天變道亦變——張洪彬著《祛魅》序言

《祛魅：天人感應(yīng)、近代科學(xué)與晚清宇宙觀念的嬗變》，張洪彬著，上海古籍出版社，2021年12月版，320頁，88.00元

《天變道亦變：晚清的宇宙論嬗蛻》是張洪彬于2014年在華東師范大學(xué)思勉人文高等研究院完成的博士學(xué)位論文，曾被評為市級優(yōu)秀論文。經(jīng)過反復(fù)打磨，幾番修改，現(xiàn)在終于以《祛魅：天人感應(yīng)、近代科學(xué)與晚清宇宙觀念嬗變》的名義出版了，這里先要表示祝賀。畢業(yè)以后，洪彬先是在《學(xué)術(shù)月刊》擔(dān)任編輯，同年就來復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院宗教學(xué)系做了三年博士后。七年期間，他以博論為基礎(chǔ)，在同一個領(lǐng)域內(nèi)頻出成果，被引進到上海師范大學(xué)歷史系任教，實現(xiàn)了他從事學(xué)術(shù)研究和教學(xué)的夙愿。如今洪彬正如眾多“青椒”（青年教師）一樣緊張繁忙，但思想活躍，充滿學(xué)術(shù)熱情，正是當(dāng)初自愿選擇、現(xiàn)在勝任愉快的情狀。

洪彬這部專著相較學(xué)位論文有了較大的修訂和補充，但研究方向和基本框架都沒有變。原標(biāo)題“天變，道亦變”反映了董仲舒《舉賢良策》中“天之大，原出于天；天不變，道亦不變”的論斷。眾所周知，這是一個沿用了兩千年的終極斷語，通常的爭論，到此都戛然而止。然而，近代學(xué)者敢于冒古圣之大不韙，提出“天變”的說法，這其實是有“現(xiàn)代性”作支撐的，天確實變了！一百多年前，中國人面臨著 “三千年未有之大變局”，于是“變法”“維新”“改良”“革命”這些詞語層出不窮，終極的言辭大概就是“變天”了。古圣賢留下來的思想世界，至今已經(jīng)是 “天崩地解”了。洪彬接過這樣一個終極話題，雖然做的是學(xué)術(shù)清理的工作，需要精微地辨析和耐心地編織，同時也需要相當(dāng)大的理論勇氣。

中國的讀書人，一般都是在“鴉片戰(zhàn)爭”以后意識到前所未有的新變化，即夏、商、周三代以來的“道統(tǒng)”忽然中斷。其實，預(yù)兆早有呈現(xiàn)，明末清初的黃宗羲就已被“天崩地解”的沖擊波擊中。黃宗羲認(rèn)為儒家講論“天道”的學(xué)問，在他的時代已經(jīng)不能維持，其原因蓋出于乾坤翻轉(zhuǎn)，陰陽易處，“天崩地解”。他批評宋明士人講論的“道學(xué)”，說：“奈何今之言心學(xué)者，則無事乎讀書窮理；言理學(xué)者，其所讀之書，不過經(jīng)生之章句，其所窮之理，不過字義之從違。薄文苑為詞章，惜儒林于皓首，封己守殘，摘索不出一卷之內(nèi)……天崩地解，落然無與吾事，猶且說同道異，自附于所謂道學(xué)者，豈非逃之者之愈巧乎？”（黃宗羲：《留別海昌同學(xué)序》，《南雷文定》前集，卷一）這里的“天崩地解”，當(dāng)然可以理解為“明社將屋”，并伴隨著改朝換代。但是，黃宗羲的感受已經(jīng)超出了“禮崩樂壞”的正統(tǒng)論，具有“乾坤再造”的本體論意義。他研習(xí)天文學(xué)，了解了泰西“地圓說”，知道了耶穌會神學(xué)中的“宗動天”，還研讀過亞里士多德的“三魂論”，已經(jīng)意識到傳統(tǒng)的“天圓地方”“魂魄二分”的理論面臨著巨大挑戰(zhàn)。黃宗羲環(huán)顧周圍士風(fēng)頹喪，常懷天下之憂。

