞。藝術(shù)品質(zhì)的等級也肯定會由此崩塌——因為不再會有人為了提高藝術(shù)作品的品質(zhì)而去雕琢其作品了。
同理，真正意義上的體育比賽也不會存在，因為對體育比賽輸贏的判斷將由一臺抽象的統(tǒng)計機器來完成，而運動員的豪情與技巧、歡樂與緊張等等，若不與這樣的統(tǒng)計學(xué)機制發(fā)生關(guān)聯(lián)，都將被這臺機器徹底“約分掉”。譬如，這樣一來，便沒有人會關(guān)心曼聯(lián)隊是如何贏利物浦隊的，而只會關(guān)心曼聯(lián)隊是不是贏了利物浦隊——但正因如此，也就沒有人會去看球賽甚至電視直播了，因為對了解比賽的最終結(jié)果來說，這純粹是浪費時間。
同樣的道理，“良質(zhì)”的抽離會導(dǎo)致現(xiàn)有市場中的很多存在成為“冗余”。就拿飲食業(yè)市場來說吧：為何我們不讓某種抽象的營養(yǎng)學(xué)研究，來決定我們每天應(yīng)當(dāng)攝入多少氨基酸與水呢？如果我們每天攝入的營養(yǎng)物質(zhì)能夠完全符合營養(yǎng)學(xué)要求的話，為何還要花更多的時間去研究烹調(diào)并進行復(fù)雜的食材搭配呢？難道我們不可以將所有營養(yǎng)物質(zhì)都做成某種糊狀物，然后像擠牙膏一樣擠入嘴中，由此來完成一日三餐嗎？若真如此，市場上只需出售不同品種的“食用膏”即可，為何還需要一個成規(guī)模的“餐飲業(yè)”呢？
很顯然，任何一個有正常價值判斷力的人，都會認(rèn)為一個不分好壞的藝術(shù)界、體育界與餐飲業(yè)都是“偽藝術(shù)界”、“偽體育界”、“偽餐飲業(yè)”。這也就反推出了：只要我們想把上面三個短語中的“偽”字去掉，我們就無法不引入“良質(zhì)”。因此，雖然“良質(zhì)”很難被定義，但它確實是存在的。
接下來的問題是：我們又將如何確定“良質(zhì)”的存在方式呢？它究竟是一種主觀性存在，還是客觀性存在呢？
前文已經(jīng)提到，波西格的“良質(zhì)哲學(xué)”所關(guān)心的，乃是在器物的主觀“界面感受”與客觀“后臺操作”的互動空間中價值規(guī)范的生成過程。所以，按此思路，“良質(zhì)”便既非純?nèi)恢饔^的，也非純?nèi)豢陀^的，而是處在主—客之間的，甚至是前提于主、客分裂的。而之所以說其不是純?nèi)恢饔^的，乃是因為個體對于“良質(zhì)”的主觀性評價并不總是會與真正的“良質(zhì)”契合——譬如，一個變態(tài)罪犯對于“正義”的麻木感，并不就意味著與“正義”相關(guān)的良質(zhì)的缺失；而之所以又說其不是純?nèi)豢陀^的，乃是因為我們無法像尋找基本粒子那樣找到“良質(zhì)”存在的物理證據(jù)?；蛴靡粋€不太精確的比喻來說：“良質(zhì)”要比物理世界來得更“軟”，卻要比純粹的心理世界來得更“硬”。
——那么，我們又該如何把捉到這個“不軟不硬”的良質(zhì)呢？依照筆者的閱讀體會，波西格給出的具體方案乃是：我們應(yīng)當(dāng)在生命體驗的層面上交叉體會器物的界面感受與其實際運作，然后慢慢領(lǐng)悟二者的合一。譬如，摩托車的騎手將應(yīng)當(dāng)像照看戀人一樣照看車輛的每一個部件，了解其材質(zhì)與稟賦，并在這個過程中領(lǐng)悟到這些“后臺知識”中蘊藏的“界面信息”。由此引申開去，波西格其實是試圖通過填塞現(xiàn)代分工體制下的不同“工種”的現(xiàn)象學(xué)體驗之間的鴻溝，來挑戰(zhàn)這種分工體制本身——因為恰恰是分工本身才導(dǎo)致了“浪漫主義”與“理性主義”的截然對立。
