“華夏民族之文化造極于趙宋之世”辯

造極說與新宋學(xué)

近年來，談?wù)撍问氛吆靡愐　叭A夏民族之文化造極于趙宋之世”之語以抬高宋朝的歷史地位。然而陳氏此語是從探討中國(guó)學(xué)術(shù)復(fù)興的角度提出，與宋朝歷史地位之議題實(shí)有隔閡。陳寅恪“華夏民族之文化，歷數(shù)千載之演進(jìn)，造極于趙宋之世”一語出自《鄧廣銘〈宋史·職官志〉考證序》，他認(rèn)為學(xué)術(shù)興衰本是歷史常事，正如儒學(xué)在唐末五代衰微至極，但宋人援佛入儒，儒學(xué)以理學(xué)（新儒學(xué)）的形式再次復(fù)興，據(jù)此相信中國(guó)學(xué)術(shù)在近代衰微之后“終必復(fù)振”。由于堅(jiān)信中國(guó)學(xué)術(shù)復(fù)興之路必將參照宋學(xué)模式，“將來所止之境，今固未敢論斷，唯可一言蔽之曰，宋代學(xué)術(shù)之復(fù)興，或新宋學(xué)之建立是已”，陳寅恪進(jìn)而推論宋史研究對(duì)于復(fù)興中國(guó)學(xué)術(shù)必有禆益，這才讓他在為鄧廣銘的宋史研究論著撰序時(shí)提出“華夏民族之文化造極于趙宋之世”的論斷。

換言之，陳寅恪“造極論”的邏輯鏈?zhǔn)沁@樣的：學(xué)術(shù)演進(jìn)呈現(xiàn)規(guī)律性的興衰更替→華夏文化在五代衰極之后“造極于趙宋之世”→近代學(xué)術(shù)復(fù)興理當(dāng)參照宋學(xué)→因此有必要研究宋史。這就意味著“造極論”只是陳氏論證其學(xué)術(shù)取向的一個(gè)中間環(huán)節(jié)，而且是撰序時(shí)的借題發(fā)揮，本非陳氏立論的出發(fā)點(diǎn)與落腳點(diǎn)。因此試圖理解陳氏的“造極論”，關(guān)鍵在于剖析陳氏的“新宋學(xué)”立場(chǎng)，舍此而抽象地討論“造極論”勢(shì)必流于空洞。

近代以來，西學(xué)東漸，傳統(tǒng)文化遭受重創(chuàng)，如何重建中國(guó)學(xué)術(shù)是擺在民國(guó)學(xué)人面前重大而迫切的問題。時(shí)人提出種種方案，又以陳寅恪之“新宋學(xué)”立意最高而彪炳史冊(cè)。陳氏對(duì)“新宋學(xué)”的構(gòu)想，今人多有勾勒。（羅志田、王東杰、桑兵、侯宏堂）概而論之，陳氏以儒家倫理（《白虎通義》三綱六紀(jì)之說）為核心理念（或曰超驗(yàn)價(jià)值、抽象理想、idea），在堅(jiān)持民族文化本位的同時(shí)強(qiáng)調(diào)吸納外來之學(xué)說（西學(xué)）。這樣的學(xué)術(shù)復(fù)興方案之所以稱之為“新宋學(xué)”，是因?yàn)殛愐“阉螌W(xué)的儒家立場(chǎng)視為“不忘本來民族之地位”，又將援引佛教思想視為“吸收輸入外來之學(xué)說”，進(jìn)而力圖遵循宋學(xué)的模式尋求中國(guó)學(xué)術(shù)的復(fù)興，“此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。”（《馮友蘭〈中國(guó)哲學(xué)史〉下冊(cè)審查報(bào)告》）

新宋學(xué)之檢討

陳寅恪的新宋學(xué)理念在同時(shí)代學(xué)人中見識(shí)甚高，對(duì)于今天中國(guó)也仍有重大的啟示意義。但近代以來乃至今日中國(guó)社會(huì)與學(xué)術(shù)的發(fā)展，并沒有按照陳寅恪的設(shè)想行進(jìn)。無何如何推崇陳氏的精神與學(xué)術(shù)，都不能否認(rèn)陳氏的政治立場(chǎng)屬于文化保守主義的陣營(yíng)，其新宋學(xué)的理念以儒家倫理為精神內(nèi)核，其民族文化之本位特指?jìng)鹘y(tǒng)士大夫文化，其強(qiáng)調(diào)的吸收輸入外來之學(xué)說與構(gòu)建普遍的人類學(xué)術(shù)共同體終究是不同的概念。