本書用“中國宗教”導(dǎo)出在世界各民族的意識形態(tài)中，對于“天道”——超越人類自身的外部力量的認(rèn)識，無一例外都是以信仰的方式來談?wù)摰?。今人遇見古人，要他們回避“天道”中包含的宗教性，簡直是不可能的。亞伯拉罕宗教?jīng)典中的“創(chuàng)世紀(jì)”，秦漢陰陽家主張的“五德終始”“天人感應(yīng)”，乃至于無字無書的部落民族神話傳說，都具有濃重的神性。在現(xiàn)代天文學(xué)成熟以前，不論是埃及、希臘、阿拉伯的經(jīng)師，還是古代中國的儒者，在涉及宇宙觀的時候，都會以想象來延伸自己的觀察，以神話來補充虛缺的時空。今人研究“天道”，以為古人的“天人合一”講的是以人為本，因而已經(jīng)摒棄了神性，其實是一個勉強的解釋。洪彬這本書提出要以“中國宗教”為宗旨，“追問一個問題：在傳統(tǒng)中國的公共生活和私人生活中曾經(jīng)長期扮演重要角色的神圣存在，在晚清時代遭遇了怎樣的挑戰(zhàn)，發(fā)生了怎樣的變化？”這里所講的“神圣存在”，便是在“天道”研究中應(yīng)該恢復(fù)討論的神性。進而言之，對于“天道”中包含的神性之討論并不只是停留在概念層面的推斷，而是回到“公共生活和私人生活”中去證明，這是一條可行的治學(xué)路徑。最近幾十年來，文、史、哲學(xué)術(shù)界開始重視中國人的信仰生活，研究中國人的宗教意識，大學(xué)里的宗教學(xué)專業(yè)也有了長足的進步，這是非常好的現(xiàn)象。中國人渴求的“現(xiàn)代性”是不錯，然而他們的生活仍然沒有擺脫各種各樣的信仰，學(xué)者們當(dāng)然就應(yīng)該正視并重視客觀存在的宗教性。

在中國思想的研究中，正視和重視中國文化的宗教性，就會改變?nèi)宋膶W(xué)術(shù)界一度流行的“中國無宗教”，或者中國“本土無宗教”的種種說法，因而得出“中國有宗教”的結(jié)論。這個工作自“文革”后各大學(xué)宗教學(xué)專業(yè)的創(chuàng)立，已歷時數(shù)十年。自2010年起，復(fù)旦大學(xué)宗教學(xué)系參與了北京大學(xué)、臺灣政治大學(xué)、香港中文大學(xué)相關(guān)系科的四校論壇，共同會商，聯(lián)合推進“中國宗教”（華人宗教）研究?！爸袊诮獭毖芯?，并不以基督宗教在華傳播初期形成的“判教”學(xué)說為標(biāo)準(zhǔn)，而改以馬克斯·繆勒、弗雷澤、涂爾干、馬克斯·韋伯以來形成的宗教學(xué)理論為參照，根據(jù)中國人宗教生活的實際狀況，分析出具有“宗教性”的基本因素，從中發(fā)現(xiàn)人類信仰的基本形式。本書不同于以往，采用了“中國宗教”的理論框架分析近代中國人遭遇的天道觀念（宇宙觀）的變化，這是具有突破性的。

中國的思想、文化、哲學(xué)和歐洲的一樣，都帶有神圣性。不見得研究歐洲和西方思想需要考慮“基督論”（Christology）、“宇宙觀”（Cosmology），而研究中國思想就可以舍去信仰因素，只談“理”“氣”觀念的世俗性。長期以來，中外學(xué)者研究中國文化一直都更加重視人文性，而常常忽視它的宗教性。中國學(xué)者努力彰顯本族文化的人文性，是為了在“西學(xué)”“西教”的壓力下開掘正氣，保存國粹；西方學(xué)者竭力表揚中國文化的世俗性，則是為了在中西文化的對比和襯托中，批判過去的信仰，啟蒙自身的愚昧。不管怎樣，中西雙方出于不同意圖，懷有相反意趣的共同判斷，都是想抬升中國文化的人文性，并掩飾其宗教性。過去學(xué)者們談中國文化只關(guān)注儒家的理性、世俗性、工具性，把其他方面，如佛教、道教、民間宗教的信仰、教義、禮儀都作為“非理性”處理。最近幾十年的“中國宗教”研究表明，僅僅斷定其為“迷信”，加以批判和揚棄，確實是簡單化的割裂，影響了我們對中國思想復(fù)雜性的認(rèn)識。我們只提一個疑問：既然中國文化很早就脫離了蒙昧、混沌，或曰周秦，或曰宋明，就已經(jīng)進入“近世”，并且如此“現(xiàn)代”（人文、世俗、理性），那為什么在“鴉片戰(zhàn)爭”以后的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”，還會如此劇烈和艱難？