關(guān)于波西格提出的這一方案是否有操作性，或許讀者們會見仁見智。有的讀者或許會說，現(xiàn)代文明本身就是建立在分工基礎(chǔ)上的，因為現(xiàn)代文明的復(fù)雜性乃是任何一個個體窮極一生都無法了解的。舉個例子：你如果像波西格那樣有閑，固然可以騎著摩托車橫穿中國或美國，并在此之前就掌握了關(guān)于摩托車的保養(yǎng)知識；但幾乎沒有人會為了坐上航班橫穿太平洋而首先成為一位航空專家，就像一個航空專家在治療自己的皮膚病之前也不太會有空去系統(tǒng)自學(xué)皮膚病學(xué)一樣。
對于這樣的疑問，波西格式的回應(yīng)或許是這樣的：一個人成為“萬事通”固然是不可能的，但是每個行當(dāng)?shù)娜嗽趶氖伦约旱穆殬I(yè)時，將本職業(yè)的“后臺操作”與“前臺信息”相互打通，卻是可以做到的。按照這個思路，航空器的設(shè)計者在設(shè)計客機時，除了看到那些冷冰冰的數(shù)據(jù)之外，也應(yīng)當(dāng)想想乘坐飛機的活生生的人的感受；而醫(yī)生在思索治療方案的時候，除了思考“存活率”之類的客觀數(shù)據(jù)之外，也應(yīng)當(dāng)思考不同的手術(shù)方案對于病患的生命質(zhì)量所可能起到的影響。這樣，在純粹的客觀分析與對于其他主體的現(xiàn)象學(xué)感受的“同理心體驗”之間，相關(guān)的從業(yè)者就將找到一個體現(xiàn)出“良質(zhì)”的平衡點——而所謂“好”的處理方案，也將以這樣的平衡點為依托。
不得不指出的是，我們今天面臨的世界，正處于某種“祛良質(zhì)化”的進程之中。其典型表現(xiàn)便是用抽象的數(shù)據(jù)計算來一邊倒地擠壓個體的現(xiàn)象學(xué)感受，用統(tǒng)計學(xué)意義上的“多”取代審美與倫理意義上的“好”。譬如，目下影視劇創(chuàng)作中的“唯IP論傾向”，實質(zhì)上便是將人類對于藝術(shù)作品的質(zhì)量的判斷權(quán)，全部交付給抽象的數(shù)據(jù)統(tǒng)計——在這種情況下，影視作品投資人對被投資對象的精神內(nèi)涵的“好壞”反而失去了興趣。
而“阿爾法狗大敗柯潔”的案例，則是“祛良質(zhì)化”進程的又一個標(biāo)志性事件：當(dāng)我們將更多贊譽給予“阿爾法狗”的時候，我們更關(guān)心的是作為一種統(tǒng)計學(xué)機制的人工智能體的工作效率，而完全不關(guān)心其下圍棋的方式方法是否符合美感，或是否具有“良質(zhì)”——比如，機器所下的棋路是否體現(xiàn)了某種可以被反思性提煉與欣賞的“圍棋哲學(xué)”。而在筆者看來，如果全世界的棋手都因為遭遇“阿爾法狗”的挑戰(zhàn)，將經(jīng)過千百年錘煉而形成的圍棋下棋路數(shù)中的“良質(zhì)”全部放棄的話，這無疑將意味著圍棋的死亡——就好比用激光刻字帶來的精準(zhǔn)性來要求書法藝術(shù)，必然會帶來書法藝術(shù)的死亡一樣。
