近代中國儒學面對千百年未有之大變局，學術流變展現(xiàn)出“和會與辯駁”的齊頭并進，各派學說因時而興起，依據(jù)各自傳統(tǒng)、立場與義理關懷。融匯中西，溝通新舊誠為學界共識與學術大勢，然“學術之事，能立然后能行，有我而后有同，否則不立何行，無我何同”。確立文明主體性及其價值是中西之間“和會而融通”、“兼舉而并包”的前提與基礎，“茍有以異于我者，必辨之斷而爭之明，斯所以尊我使有立”，“茍有以同于我者，必會其通而和其趣，所以大我使有行”。否則，以破舊為創(chuàng)新，中西學術格義附會，割裂文明傳統(tǒng)與現(xiàn)實、價值與知識間的關聯(lián)，必將難以擺脫文化殖民地的命運。
民國新舊史學各路通人詳論“史法”，考辨“事”、“制”，均殊途同歸，其分殊洽在“史學”之“義”，由此則牽涉出“漢宋之爭”與“今古之爭”在民國的演變。民國以降，漢宋之爭表面上雖然逐漸淡化，其精神則依舊貫穿新舊、中西、科玄等派分爭辯之中，錢穆即言：“此數(shù)十年來，中國學術界，不斷有一爭議，若追溯源流，亦可謂仍是漢宋之爭之變相?！泵駠鴮W界隱然存在“新漢學”與“新宋學”、經(jīng)今文學與經(jīng)古文學學術立場的分殊，此一“漢宋之爭的變相”也成為各派學人或“復古求解放”，或溝通中西新舊的聚焦點。
1920年代，梁啟超之徒甘蟄仙倡導綜合運用宋明理學“向道之精神”與清代漢學“治學方法”，以期達到“今后向新宋學，超漢學之目的”。在“學術中國化”運動中，嵇文甫指出錢穆與顧頡剛討論今古文問題，看似是陳腐的經(jīng)學題目，其實掩藏著新鮮的東西，本可將討論“引到一個新方面，而展開一個方法論上的大論戰(zhàn)，這是很有意義的。然而當時我們沒有辦到”。嵇文甫敏銳察覺出此次經(jīng)今古文問題的學術論戰(zhàn)之于建構中國文化路徑的啟示。1946年，童書業(yè)展望民國學界發(fā)展趨勢時，認為民國“新漢學”的特點在于接受舊宋學的批判精神，對傳統(tǒng)思想、舊史傳說，能作“勇猛無情的批判”；最近學術的必然趨勢是“新宋學”運動，即“近來一班喜講道理的學者的講道理運動”。
新宋學是應用漢學的實證精神來講道理，新宋學依據(jù)科學的、發(fā)現(xiàn)的、相對的真理和社會政治的實際情況而產(chǎn)生科學化哲學或思想。顧頡剛同時暢談中國現(xiàn)代史學趨勢，以北平為中心的史學家，重實際而注意枝節(jié)，往往失之瑣碎；以上海為中心的史學家，重概括而追求完整，往往失之空洞；如有人能綜合各方面的研究，再予以系統(tǒng)的整理，則中國史學必有再輝煌的發(fā)展。中國學術以文史哲較受國外重視，實因為此種文化遺產(chǎn)，頗為豐厚。顧頡剛視經(jīng)學為文化遺產(chǎn)的重要組成部分，“經(jīng)學到將來固不成其為一學，但在其性質尚不十分明了時，則必須有人專攻，加以分析，如廖平、皮錫瑞然”。蒙文通認為今人關于經(jīng)學性質的論定，“不免輕率，有些兒戲”，“是由于我們不認識古人學術，輕視文化遺產(chǎn)，自以為高出古人?！泵晌耐▽Α笆妨稀薄ⅰ拔幕z產(chǎn)”有所分別：“數(shù)十年來，國內史學界皆重史料，而絕少涉及文化遺產(chǎn)之史學”，中國史學發(fā)展歷程中，“浙東史學究為文化遺產(chǎn)之一大宗，而世人知之者竟不多，殊可憫嘆”。貫通義理、制度與事功正是南宋浙東史學這一文化遺產(chǎn)的難能可貴之處。顧頡剛與蒙文通對作為“文化遺產(chǎn)”之經(jīng)史之學的不同理解，反映近代學人轉化傳統(tǒng)的多元抉擇與命運。