本書第一章以“中國宗教和有機宇宙觀”為題，解釋了本書的“思想背景”具有宗教學(xué)關(guān)注之后，下面三章的篇幅，便連續(xù)討論“天之祛魅”“地之祛魅”“人之祛魅”，形成了本書的骨干。這個方法我也很贊成，不但體例上比較通暢，而且理路上也比較嚴(yán)謹(jǐn)。天、地、人“三才”的說法殊為重要，它是中國古代思想中最具宗教性意味的觀念之一，而傳統(tǒng)的思想文化研究并沒有太重視?！吨芤住は缔o下》說伏羲定天下，“仰則觀象于天，俯則觀法于地；……于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”。人居天、地之間，仰天俯地，以人性通德、通神，這是中國宗教的基本思想，在《易》《書》《詩》《禮》《春秋》的“五經(jīng)”中頻繁出現(xiàn)，從孔子到司馬遷不斷詮釋?！兑捉?jīng)·說卦》的解釋，稍有增文，其宗教性更加明顯：“仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反終，故知死生之說；精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀?！憋@然，天象、地法，關(guān)系“幽明”“生死”“游魂”“鬼神”，如果只按現(xiàn)代科學(xué)的天文學(xué)、地理學(xué)來理解，則大大地縮小了討論空間，也就失去了古人的原意。

用宗教性學(xué)說來認(rèn)識中國古代思想，并觀察它如何轉(zhuǎn)型為“現(xiàn)代性”，最為現(xiàn)成且不能回避的理論便是馬克斯·韋伯的“祛魅”（disenchantment）學(xué)說。社會學(xué)家韋伯的很多理論，諸如“新教倫理”“工具理性”等概念，都曾被中國學(xué)者嘗試應(yīng)用。但是“祛魅”這個概念涉及中國宗教，需要考慮中國思想如何從宗教形態(tài)轉(zhuǎn)為世俗形態(tài)，則學(xué)者們因“中國無宗教”的前提設(shè)置而生出困惑。目前為止，中國學(xué)術(shù)界缺乏仔細(xì)觀察中國人如何祛除神圣感、神秘性和非理性的信仰轉(zhuǎn)型研究著作。因此本書以中國人在“天、地、人”觀念上的巨大變化，來討論中國宗教從古代轉(zhuǎn)向近代，這個方法有開創(chuàng)性意義，值得肯定。關(guān)于“天象”，中國古代的占星、問卜、告天、祝禱、日祭、月祭、風(fēng)伯、雨師、雷公、電母，各種各樣的祭祀形式，都應(yīng)該從宗教的角度去研究?；蛟S是限于資料收集，本書初步討論的是基督教徒和中國宗教信徒對于“慧星”現(xiàn)象的不同理解。這個對比其實非常有意思，正好可以看出經(jīng)過“祛魅”以后的19、20世紀(jì)基督教思想與保持神秘性的中國宗教在不同文化環(huán)境下的新舊觀念沖突。當(dāng)中國人在自己的信仰中仍然把彗星看作是預(yù)告厄運的“妖星”“掃帚星”時，英美新教傳教士丁韙良、林樂知等已經(jīng)采用現(xiàn)代天文學(xué)知識，以此來勸解中國信徒。作者根據(jù)《大同報》報道1910年哈雷彗星回歸事件，介紹了傳教士的天文學(xué)普及工作，經(jīng)過分析，這種科普“啟蒙”，對自然界“祛魅”，使傳統(tǒng)的宗教意識開始瓦解。