不過，即使筆者對于數(shù)字化時代的“祛良質(zhì)化”有著激烈的批判，筆者也并不認(rèn)為技術(shù)本身就足以完成對于“良質(zhì)”的驅(qū)逐。說得更準(zhǔn)確一點，是資本對于技術(shù)的綁架性使用構(gòu)成了對于“良質(zhì)”的驅(qū)逐。再拿“阿爾法狗”使用的深度學(xué)習(xí)技術(shù)來說事：這種技術(shù)本身其實依然是中立的，也本不是用來下棋的，因為故意將其編制為下棋軟件并設(shè)局使其與人類棋手對抗的，其實還是另一些人——特別是那些掌握技術(shù)控制權(quán)與媒體話語權(quán)的人，也就是那些希望用算法的威力消滅人間“良質(zhì)”以便為資本開道的人。
不過，只要我們擺脫資本力量對于我們精神世界的奴役，并開始用最樸素的常識來思考整件“人機大戰(zhàn)”事件最初的動因的話，我們立即會發(fā)現(xiàn)這一對決自身的荒謬性。就連小孩子都能夠想明白：如果某種機器的某種抽象的能力，在外延方面對于人類對應(yīng)能力的超越就意味著機器對于整個人類的超越的話，那么所有的游泳選手早就被摩托艇超越了，所有的馬拉松選手就早就被跑車超越了，所有人的心算能力也早就被袖珍計算器超越了。但今天幾乎沒有人會去與跑車賽跑，更不會因為跑不過跑車而自慚形穢。因為將跑車與賽跑手相提并論本身就是荒謬的，跑車自身的“良質(zhì)”與跑手自身的“良質(zhì)”根本就是兩回事，不具可比性。
按照同樣的理路，“阿爾法狗”對于李世石或者柯潔的“超越”，又在何種意義上有別于跑車對于長跑運動員的“超越”呢？將二者置于同一賽場中的做法，難道不與讓跑車與跑手一起賽跑的做法一樣荒謬嗎？當(dāng)年被“深藍(lán)”打敗過的卡斯帕羅夫就曾嘲笑“深藍(lán)”無法用俄語評論棋局而他卻能，時至今日，打敗了李世石或柯潔的“阿爾法狗”難道就能夠以反思的態(tài)度來把握圍棋藝術(shù)中的“良質(zhì)”嗎？如果對這個問題的答案是否定的話，我們?yōu)楹斡忠獮闄C器的另一次“勝利”而惶惶不可終日呢？
而從邏輯上看，如果霍金所言不虛——人工智能所取得的這些成績意味著機器對人類文明的全面統(tǒng)治的到來——的話，那么，這暴露的恐怕不是機器帶來的問題，而是我們?nèi)祟惿鐣F(xiàn)在就已經(jīng)出現(xiàn)的問題。此外，他所描述的這個未來也更應(yīng)當(dāng)被表述為“無良質(zhì)感的一部分人類通過機器而完成了對于另一部分有良質(zhì)感的人類的統(tǒng)治”，而不是“機器自身對于全人類的統(tǒng)治”。至于前面提到的人類社會已經(jīng)出現(xiàn)的問題便是：在智能機器得到大發(fā)展之前，我們中的很大一部分人，就已經(jīng)不對生活中的“良質(zhì)”感興趣了；我們中的很大一部分人，就已經(jīng)將對于生命質(zhì)量的追求，置換為對于抽象貨幣的追求了（比如不少焦慮的中產(chǎn)家長已經(jīng)將對于教育機構(gòu)教學(xué)質(zhì)量的評估，完全異化為了對于其收費水準(zhǔn)的評估）。現(xiàn)代深度學(xué)習(xí)技術(shù)自帶的統(tǒng)計學(xué)機制，只是在人類文明的這一錯誤設(shè)置上放大了我們既有的問題而已，而絕非最根本的原始問題的真正制造者。
從這個角度看，當(dāng)霍金提出“反人工智能宣言”，筆者本人卻更愿意去聽從波西格——當(dāng)然還有馬克思——的召喚，去對“死勞動統(tǒng)治活勞動”的“祛良質(zhì)機制”作出更為深刻的剖析。而在這個過程中，對于人工智能技術(shù)的過多敵視，則很可能反而會使得我們的注意力被分散，從而放過真正的“大灰狼”。（文/徐英瑾）
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