評(píng)判陳寅恪的新宋學(xué)理念，需置于近代以來中國(guó)不同學(xué)術(shù)道路的比較之中。與陳氏新宋學(xué)并立者，除固守傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)者過于迂腐不值一論之外，又有胡適為代表的全盤西化論，章太炎為代表的傳統(tǒng)文化普世論，以及現(xiàn)實(shí)的中國(guó)學(xué)術(shù)社會(huì)科學(xué)化的道路。與陳寅恪新宋學(xué)比較，全盤西化論直接放棄“本來民族之地位”，儒家文化即使不是專制的源頭，至多不過是“整理國(guó)故”的對(duì)象而不再具備精神與理想的價(jià)值；章太炎的傳統(tǒng)文化普世論，其立意甚至比陳寅恪更高，認(rèn)為傳統(tǒng)文化絕非儒家一家可以囊括，自有其恒有精神與理想價(jià)值，且包羅萬象而開放常新，因而表面上有排外的色彩。與陳寅恪相比，章太炎堅(jiān)守民族本位的立場(chǎng)更加鮮明，對(duì)傳統(tǒng)文化與普世文化的姿態(tài)也更為開放，唯其過分強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)文化之形而上學(xué)理念及古典形式，實(shí)不能順應(yīng)近代學(xué)術(shù)講究通俗、實(shí)效之潮流，理論、邏輯上固有迷人之處，現(xiàn)實(shí)中也盛極一時(shí)，卻終究最早退出歷史的舞臺(tái)。

至于現(xiàn)實(shí)的中國(guó)學(xué)術(shù)現(xiàn)代化道路，形式上已完全采用西方社會(huì)科學(xué)的話語體系，但其“民族本位”之立場(chǎng)實(shí)比陳、章二氏更具本質(zhì)性。陳、章所謂民族本位雖有廣狹之分，卻均指出抽象之理念。然而打破形而上學(xué)是近代學(xué)術(shù)的基本特征，哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的基本預(yù)設(shè)在于人的基本需求與社會(huì)經(jīng)濟(jì)之實(shí)踐活動(dòng)。故而堅(jiān)守民族本位，是否傳承傳統(tǒng)文化之理念或形式可能無關(guān)緊要，根本問題在于學(xué)術(shù)研究是否以本來民族之權(quán)利為根基，是否以無數(shù)中國(guó)人的社會(huì)實(shí)踐為學(xué)術(shù)邏輯的基本出發(fā)點(diǎn)。

比較四種學(xué)術(shù)道路，陳寅恪新宋學(xué)的優(yōu)點(diǎn)在于兼顧民族本位與世界潮流，兼顧精神理念與現(xiàn)實(shí)條件，其弱勢(shì)則是其理解民族本位的視野略顯狹隘，其堅(jiān)守的精神理念尚嫌保守。雖然在邏輯上自成體系，于政治文化實(shí)踐也多有建樹，但新宋學(xué)畢竟屬于傳統(tǒng)士大夫精英階層的學(xué)術(shù)追求，隨著士紳階層對(duì)中國(guó)社會(huì)領(lǐng)導(dǎo)能力的式微，這種學(xué)術(shù)形態(tài)也終究歸于邊緣。

造極論之解構(gòu)

在剖析陳寅恪新宋學(xué)的基礎(chǔ)上，自然可以重新理解其依附于新宋學(xué)理論的天水一朝造極論。簡(jiǎn)單講，如果認(rèn)識(shí)到陳寅恪新宋學(xué)構(gòu)想畢竟價(jià)值有限，則宋朝造極論是否成立就必須重新考量。