清末民初學人重建國學，中學由“體”逐漸演化為“故”，中國學術體系完全為西學分科所取代。今文學復興雖是“以復古為解放”的關鍵步驟，但新文化派眼中解放的目標不再是復古代經(jīng)典大義，而是通過由輸入的新學理、新觀念、新思想，并以相同的批判的態(tài)度對我國固有文明的了解和重建，“這一運動的結果，就會產(chǎn)生一個新的文明來”。胡適視文藝復興為反抗權威和批評精神興起，中國的文藝復興運動是“由既了解他們自己的文化遺產(chǎn)，又力圖用現(xiàn)代新的、歷史地批判與探索方法去研究他們的文化遺產(chǎn)的人領導”，是一場人文主義的運動。這場新運動“引起了中國青年一代的共鳴，被看成是預示著并指向一個古老民族和古老文明的新生的運動。”
胡適、顧頡剛倡導整理國故和古史辨運動，力圖以嚴肅的學術運動參與和支持反孔非儒的新思潮，解構儒學意識形態(tài)最有效的三條途徑：一是大力輸入西方哲學；二是恢復儒學在歷史上的原形；三是恢復非儒學派的歷史地位。錢玄同一直期待胡適等學人“仿泰西新法，獨出心裁的新國故黨”，“必大有造于國故界”。錢氏認為清代前后學術有四方面，王學、史學、考證學、今文學。在學問和政治方面都能做到不守舊而革新，王學“重內心詮訂”，史學“明古今變遷”，考證學“治學求真”，今文學“政治求進步”，并將十六世紀初年至民初視為中國文藝復興、宗教改革時期：“對于宋儒（程朱）以來不近人性之舉改革，陽明、卓吾、黎州、習齋、圃亭、東原、理初、定庵諸人是也；對于學術之革新，如焦竑以來之實學是也，而最近五十余年中之前二十年開燦爛之花”。當下研究國故的新運動，“進步最速，貢獻最多，影響于社會政治思想文化者亦最巨?！?/p>
胡適既倡導以科學整理國故，更期盼以國故整理科學，既用現(xiàn)代哲學去重新解釋中國古代哲學，又用中國固有的哲學去解釋現(xiàn)代哲學，“這樣，也只有這樣，才能使中國的哲學家和哲學研究在運用思考與研究的新方法與工具時感到心安理得?！蓖躔ㄎ艺J為隨著整理國故運動的深入，國學的地位因同外來的文化切實的沖突、融洽與調和，“國內自然是很穩(wěn)固了，但在國際上亦打破歷來空洞的，虛泡的狀態(tài)而漸趨具體的，確切明了的地步”，“在國際上有超越的地位，更可以看出是很普遍的，很有向前無窮的進展的?！比欢?，縱觀整理國故運動與古史辨運動的走向，胡適及其同道始終側重于以現(xiàn)代哲學解釋傳統(tǒng)思想，以西方學理解釋中國文化，并未找到平衡中西文明、科學與國故的路徑。
國難時期，傅斯年呼吁估價中國傳統(tǒng)文明，必須將中西文明來比較一番，“對于一種文明的看法，如果不用理智，不經(jīng)分析，而只是出于一種詩意的欣賞，神秘的感覺，或者是直接的愛好，那是談不上什么估價的。要去論斷某一種文明價值的高低，必定要用一種客觀的標準去看，我們不要說誰好誰壞，只要看誰適宜與否?！痹u價文明的標準，其一、文化交流間的影響，區(qū)別刺激與主導；其二、民族文化對民族生存幫助大?。黄淙?、文明之中，大多數(shù)人的生活能否有意義。若要根本檢討中國傳統(tǒng)文明，非參考西方不可，“如果外來的侵凌不能抵抗，大多數(shù)的人民都在過著艱難的生活，文化不能影響別人而反被別人影響，這對于民族前途是有很大的危險的?！笨v觀近代中西學術思潮變遷，對于異樣文明，發(fā)生新觀念、新解釋的要求，中國傳統(tǒng)文化中上下古今一貫的學說，根本動搖。胡適以方法為學，提倡輸入新知，再造文明，其實將中西學術交相比附，既不合于清人學術，也不合于科學方法。傅斯年認為只有中西比較，客觀分析中國傳統(tǒng)文明之優(yōu)劣，去偽存真，“必定要這樣，然后我們的文化才能立足下去，我們的民族才能永久存續(xù)?！备邓鼓陣勒?，“須知現(xiàn)在的世界，是不容許兩種大不相同的文化同時存在的，這一點大家應該特別注意。”
