人生天地之間，自居萬(wàn)物之靈，總覺(jué)得自己跟其他動(dòng)物不一樣，因此各民族都不由自主地發(fā)展出“人的自尊”思想。我國(guó)上古即講天地人三才，老子也有“天大地大人亦大”之說(shuō)，后來(lái)“天地之間，人為最尊”一類(lèi)講法，更不可勝數(shù)。其他民族也一樣。希伯來(lái)民族不是說(shuō)上帝以他自己的形相造人嗎？人是上帝的仿本，地位當(dāng)然遠(yuǎn)高于其他動(dòng)物。
可是中國(guó)人的身體思維跟其他文明終究非常不同。
一、不以形體為崇拜對(duì)象的民族
（一）
像剛剛舉的例子，就不難看出：我國(guó)講人的尊貴，是從才德能力上說(shuō)，希伯來(lái)則首先由形體說(shuō)。這就是對(duì)“人”的思維有所不同。因這個(gè)思維不同，兩大文明的身體觀遂也不同。
（二）
古印度文明，亦極看重人的體相。
因此婆羅門(mén)之智能，就很強(qiáng)調(diào)相人之術(shù)。如《佛本行集經(jīng)》卷三中云：“（珍寶婆羅門(mén)）能教一切毗陀之論，四種毗陀皆悉收盡。又闡陀論、字論、聲論，及可笑論、呪術(shù)之論、受記之論、世間相論、世間祭祀?yún)庠钢??！彼^“世間相論”，與婆羅門(mén)五法中的“善于大人相法”，都是相術(shù)?？梢?jiàn)相法是婆羅門(mén)極為重要的能力。
不僅如此，婆羅門(mén)還注重相貌容色，認(rèn)為好的相貌必定由修行善法而來(lái)。
如一位婆羅門(mén)，在路途中看見(jiàn)了佛陀“姿容挺特，諸根寂定，圓光一尋，猶若金山”，便問(wèn)佛陀：“本事何師？行何道法？以致斯尊。”（《彌沙塞部和醯五分律》卷五）
佛典中敘及婆羅門(mén)時(shí)，也常說(shuō)該婆羅門(mén)“顏貌端正，人所樂(lè)觀”（《根本說(shuō)一切有部毗奈耶破僧事》卷十一）。誕生的小孩，如果“儀容端正，人所樂(lè)觀”，就取名為“孫陀羅難陀”；如果形貌不揚(yáng)，“具十八種丑陋之相，父母見(jiàn)已，極生不樂(lè)，名曰惡相”（《根本說(shuō)一切有部毗奈耶雜事》卷二八）。小孩惡相，則不教授婆羅門(mén)之學(xué)，使他無(wú)法成為婆羅門(mén)。但一般所說(shuō)的相貌端正，還不是婆羅門(mén)相法中最為人所看重的“大人之相”。
什么是大人相呢？要有32種相貌特征，才能稱(chēng)得上是大人，如《中阿含經(jīng)·三十二相經(jīng)》所說(shuō)。
漢譯佛典的阿含部、律部、本緣部等較早集出的佛典中，多處記載婆羅門(mén)的三十二相說(shuō)：足安平立、足下生輪、足指纖長(zhǎng)、足周正直、足跟踝后兩邊平滿(mǎn)、足兩踝月庸、身毛上向、手足網(wǎng)縵似鷹、手足柔軟、肌皮軟細(xì)不著塵水、毛色紺青右旋、鹿腨腸、陰馬藏、上下圓相稱(chēng)、手摩膝、身金色、兩手兩足兩肩及頸七處隆滿(mǎn)、上身大如獅子、頷如獅、脊背平直、兩肩間滿(mǎn)、四十齒、牙平、齒間無(wú)隙、齒白、齒通味、聲悅耳、廣長(zhǎng)舌、眼睫如牛、眼色紺青、頂有肉髻、眉間生白毛。
這是古婆羅門(mén)所欣賞崇仰之形相，后來(lái)完全被大乘佛教吸收，用來(lái)形容佛陀之美。
（三）
古希臘亦甚重視人相問(wèn)題。