其實(shí)大家非常熟悉，從王朝國(guó)力強(qiáng)盛的角度來講，宋朝有所謂積貧積弱之說。稱宋朝積貧可能無法成立，但軍事外交上宋朝兩次屈辱亡國(guó)，注定了其孱弱的形象——無論與同時(shí)代的遼、金、元還是前后的漢、唐、明、清比較。即便從文化史的角度而言，只要不是像陳寅恪這樣將儒家倫理視為民族本位的精神內(nèi)核，而是著眼于整個(gè)中華民族史的興衰成敗，恐怕也不會(huì)接受宋儒吸納佛教理念構(gòu)建新儒學(xué)就是中國(guó)文化史的巔峰時(shí)刻。從智力的迸發(fā)及社會(huì)的捶淬鍛煉程度而言，春秋戰(zhàn)國(guó)的百家爭(zhēng)鳴，漢唐的道教與佛教的發(fā)展，宋代新儒學(xué)的重建，以及明清的陽明心學(xué)、市民文學(xué)及乾嘉學(xué)派，這四個(gè)中國(guó)文化史上的重要階段理應(yīng)等量齊觀，而無所謂“造極”之世。如果更細(xì)化到思想、文學(xué)、藝術(shù)、技藝等具體的層面，只顧宋朝而不及其他至少顯得過于狹隘，畢竟以蘇軾與王羲之較量書法，以趙佶與吳道子較量繪畫，以朱熹與玄奘較量思辨能力，這等伎倆倒像是市井茶余而非嚴(yán)肅的討論。

從陳寅恪的精神信仰及諸多宋朝文化崇拜者的角度而言，宋文化的特殊地位是由程朱理學(xué)在明清兩朝列為正統(tǒng)學(xué)說并成為士大夫階層的精神信仰而確立起來的，但程朱理學(xué)畢竟是儒學(xué)在特定時(shí)代的一種形態(tài)，就此而言就很難認(rèn)為程朱理學(xué)可以超越春秋孔子之學(xué)。而文化界又有借新宋學(xué)標(biāo)榜宋代士大夫政治之風(fēng)潮，宋代士大夫政治雖是歷史事實(shí)，但其能量實(shí)不宜過高評(píng)估——畢竟宋朝構(gòu)建道教王國(guó)的熱情從未消退，而真正以士大夫身份掌握朝政并扶植程朱理學(xué)的史彌遠(yuǎn)因擅行廢立而犯下儒家倫理之大罪。更何況程朱理想化的士大夫政治方案難以突破法家秦政的構(gòu)架，其于當(dāng)今政治建設(shè)的參考價(jià)值恐怕不在于提供理想化的方案。

進(jìn)而言之，討論宋朝歷史地位實(shí)有多種標(biāo)準(zhǔn)，如因變法需要及亡國(guó)之憂投射下的積貧積弱說，進(jìn)化論視野下的宋代近世說、唐宋變革說，近代學(xué)人討論國(guó)情時(shí)普遍注意的后世中國(guó)宋代淵源論，以及漢文化本位的崖山之后無中國(guó)論等等，不一而足。如果從陳寅恪的立場(chǎng)轉(zhuǎn)移開去，僅討論宋朝的歷史地位或特殊性，個(gè)人以為：一、就政治體制而言，宋朝是秦清之際中國(guó)王朝循環(huán)的一環(huán)，并無特殊性可言；二、就歷史分期而言，秦朝以來，先有秦漢帝國(guó)衰亡于南朝，再有隋唐帝國(guó)源于北朝而亡于宋朝，同時(shí)宋朝置身于遼夏金元多民族的政權(quán)競(jìng)爭(zhēng)之中，元明清多民族一體政權(quán)實(shí)開啟于宋朝衰亡的過程之中，這是個(gè)人所見宋朝之于中國(guó)史最具特色的地方。三、就內(nèi)部統(tǒng)治而言，宋朝開啟的科舉與理學(xué)結(jié)合的趨勢(shì)，實(shí)為傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)日臻成熟的源頭，至少國(guó)人以學(xué)校、考試為社會(huì)流動(dòng)之正途實(shí)拜宋文化所賜，唯其優(yōu)劣尚待研判。

余論

值得注意的是，有論者以為陳寅恪新宋學(xué)理念又有錢穆、余英時(shí)兩位傳承者。（侯宏堂）其實(shí)三者的政治文化立場(chǎng)各異。錢穆與陳寅恪固然均屬文化保守主義陣營(yíng)，但陳寅恪學(xué)貫中西，而錢穆以夫子自道，陳寅恪標(biāo)榜“華夏文化造極于天水一朝”，錢穆雖然盛贊范仲淹為代表的士大夫自覺精神，其實(shí)以宋朝為衰世，并且是宋朝積貧積弱說的近代發(fā)明者。至于余英時(shí)雖然在《朱熹的歷史世界》中極力抬高宋代士大夫的政治主體地位，但他極力推卸“新儒家”的稱號(hào)并非謙辭，而是自知實(shí)乃胡適信徒。換言之，余氏的宋代士大夫政治文化論述中未必包含民族文化本位之立場(chǎng)，陳寅恪也未必會(huì)領(lǐng)受余氏對(duì)他的推崇。

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