“彗星”案例之后，本書又選取了“求雨”的案例來討論，“彗星”關(guān)系國運，“求雨”則關(guān)系民生。大多數(shù)中國人在自己的信仰意識中仍然把“天”看作一股渾然之“氣”的時候，近代自然科學(xué)已經(jīng)按大氣層的高度，把“天”的知識加以區(qū)分，在“天象”（天文學(xué)）與“地法”（地理學(xué)）之間，另外發(fā)展出一門“氣象學(xué)”。17世紀(jì)的徐光啟、熊三拔翻譯《泰西水法》時，已經(jīng)把“風(fēng)、雷、雨、電”從天象里劃出來，列為大氣層學(xué)說；19世紀(jì)的李善蘭、偉烈亞力等人更是把近代科學(xué)中的氣象學(xué)說介紹到中國來。1870年代耶穌會士在上海徐家匯舉辦觀象臺（Observatory），就分了天文、氣象、地磁三個部門，并且在1874年開始發(fā)布“天氣預(yù)報”，在上海和沿海地區(qū)發(fā)揮了極大的“科普”及“啟蒙”作用。不過，這些話題作為“科學(xué)史”有所談?wù)?，而宗教學(xué)卻很少涉及。本書采用“祛魅”理論，比較系統(tǒng)地處理了這個信仰問題，給出了自己的答案。

本書便是一本以“天崩地解”為主題，在本體論意義上討論近代中國人的世界觀、宇宙觀變化的研究著作。本書的寫作體例相當(dāng)嚴(yán)謹(jǐn)，有一條清晰的邏輯線索，如剝筍般地層層遞進，逐步展開。作者寫作的起點是看中國人的“天道”觀念的變化，然后擴展到“三才”，包含了天、地、人觀念的大宇宙觀。全書用“彗星”“求雨”案例觀察了“天之祛魅”之后，又選取“地震”（以1879年武都大地震為例）、“風(fēng)水”（以1875年同治墓選址為例），來研究“地之祛魅”；再選取“疾疫”（用中國宗教和基督新教對比）、“靈魂”（用中國宗教和基督新教對比），來研究“人之祛魅”。寫作是思考的外溢，體例上的嚴(yán)謹(jǐn)，表現(xiàn)了思考的嚴(yán)密。有學(xué)術(shù)造詣的作者，不但應(yīng)該在字句、段落內(nèi)的寫作表現(xiàn)出前后對應(yīng)的邏輯關(guān)系，更應(yīng)該在全書的章節(jié)關(guān)系中把更加深入的整體思考呈現(xiàn)出來，而并不是前后矛盾，或者互不關(guān)聯(lián)。

本書的最后兩章是關(guān)鍵，洪彬用此篇幅討論19、20世紀(jì)以科學(xué)名義進入中國的“機械宇宙論”和“天演論”，對中國宗教經(jīng)受的兩波沖擊做了總結(jié)性討論。按洪彬的研究，中國宗教對“天道”的認(rèn)識是一種傳統(tǒng)的“有機宇宙觀”，而19世紀(jì)歐美基督教新教傳教士傳播的西方科學(xué)，則是以牛頓經(jīng)典物理學(xué)為基礎(chǔ)的“機械宇宙論”；到了20世紀(jì)初年，由于嚴(yán)復(fù)翻譯的《天演論》發(fā)生效應(yīng)，達爾文進化論作為另一種復(fù)合的宇宙觀，又開始在中國發(fā)生了影響。按洪彬的觀察，“天演論”宇宙觀比較接近中國傳統(tǒng)的“有機宇宙觀”，嚴(yán)復(fù)在翻譯中將之與老子、莊子思想結(jié)合，形成了現(xiàn)代中國知識分子比較愿意接受的新式宇宙觀。全書以此兩章收尾，點到了中國宗教“天道”觀念轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵，這正是我們應(yīng)該花大力氣來討論的。本書是以“中上階層”，即有著述行世的知識人（嚴(yán)復(fù)、李杕、李春生等）的想法為考察對象的，略去了對一般民眾宗教觀念的考察。洪彬提出：嚴(yán)復(fù)的“天演論”之所以得到當(dāng)時知識人的普遍認(rèn)可，是因為他的“天道”觀結(jié)合了老子、莊子的演化思想，去除了一些“德政”式的儒教道德色彩，又沒有了新教傳教士介紹的牛頓“機械宇宙論”中的“上帝”創(chuàng)世與主宰，更加符合宋明以來的陰陽、理氣學(xué)說。在本書定義和限定的范圍來說，這些結(jié)論都是有道理的。但是放寬了定義限制，在“中國宗教”信仰者的廣大范圍內(nèi)來看，農(nóng)村老百姓，乃至城市中產(chǎn)階級信仰的宇宙觀狀況到底如何，又是另一個問題了。洪彬的這部著作固然不需要增加或者直接處理這個問題，但如果將來的研究能綜合考慮這個問題，則對當(dāng)代中國人宗教信仰中的宇宙觀會有更加深入的認(rèn)識。