在以科學條理中學的歐化大潮中，如何尋求中學的自主性地位，進而以中學整理西學貌似不合時宜，仍是近代學術流變的潛流。民初國學論戰(zhàn)之時，張煊認為“在世界學術方面觀之，與其得一抄拾歐化之人，毋寧得一整理國故之人。抄拾歐化，歐化之本身不加長也，整理國故，以貢諸世界學術界，世界反多有所得。”宋育仁批評胡適所引領的整理國故運動僅在史料中盤旋，文化應該以經(jīng)學為中心，胡適所倡導的新文化史僅是開局纂書的辦法，充其量僅是完成一部《續(xù)文獻通考》的后案。有學人比較經(jīng)今古文學之后，始終覺得今文學派對于經(jīng)學的認識較為準確，對于經(jīng)學的主張較為正大，對于孔子的尊崇較為合宜。若發(fā)揚今文經(jīng)學的方法，則“國粹不失，國本永固，國學永存”。翁文灝更是明確提出以科學整理國故，不若以國故整理科學為效之宏，以科學整理國故“為效僅止于國故，所裨只于一國家。以國故整理科學，則為效滲入于科學，所裨將被于世界，其為功可以道里計哉？”
李源澄認為整理國學是中國文化更生的必經(jīng)之路，胡適所倡導整理國故運動卻存在兩種偏蔽：其一，東西中外相互比附，格義附會，“曰某為形而上學，曰某為認識論”，“懼后之學者，即以此為理學儒先之精英，則于斯學不惟無益而且有害也?！逼涠詺v史的眼光研究國學時，卻視經(jīng)學僅有歷史價值。李源澄主張挖掘固有文化的優(yōu)良成分可資時下參考，促使盲目反對固有文化的人反省。各國自有其歷史文化，中西文化精神根本不同，不要對任何一方隨便抹殺。中西文化兩相比較，特長與短處分外鮮明，“我們應該發(fā)展我們的長處，修正我們的短處，但是須要明白者不是移花接木，而是要從根本上救起”，“我們又必不可以與人不同為可恥，而是要我們能自創(chuàng)文化”，“我們要重新對于固有文化加以研究，大家負起責任來創(chuàng)造我們的將來，才不負我們的時代所賜與，不必去演那東施效顰的丑劇了，更不可自伐其根本”。
中國文化傳統(tǒng)不僅僅具有歷史價值，更是中西對話、創(chuàng)新文化、以國故整理科學的源頭活水，被新文化運動猛烈抨擊的禮教精神本可以發(fā)展另一種樣式的民治政體。中國政治結構為君主、士大夫、人民，而重心實在士大夫，士大夫又是社會重心，研究中國歷史必須了解士大夫與士大夫所服膺的經(jīng)典。漢代今文學本寄托民主政治思想，秦漢以后，以君主與士大夫互讓而結合，中國政治社會“并非儒家原始理想，而為士大夫補偏救弊之辦法?！泵晌耐ㄕJ為中國有兩套政治學說，一套是國家主義的政治學說，一套是大同主義的政治學說。國家主義的政治學說以強與富為特征，大同主義的政治學說以和與平為特征。大同學說相當于大一統(tǒng)學說，最能代表國家主義的是法家，最能代表大同主義的是秦漢新儒學。漢代以來政治上排斥秦漢新儒家的精華，所接受的“僅以不違反家天下之君主制度為限度”，“現(xiàn)在的一切，必不是宗法社會的遺毒，更不是儒家的遺毒，而是宗法政治的遺毒。儒家繼承的是宗法政治，所創(chuàng)造的則是王道政治?！碧煜聻楣馁t人政治與民主政治不同，重點即在禮治高于法治，天下超越國家。蒙文通認為儒家理想社會以井田為最精，儒家理想政治以明堂位最為完備。君主專制，誠不足道；議會制度亦不得為世界最理想政治；“專制于一夫誠非，專制于多數(shù)亦未是，皆非中國思想所應有之說。”明堂為議政之宮，不得視之代議制?！爸袊?，治權分系于各級之職司，實非專系之上層或下層”，《月令》所設計的政治模式“為政治積極之職責，而非權力消極之限制；乃政治之規(guī)定，而非權力之規(guī)定。”此即中國立國精神與西方迥然異趣之所在，“權固非專之于庸眾，而與獨裁于一夫者，尤為不同?！敝袊卫碚撆c制度，自然不能以西方邏輯衡量。漢代以下所行者為儒者之第二義，闡發(fā)儒學第一義當是溝通中西的關鍵，“致治之術，建國之規(guī)，是固今日言民族文化之最可貴親者”，“言民族文化而不自井田、明堂始，則為空談，未足以規(guī)我文化之宏效，言井田、明堂而不本于儒家之仁義，亦不足以盡我文化之深旨”，“仁以為本，其可誣乎，究心于民族文化者，于此幸致思焉?！?/p>