亞里士多德《體相學(xué)》說(shuō)：“過(guò)去的體相學(xué)家分別依據(jù)三種方式來(lái)觀察體相；有些人從動(dòng)物的類(lèi)出發(fā)進(jìn)行體相觀察，假定各種動(dòng)物所具有的某種外形和心性。他們先議定動(dòng)物有某種類(lèi)型的身體，然后假設(shè)凡具有與此相似的身體者，也會(huì)具有相似的靈魂。另外某些人雖也采用這種方法，但不是從整個(gè)動(dòng)物，而是只從人自身的類(lèi)出發(fā)，依照某種族來(lái)區(qū)分，認(rèn)為凡在外觀和秉賦方面不同的人（如埃及人、色雷斯人和斯庫(kù)塞人），在心性表征上也同樣相異。再一些人卻從明顯的性格特征中歸納出各種不同的心性，如易怒者、膽怯者、好色者，以及各種其他表征者。”可見(jiàn)體相學(xué)在希臘乃是源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的。
亞里士多德對(duì)以上各項(xiàng)觀察體相之法均不以為然，因此他參考相士們的說(shuō)法再予改造，云：體相學(xué)，就正如它的名字所說(shuō)明的，涉及的是心性中的自然秉賦，以及作為相士研究的那些表征的變化產(chǎn)物的后天習(xí)性……相士不外是通過(guò)被相者的運(yùn)動(dòng)、外形、膚色、面部的習(xí)慣表情、毛發(fā)、皮膚的光滑度、聲音、肌肉，以及身體的各個(gè)部位和總體特征來(lái)作體相觀察。
依他的觀察，軟毛發(fā)者膽小、硬毛發(fā)者勇猛。若肚腹周?chē)l(fā)濃密，則是多嘴多舌之征。而動(dòng)作緩慢，表明性情溫馴；動(dòng)作快速，則表明性情熱烈。至于聲音方面，低沉渾厚標(biāo)示著勇猛，尖細(xì)乏力意味著怯懦。雄性較雌性更加高大強(qiáng)壯，四肢更加健壯光滑，各種德性也更加優(yōu)良。感覺(jué)遲鈍者的表征，是脖頸與腿腳一帶肥胖、僵硬、密實(shí)，髖部滾圓，肩胛上方厚實(shí)，額頭寬大圓胖，眼神暗淡呆滯，小腿及踝骨周?chē)駥?shí)、肥胖、滾圓，顎骨闊大肥厚，腰身肥胖，腿長(zhǎng)，脖厚，臉部肥胖且長(zhǎng)。賭徒與舞者雙臂皆短。心胸狹窄之人，四肢短小滾圓、干燥，小眼睛，小臉盤(pán)，像科林斯人或琉卡底人。由肚臍至胸脯比由胸脯到脖頸更長(zhǎng)者能吃，胃口很好……。
皮膚太黑者膽小，埃及人、埃塞俄比亞人就是這樣。皮膚太白者也膽小，譬如婦人。膚色居中者趨于勇猛。黃褐色毛發(fā)者有膽量，譬如獅子?；鸺t色毛發(fā)者狡猾，譬如狐貍。身體不勻稱(chēng)者是邪惡的，雌性就帶有這種特性……。
他這種相人術(shù)，明顯帶有性別、種族之歧見(jiàn)，在今天看，都是笑話。但無(wú)論如何，由其敘述可知古希臘相術(shù)之大凡。相法為時(shí)所重，故亞里士多德專(zhuān)門(mén)寫(xiě)了《體相學(xué)》一書(shū)以為斯學(xué)張目。
該書(shū)開(kāi)宗明義說(shuō)道：“身體與靈魂之間有相互作用的關(guān)系…… 在同一種類(lèi)的動(dòng)物中，必是有如外形則有如是心性?！惫势潴w相學(xué)重在由形體觀察心性狀態(tài)，與婆羅門(mén)相人術(shù)有類(lèi)似之處。
（四）
相對(duì)于古印度、古希臘，中國(guó)古代卻是相人術(shù)最不發(fā)達(dá)的。
上古沒(méi)有相術(shù)，相術(shù)起于《左傳》文公元年（前626）左右，孔子同時(shí)代人鄭國(guó)的姑布子卿。所以荀子《非相篇》曾批評(píng)：“相人，古之人無(wú)有也，學(xué)者不道也。古者有姑布子卿、今之世梁有唐舉，相人之形狀顏色而知其吉兇妖祥，世俗稱(chēng)之。古之人無(wú)有也，學(xué)者不道也?！?/p>