另外，也有一個疑問想提出來，就是洪彬在本書中將中國宗教的“天道”論述定為一種“有機宇宙觀”，并且與歐洲從希臘到牛頓的“機械宇宙觀”對應(yīng)起來，成為范式是否合適。當(dāng)然，把中國人的宇宙觀，尤其是從周敦頤、朱熹用“太極”“理”“氣”構(gòu)建起來的形上學(xué)宇宙觀，定為“有機”是李約瑟等人建議的。但是，為數(shù)眾多的研究也表明，“理”“氣”二元論只是一種形而上的理論說法，它并不像希臘、羅馬、中世紀(jì)和近代歐洲宇宙觀一直把數(shù)學(xué)、幾何、天文、地理、人體、生物、植物等形下學(xué)說結(jié)合起來，作為學(xué)說基礎(chǔ)。因此，這樣的 “宇宙觀”在哪個意義上是“有機”的？在多大程度上是邏輯關(guān)聯(lián)的？都要做出仔細(xì)的分析。我個人覺得自然科學(xué)史家李約瑟的中國人“有機宇宙觀”的分析，仍然是哲學(xué)方法，而不是科學(xué)方法，還需要論證。

最后，還有一個建議是，洪彬的這項研究完全有可能、有條件從“清末”上探，接到“明末”。長久以來，復(fù)旦大學(xué)的中國思想史研究學(xué)者有一個想法，就是想從中國人的“近代”，放回到明末以來的思想變革中去考察；也就是說，把“鴉片戰(zhàn)爭”以后的“大變局”，放回到16世紀(jì)以來的“西學(xué)東漸”過程中去考察。80年代以后，越來越多的學(xué)者重視明清之際的思想變化，且擴展到“西學(xué)”輸入以后在中國出現(xiàn)的多語種文獻之間的翻譯、會通和互動詮釋研究，最近幾十年，在宗教、文學(xué)、醫(yī)學(xué)、藝術(shù)、社會、政治領(lǐng)域都有了突破性的著作成果。復(fù)旦在涉及明末“西學(xué)東漸”領(lǐng)域的學(xué)者和成果比較集中，目前的研究還主要在關(guān)于人物、著作、事件的具體課題上，但綜合性的研究已經(jīng)展開，涉及思想和價值觀變遷的研究也在醞釀。洪彬完全可以以本書的研究為基礎(chǔ)，從清末擴展到明末，從而真正把中國人的宇宙觀，從“中國宗教”的角度講清楚。思想研究是大題目，做不好就會顯得空洞。從細(xì)節(jié)的考訂，去建立一套宏觀敘述太不容易。把宏觀詮釋與微觀考訂結(jié)合起來的研究，以小見大、以大概小地說明中國人在近代宇宙觀、世界觀在生活意義上的變化，這是非常困難的工作。最近幾十年來，思想史研究的地位漸漸降低，學(xué)術(shù)含量難以提升，并不說明這個學(xué)科不重要了，而是其難度越來越高，學(xué)者一時還沒有更好的方法來推進它。本書做出了有益和有效的嘗試，這里再一次祝賀洪彬完成了這項重要的研究，也借此機會向?qū)W術(shù)界推薦。