錢穆論述清初學風，由性理之學轉向經(jīng)史之學，“由朱子轉經(jīng)史，其道順；由陽明轉經(jīng)史，其道逆”。借用此語，似乎可言晚清民國學風，由經(jīng)學轉入史學，由古文經(jīng)學轉入科學史學，“其道順”；由今文經(jīng)學轉為現(xiàn)代史學，“其道逆”。經(jīng)學向史學的轉向，不僅是學術方式的轉換問題，更牽涉晚清民國一系列的政治、社會、思想等問題，脈絡甚廣。若以科學方法為標準，胡樸安指出以今日研究學術的方法論而言，“今文學最不適用，所謂以春秋折獄，以禹貢治河，以三百篇當諫書，以及近人據(jù)亂小康大同之說皆一無是處?！毕喾?，古文學的考證方法最符合今日治學的方法，“學之所以成為科學者，以其收集各種證據(jù)，歸納以得公例，古文學家治學之方法，極合此種之條例?！焙鷺惆菜浴皩W術之方法論”是以科學整理國故的思路，由此過渡到現(xiàn)代學術分科。在此先不厭其煩的引述張爾田與王國維討論經(jīng)今古文治學的分別，兩相類比：
兄論《公羊》三統(tǒng)三世，樹義精確，可謂不隨俗儒耳食之談。惟弟尚有欲進之于兄者。則以不知兄之此言，是讀書得間歟，抑從有統(tǒng)系中綜合而得之歟？吾人研治一學必須先知家法，方有軌道可言。兄嘗謂國朝三百年學術惟古韻之學成就，即以其能從至繁極頤中，綜合之成一統(tǒng)系也。雖其后有分十八部者，有分二十一部者，此不過密以加密，而終不能違越其大體。使非然者，則但可謂之讀書得間。讀書得間因為研治一切學術之初基，但適用于古文家故訓之學或無不合。適用于今文家義理之學則恐有不合者矣。何則？故訓之學可以目譣，可以即時示人以論據(jù)。義理之學不能專憑目譣，或不能即時示人以證據(jù)故也……惟其所用家法不同，故古今文兩家流別亦遂碩異。由古文考證之學言之，雖謂西京今文家說皆不出于孔子可也。若由余所論之家法言之，則雖謂西京今文家說皆不背于孔子亦可也。故弟嘗謂不通周秦諸子之學，不能治今文家言。雖然，此之家法善用之則為益無方，不善用之亦流弊滋大。嘉道以來，不乏治今文諸經(jīng)者，語其成果，乃無一人，終不能與金壇、高郵諸儒同其論定者。凡以此也，兄近治《公羊》，詳于義例、故訓、名物、歷算，自是國朝治學正軌。惟弟之所言，似亦不可不存為參鏡之資，否則遇無可佐證處，或恐有疑非所疑者矣。蓋學各有方，即各有其應用之家法，此如水火相反而不容相非。
張爾田認為今古文學各有家法，古文偏于考證之學，今文學則為義理之學。談“義理”則必先信其義，不能無故懷疑其理。廖平主張研究經(jīng)學，首先要相信六經(jīng)的完整性，正是秦火經(jīng)殘的觀念導致東漢以來經(jīng)學沉淪不振。劉咸炘從文史校讎的視角，提出：“書籍雖多，不外子史兩種。集乃子之流，不能并立，經(jīng)乃子史之源，而今文家認為子，古文家認為史，所以紛爭”，“世間止有事與理，故書亦止有史與子”，今文家認經(jīng)為子，宗旨在言“理”，古文家認經(jīng)作史，詳于說“事”。經(jīng)今古文學的特質使得各自與現(xiàn)代學術的關聯(lián)大有分殊。金毓黻認為經(jīng)學義理與名物制度是宋學、漢學分合的關鍵，“清代名賢如戴東原、王懷祖，謂研經(jīng)必先究名物訓詁，究名物制度必先通訓詁，此即所謂漢學之嫡派也。然研究名物制度實屬于史學，不過其研究之對象，即為群經(jīng)，群經(jīng)之外雖有言名物制度者，皆不在研究范圍之內”，金氏稱此為“經(jīng)學中之史學”。至于闡明義理，“不惟宋儒能之，而清儒亦能之，如今文學派諸家，以宣究古人微言大義，皆屬之，此又為經(jīng)學之別派，亦可稱之為經(jīng)學中之哲學。”