足證此術(shù)最早也僅能上推至姑布子卿，再往上找，就無(wú)淵源了。此法漸漸興起，與相宮宅、相狗相馬一般，為流俗所稱(chēng)，則是戰(zhàn)國(guó)的風(fēng)氣，但地位在相牛相馬之下?，F(xiàn)在社會(huì)上流行的相術(shù)，麻衣、柳莊之類(lèi)，更都是宋明以后的東西。相士，屬于下九流跑江湖的底層人，跟婆羅門(mén)、亞里士多德他們地位懸殊。
故這種看相的風(fēng)氣會(huì)惹來(lái)荀子的批評(píng)不足為奇。因?yàn)橐乐袊?guó)思想的一般特征或重點(diǎn)而言，中國(guó)人是重內(nèi)不重外的。
荀子說(shuō)：“相形不如論心、論心不如擇術(shù)。形不勝心、心不勝術(shù)?！逼鋵?shí)非他一家之私議，即使后世論相面相手相形體者，也仍要說(shuō)“相由心轉(zhuǎn)”。莊子《德充符》載各種德充于內(nèi)而形貌丑陋畸形的人，更可以顯示思想家對(duì)體貌體相不甚重視。
莊子這類(lèi)說(shuō)法，在婆羅門(mén)或亞里士多德那兒，就都是不可想象的。因?yàn)橐浪麄兊目捶ǎ庑闻c心性是相合的，外貌丑陋者，心性也必不美不善。莊子荀子則相反。荀子說(shuō)：“仲尼之狀面如彭蜞。周公之狀身如斷菑。皋陶之狀，色如削瓜。傅說(shuō)之狀，身如植鰭。伊尹之狀面無(wú)須眉。禹跳、湯偏?！笔ベt都長(zhǎng)得難看，壞人卻不然：“古者桀紂長(zhǎng)巨佼美，天下之杰也；筋力越勁，百人之?dāng)骋病＝袷浪字畞y君，鄉(xiāng)曲之儇子莫不美麗姚冶?！币虼怂麄冎鲝埐槐卣撔蜗嘀缾?。
二、不以人體為審美對(duì)象的民族
比較東西方的體相觀是非常有趣的事。蘇美文化、古希臘、古印度都有造相的文化，或以銅鑄人面、人首、人身，或以石雕，或以塑相，十分普遍。但在中國(guó)，出土千萬(wàn)件青銅器，除了三星堆有人形及面飾之外，絕不見(jiàn)鑄像人體者。上古石刻也不見(jiàn)人相雕石，祭祀則用木主，不立圖相、不塑人形。
三星堆青銅面具
故古希臘、古印度是造相的文化，我國(guó)是不造相的文化。
且古希臘等文化雕塑人體，以為美善之欣賞崇拜對(duì)象，這個(gè)觀念或行為在中國(guó)亦絕不存在。
這些古文化的差異，即本于彼此不同之體相觀。
中國(guó)不但不像古希臘、古印度那么重視體相之美，認(rèn)為應(yīng)重心而不重形；甚且我們認(rèn)為形體非審美之對(duì)象，衣裳才是。赤身露體，那種原始形體，相對(duì)于衣裳冠冕黼黻，乃是可羞的。因?yàn)橐律训炔攀俏幕?，赤身裸體則如動(dòng)物那樣，是非文化、無(wú)文化的樣態(tài)。故赤身跣足肉袒以見(jiàn)人，若非羞辱自己便是羞辱他人。如廉頗向藺相如左袒負(fù)荊請(qǐng)罪，就是自居罪人；彌衡裸身肉袒擊鼓罵曹操，即是用以羞辱別人。
我們不曾有過(guò)人體藝術(shù)；自古崇拜天神、人王、父祖，也都不塑相。制俑者更被孔子批評(píng)，謂其“相人而用之”，甚為缺德。是人不必相、不可相，相亦無(wú)意義也。后世塑相造相之風(fēng)，乃受佛教影響。
換言之，中國(guó)體相觀的特點(diǎn)是不重形相之美，亦無(wú)人身形相崇拜（為了強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，往往會(huì)故意說(shuō)丑形者德充、形美者不善）。第二個(gè)特點(diǎn)是形德分離，“美人”未必指形貌好，通常是說(shuō)德行好。三是不以形體為審美對(duì)象，而重視衣裳之文化意義及審美價(jià)值。
三、重視黼黻文章的民族
古來(lái)傳說(shuō)，黃帝軒轅氏之后為縲祖，縲祖即能制蠶絲為衣。相較于其他民族之以獸皮為衣，則此自為華族之特色。其后“堯舜垂衣裳而天下治”，更說(shuō)明了中華文明之特點(diǎn)正在服飾。
縲祖
故以往中國(guó)往往以“上國(guó)衣冠”自居，自認(rèn)為其文化高于周邊民族，唐王維詩(shī)所謂“萬(wàn)國(guó)衣冠拜冕旒”者，即指此言。歷來(lái)帝王建立新政權(quán)亦無(wú)不以“易服色”為首務(wù)、重務(wù)。這即是以衣飾為一時(shí)代文化之代表的思想具體表現(xiàn)。
這在思想文化上，亦不妨說(shuō)是縲祖之重要性勝似黃帝。除軒轅氏指南車(chē)的傳說(shuō)令人景仰之外，中國(guó)不像印度發(fā)展出了對(duì)輪子的崇拜。古《奧義書(shū)》及四部《吠陀》均有對(duì)輪的崇拜，后來(lái)佛教乃有“法輪”“轉(zhuǎn)輪圣王”等說(shuō)法。中國(guó)則無(wú)此信仰，只說(shuō)衣服。且以蠶絲制衣之發(fā)明，也令其他文明視蠶衣為中國(guó)之代表。
推而廣之，遂亦有以衣裳喻說(shuō)思想者，如顏元《存性編·桃喻性》云：天道渾淪，譬之棉桃：殼包棉，陰陽(yáng)也：四瓣，元、亨、利、貞也；軋、彈、紡、織，二氣四德流行以生萬(wàn)物也；成布而裁之為衣，生人也；領(lǐng)、袖、襟裾，四肢、五官、百??；性之氣質(zhì)也。領(lǐng)可護(hù)項(xiàng)，袖可藏手，襟裾可蔽前后，即目能視、子能孝、臣能忠之屬也，其情其才，皆此物此事，豈有他哉！
古人說(shuō)美，常就“黼黻文繡之美”說(shuō)。說(shuō)容，也不只指容貌，而是就衣飾說(shuō)，如荀子《非十二子》云：“士君子之容，其冠峻，其衣逢，其容良，儼然、壯然、祺然、蕼然、恢恢然、廣廣然、昭昭然、蕩蕩然，是父兄之容也。”
這衣冠黼黻文章，就是古代“文”的意思，一民族一時(shí)代乃至一個(gè)人的文章文化即顯示于此。
像古希臘那樣以裸體為美者，古人將以之為不知羞，謂其為野蠻、原始、無(wú)文化也。像印度那樣造相論相者，古人亦將以為無(wú)聊。因此在我國(guó)絕無(wú)《造相量度經(jīng)》《三十二相經(jīng)》那樣的經(jīng)典；論佛相塑法畫(huà)法，也只說(shuō)“吳帶當(dāng)風(fēng)”“曹衣出水”，仍是就衣服講。
在我國(guó)，論相也一直只是旁支末流之學(xué)，與婆羅門(mén)之重視論相、佛教之有“佛身信仰”迥異。后雖受佛教影響，造相之風(fēng)雖漸盛，但思想上終究以此為低俗信仰。中國(guó)佛教哲學(xué)更是強(qiáng)調(diào)“不著相”“若以相見(jiàn)，以聲音求，是行邪道，不見(jiàn)如來(lái)”的。中國(guó)人的價(jià)值判斷，更是以“著相為”劣，強(qiáng)調(diào)凡做人做事都不可太著相。
即或要觀相、見(jiàn)相，大抵也非“觀”而是“觀象”。
《尚書(shū)·益稷》載舜向禹說(shuō)道：“余欲觀古人之象：日月星辰山龍華蟲(chóng)作繪、宗彝藻火粉米黼黻繡，以五采彰施于五色作服，汝明！”把日、月、星辰、山、龍、華蟲(chóng)，繪在衣上，把宗彝、藻、火、白米、黼黻繡在裳上；或加以差參變化，如以日月星三辰為旗旌，以龍為袞，以華蟲(chóng)為冕，以虎為毳；或以之為上下級(jí)秩之分，如公用龍以下諸圖案，侯用華蟲(chóng)以下諸圖像，子用藻火以下各象，卿大夫用粉米以下等。此即為象也。象非人體形相，乃是秩宗之職、章服之制、尊卑之別，整體表現(xiàn)于衣飾上。觀此圖像，即見(jiàn)文明。故舜告禹曰：汝明之乎？