“今古文辨義”是清末民國學界出入經(jīng)史、分殊中西的重要樞紐。民國學界繼承與超越今古文學的方式、旨趣存在內外之別。在古文經(jīng)學的歷史觀念之下，六經(jīng)被視為古代的政典文獻，古史與儒家義理精神分離。章太炎學術分“修己治人之學”與“超人之學”兩層，以經(jīng)史為用，晚年仍傾力于尋求民族歷史特殊性，借助史學獲得歷代社會政治經(jīng)驗，探索民族文化的發(fā)展，重建講信修睦、修己治人的師儒之學。古文經(jīng)學詳于制度事實，與現(xiàn)代科學實證主義的理念與方法一脈相承，“轉變期的中國新史學，在文化的淵源方面，承接浙東史學與吳、皖經(jīng)學的遺產(chǎn)，而與黃、錢、章三氏有密切的關系”。今文學以說理見長，三世說與進化論、懷疑精神與近代疑古思潮最終合流，從史觀角度而言，“給予中國史學以轉變的動力的，卻是經(jīng)今文學”；今文學究心于微言大義的一系雖被科學史學所批判，但通過在經(jīng)與史、理與事之間建立能動觀念，卻激發(fā)出儒史相資、因事明理的義理史學。蒙文通、李源澄站在今文學立場，貫通義理、制度與史事，實踐以國故整理科學，重新認知中西文明的高下之分，嘗試現(xiàn)代學術闡釋儒家仁義之學的時代價值。誠如程千帆所說：“蒙文通先生現(xiàn)在是以一個上古史專家的面目出現(xiàn)在學術界的，其實他的學問源于清末四川今文經(jīng)學的大師廖季平。他是把廖季平那些稀聲古怪的想法用現(xiàn)代語言加以表現(xiàn)出來的?！?/p>
周予同認為清代今文學中國學術思想史上，有相當功績。就學術精神而言，“在消極方面，能發(fā)揚懷疑的精神；在積極方面，能鼓勵創(chuàng)造的勇氣”；就學術實踐而言，“在消極的方面，使孔子與先秦諸子并列；在積極方面，使中國學術，于考證學、理學之外，另辟一新境地?！笔Y伯潛在周予同說法的基礎上，更進一步指出：“今文學家所說的孔子，究竟是否孔子底真相，原也還待澄明。不過他們所說的孔子卻是有生氣的，有熱情的，有創(chuàng)造革新的精神的；較之古文家所說的孔子，僅為一史學家，僅為一保存古代一部分史料的史學家，卻勝一籌?！苯裎膶W復興在漢學、宋學之外，另辟學術新境地、新出路?，F(xiàn)在研究經(jīng)學，“與其采取古文學，不如采取今文學；因為從前一派底觀點來讀經(jīng)書，來研究孔子，則經(jīng)書是死書，孔子也成了木偶；從后一派底觀點來讀經(jīng)書，來研究孔子，則書和人便都凜凜有生氣了。不過古文派所長底客觀的近于歸納法的治學方法，卻也是不能一筆抹殺的?！?/p>
源自西方的現(xiàn)代學術體系為我們理解并參與現(xiàn)代生活世界提供了不可或缺的知識系統(tǒng)，但如何應對科學與人文兩種文化日益撕裂的局面，如何在現(xiàn)實性的基礎上確立超越性的價值原理，是祛魅之后現(xiàn)代學術的難題?，F(xiàn)代學術在分科的學術體制中標舉科學實證主義，逐步演變?yōu)榧兇獾膶嵶C知識之學，難免以現(xiàn)代意識的價值標準去審視、評判歷史文化，喪失了在傳統(tǒng)、現(xiàn)代與未來之間建立有機關聯(lián)性的能力，既無法整體回應時代的困局，又難以為文化重建與文明走向提供有效的路徑。發(fā)掘中國文化的精義有助于豐富現(xiàn)代學術的維度去應對現(xiàn)代生活世界的難題，“述文化于史”，即事而求理，虛實相濟，或可在義理價值、制度體系、歷史變遷之間建立能動關聯(lián)。融匯中西，溝通新舊是近代學術大勢所趨，晚清民國時期各派學說因時而興起，各有其立場與義理關懷，考察民國時期各派圍繞經(jīng)今古文問題“和會與辯駁”的歷史脈絡，融匯各家超越經(jīng)今古文之爭的方法與宗旨，而非僅以方法為學，以立場妄分門戶，方能在守成中開新，以現(xiàn)代知識與學術體系的方式承續(xù)與轉化中國文化義理、制度與歷史事實的有機系統(tǒng)，進而構建文化精神、歷史傳統(tǒng)與文明走向之間的能動關聯(lián)，為實現(xiàn)“能尊而有立”的文明復興提供生生不息的思想泉源。
（本文摘自張凱著《經(jīng)今古文之爭與近代學術嬗變》，四川人民出版社，2020年9月。）
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