這就是“以五采彰施于五色作服”以為文明的想法。
相不以形見(jiàn)、文明不由體相上看，故《易》論“文”，以虎豹之紋為說(shuō)。人身體上的衣服，則如虎豹之文。它論文明文化，也從不指人體。坤六五：“黃裳在其中，而暢于四肢，發(fā)于事業(yè)，美之至矣?！奔礊橐蛔C。此不僅可見(jiàn)文明文化是由衣裳上說(shuō)，更可見(jiàn)中國(guó)人論美，不重形美，而重視內(nèi)在美，是要由內(nèi)美再宣暢于形貌四肢的。
四、由重視內(nèi)在美而講身心合一的民族
重視內(nèi)在美，自然就會(huì)格外重視心。心，代表人的內(nèi)在，包括思維、情感、道德各類(lèi)。故《素問(wèn)·靈蘭秘典論》云：“心者，君主之官也，神明出焉?！薄鹅`樞·邪容》云：“心者，五臟六腑之大主也，精神之所舍也。”這類(lèi)具體說(shuō)明心之作用的言論，也許出現(xiàn)較晚，但這樣的觀念應(yīng)該在夏商周早已通行，因?yàn)椤兑住贰稌?shū)》《詩(shī)》中凡講到心之處無(wú)不如此?！逗榉丁吩唬骸叭陝t有大疑，謀及乃心。”《盤(pán)庚中》：“汝不憂(yōu)朕心之攸困，乃咸大不宣乃心，欽念以忱，動(dòng)余一人。”“今余命汝一，無(wú)起穢以自臭，恐人倚乃身，迂乃心。”《盤(pán)庚上》：“汝猷黜乃心，毋傲從康?！本鶠槠淅?。
這樣的例子太多，我就不引了。但是，我要提醒大家注意：心固然重要；固然心也可視為內(nèi)在部分，與其他的形體部分相對(duì)起來(lái)，形成“心/形”“內(nèi)/外”的關(guān)系，然而，我國(guó)并不像佛教或希伯來(lái)宗教那樣，發(fā)展成重內(nèi)輕外、二者對(duì)立的態(tài)度。
依希伯來(lái)宗教之見(jiàn)，人雖然是上帝依其形象所造，但人卻為欲望所牽引而墮落了，故靈魂是深陷在肉體欲望中的。它講人的感受和思想，也講心（leb/lebab）而不說(shuō)腦。另外還有一個(gè)靈（neshemah）字，指由神賜予生命的能力，接近中國(guó)人所講的天性。然此非生而有之，乃出于神之恩賜。受恩賜者才能不受肉身之驅(qū)使，過(guò)著圣潔的生活。
故肉體是要舍棄的，“將身體獻(xiàn)上當(dāng)活祭，是圣潔的，是神所喜悅的”。后世天主教修道士發(fā)展出各類(lèi)修煉方法及各種懺悔文學(xué)，無(wú)非發(fā)揮此旨，欲克制肉情以求靈魂之凈化。在其思想中，靈魂與肉體，恰是對(duì)立的。靈屬于上帝，肉則輒為魔鬼所攝。
龍門(mén)石窟
佛教雖從婆羅門(mén)處沿襲不少形體崇拜之觀念，但因它有著反婆羅門(mén)之態(tài)度，故逐漸形成了“以身為幻”的講法。由佛身信仰進(jìn)而言法身，由形體崇拜進(jìn)而言舍離。要脫卻臭皮囊，證到無(wú)生無(wú)滅，離開(kāi)這個(gè)生滅煩惱不斷的塵世。故所重者為佛性為法性，所欲破斥者，為對(duì)肉體生命的執(zhí)著。
它們都是二元對(duì)立式的，認(rèn)為“腐朽的肉體重重壓著靈魂”，拖著把人往下拉，才使人不能與上帝的神性契合。一人即使“衷心喜悅天主的律法，可是他肢體之中另有一種律法，和他內(nèi)心的律法相抗，把他囚禁于肢體的罪惡律法中”（奧古斯丁，《懺悔錄》卷七）。
中國(guó)則非“肉體/精神”“神性/欲望”之類(lèi)二元截然對(duì)立之格局，而是主從關(guān)系。
心，一為五臟六腑之主；二，彼亦為體之一部分，非能與體相對(duì)之物。故雖如孟子之強(qiáng)調(diào)心性，亦不至于要黜體去欲，只說(shuō)“大體”“小體”，謂人能從其大體者為君子，從其小體者便為嗜欲之人。可見(jiàn)心與肉體都是體，人被視為精神與形體整全的存在。沒(méi)有人會(huì)像笛卡爾那樣，區(qū)分身心，視為兩個(gè)能以自身形式存在的不同實(shí)體，謂心靈不必依附肉體，反之亦然。
所以在大方向上，整個(gè)中國(guó)哲學(xué)是形神相合、身心合一的。
孔子善于攝生，可見(jiàn)于《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》。孟子講“踐形”，老子也說(shuō)要“長(zhǎng)生久視”。且心為形之主，養(yǎng)心固即所以養(yǎng)形也。整個(gè)形態(tài)與佛教或基督宗教極為不同。
后世如嵇康《養(yǎng)生論》“形恃神以立，神須形以存”，《老子西升經(jīng)》“形不得神，不能自主；神不得形，不能自成。形神合同，更相生成”，等等，均可證明形神相合是中國(guó)哲學(xué)身體觀之基本方向。唐宋以后人喜歡說(shuō)“性命雙修”，亦仍是如此。
正因形體非罪惡、虛幻、臭穢或須否棄之物，故取象于身體，如《易》《書(shū)》那樣，在中國(guó)是非常普遍的。儒家如董仲舒《春秋繁露》說(shuō)：“人之形體，化天數(shù)而成；人之血?dú)?，化天志而仁…?人之身，首圓，象天容也；發(fā)象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象風(fēng)氣也；胸中達(dá)知，象神明也；腹胞實(shí)虛，象百物也…… 身猶天也，數(shù)與之相參……故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也。大節(jié)十二分，副月數(shù)也。內(nèi)有五臟，副五行也。外有四肢，副四時(shí)數(shù)也?！钡澜虅t《太平經(jīng)》說(shuō)：“頭圓，天也。足方，地也。四肢，四時(shí)也。五臟，五行也。耳目口鼻，七政三光也?！保ň砣澹饵S庭經(jīng)》更是把身體形容成天地，要人觀此內(nèi)景，梁丘子注序云：“內(nèi)者，心也，景者，象也。外喻即日月、星辰、云霞之色，內(nèi)喻即筋骨臟腑之象。”這些擬象或象喻，就是順著上古像《易》《書(shū)》那樣的身體觀而發(fā)展來(lái)的。
流類(lèi)所及，中國(guó)人不但會(huì)把身體想象成是個(gè)小天地小宇宙，也會(huì)把物事視為身體，像文學(xué)，就以文體論為主，如《文心雕龍》說(shuō)“才童學(xué)文，宜正體制：必以情志為神明，事義為骨髓，辭采為肌膚，宮商為聲氣”“百節(jié)成體，共資榮衛(wèi)”等。論書(shū)法也說(shuō)書(shū)體。體，兼有體制和風(fēng)格之義。正像人體，除非是個(gè)死人，否則一站出來(lái)，其形體便應(yīng)可同時(shí)令人看見(jiàn)體格形貌和精神氣志的綜合狀態(tài)。
本文摘自《龔鵬程：中西論衡》
《龔鵬程：中西論衡》，龔鵬程/著，中國(guó)畫(huà)報(bào)出版社，2021年12月版
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