在一戰(zhàn)尚未結(jié)束的時候，德國哲學家斯賓格勒修訂了一部戰(zhàn)爭爆發(fā)前就已經(jīng)完成的書稿，于1918年7月發(fā)表了第一卷《西方的沒落》；此書甫一問世，很快就在西方文化界掀起了軒然大波。時隔不到一年之后，一戰(zhàn)硝煙逐漸散盡，荷蘭文化史家赫伊津哈又在舔舐一戰(zhàn)傷痛的1919年發(fā)表了那部名氣至今維系不墜的文化史杰作——《中世紀的秋天》。赫伊津哈這部荷蘭語著作的流傳更多仰賴于受眾更加廣泛的英文譯本，其中影響最為深遠的譯本無疑是赫伊津哈本人親自參與的1924年譯本——《中世紀的衰落》；很顯然，這個更為顯白的譯名看起來很容易讓人聯(lián)想到幾乎在同一時期問世的《西方的沒落》。
斯賓格勒
事實上，《西方的沒落》與《中世紀的秋天》之間很難說有某種確切而具體的影響性關(guān)聯(lián)，學界也很少將兩部著作放在一起來討論。不過，在談到赫伊津哈的文化史研究時，也有個別學者會特別指出：如果說一戰(zhàn)前后存在一種時代氛圍，這種氛圍無疑是對衰退的過分癡迷——無論是戰(zhàn)爭的陰云、令馬克斯·韋伯早逝的疫病，還是不久之后即將陷入危機的經(jīng)濟，“這個世界會好嗎”似乎都成了一種理所當然的時代之問。而《西方的沒落》和《中世紀的秋天》作為這個時代問世的兩部名作，同樣可以被視為這種時代思潮的體現(xiàn)。
《西方的沒落》第二卷發(fā)表于1922年，此前一年，赫伊津哈發(fā)表了一篇長文，題為“兩個與天使角力的人”，其中的上半部分集中評述了斯賓格勒與其《西方的沒落》。也就是說，在《中世紀的衰落》發(fā)表之前，赫伊津哈至少已經(jīng)讀過了《西方的沒落》第一卷。
眾所周知，在《西方的沒落》一書中，斯賓格勒的世界文明史研究是一種“文化形態(tài)學”的研究。到了1929年，赫伊津哈也在其1926年演說基礎(chǔ)上修訂成文的《文化史的任務(wù)》（其中提到了斯賓格勒）明確指出，文化史的主要任務(wù)就是對具體真實的文明進程進行形態(tài)學的理解和描述。這種看法似乎也明確顯示了《西方的沒落》與赫伊津哈的文化史之間所暗含的關(guān)聯(lián)。
不過，從《兩個與天使角力的人》當中來看，赫伊津哈實際上并沒有對斯賓格勒和《西方的沒落》中所闡述的具體內(nèi)容給出太高的評價。他將斯賓格勒區(qū)別于專業(yè)的歷史學家，稱其為“天才的業(yè)余愛好者”；對于《西方的沒落》，他的看法則相當負面，認為這不過是反復唱高調(diào)的自我吹捧之作，好像他的意思是，這部業(yè)余的虛夸之作并不值得人們耗神費心。然而，赫伊津哈的做法和給出的說法恰恰相反，他不僅透露自己對《西方的沒落》做了細致的閱讀筆記，而且還明確指出，這是一部我們應該敬重的天才之作。
赫伊津哈是在1905年正式步入了專業(yè)歷史學的教學研究生涯，他在那一年就任了格羅寧根大學的歷史學教授職位，并于上任之時發(fā)表了一篇就職演說。該演說一開始就談到，歷史學面對自然科學的沖擊，已經(jīng)陷入茫然無措的境地，并開始懷疑自己能否成為一門可以“用物理學標準來衡量”的“科學”；而“史學思想里的審美要素”作為這篇演說的標題，本身又以十分明確的方式表明，通過強調(diào)歷史研究中的“審美”要素，赫伊津哈實際上拒絕接受自然科學意義上的“科學”標準對于歷史學的宰制。換句話說，通過“審美”與“科學”的對照，赫伊津哈強調(diào)了某種“歷史”與“自然”的對照；而這樣的對照，就像赫伊津哈在《兩個與天使角力的人》當中所指出的那樣，恰恰也是《西方的沒落》中隱藏的總體觀念。不過，這種對照雖然是赫伊津哈始終耿耿于懷的老生常談，但這絕非《西方的沒落》值得敬重的原因所在；赫伊津哈不無譏諷地指出，斯賓格勒錯誤地認為是自己發(fā)現(xiàn)了這種全新的路徑，但實際上，這種對照觀念早已為人所知。
赫伊津哈
就演說發(fā)表的時間而言，赫伊津哈這篇演說的標題和觀點傾向很容易讓熟諳史學史的學者聯(lián)想到英國史家伯瑞（John Bury）在兩年前就任劍橋現(xiàn)代史欽定教授時發(fā)表的就職演說，這篇演說中有一句廣為人知的名言看起來與赫伊津哈的觀點針鋒相對：“歷史學是一門不折不扣的科學?！?/p>
伯瑞這句名言在其就職演說中的意圖恰恰在于說明，歷史學至少在他接替阿克頓勛爵擔任劍橋現(xiàn)代史教授的時候，仍然稱不上一門科學；看似讓歷史學成為科學的十九世紀史學變革——聽過蘭克授課的阿克頓勛爵在1895年的就職演說中曾將歷史學的十九世紀概括為史學革命的時代——實際上并沒有最終完成。對于伯瑞來說，歷史學未能成為一門科學，原因在于她沒能根本上擺脫使之區(qū)別于其他科學的“老舊外殼”，特別是文學與藝術(shù)，而所謂的其他科學就是伯瑞在演說中提到的地質(zhì)學、天文學等自然科學；也就是說，歷史學最終成為科學，實質(zhì)上就意味著必須要達到自然科學所具有的科學高度。不過，伯瑞也非常清楚，至少就研究對象而言，歷史學終究有別于自然科學，因而在歷史學如何達到科學高度的問題上，伯瑞特別強調(diào)了一個最具決定性的因素：將“人類發(fā)展觀念”確立為支配歷史研究的核心觀念。因為只有接受這樣的觀念，歷史學才能最終斬斷她與道德哲學和文學修辭的古老關(guān)系，開始“與客觀地處理普遍事實的科學建立更加緊密的聯(lián)系”。
伯瑞為何會在史學變革的問題上特別強調(diào)“人類發(fā)展觀念”？這個問題的答案恰恰可以在兩年后的赫伊津哈就職演說中找到。后者在談到自然科學對于歷史學的沖擊之后，緊接著又指出，“在孔德和斯賓塞的時代”，歷史學別無選擇，她想獲得科學的尊嚴，就必須讓社會學“奪取歷史學的全部領(lǐng)域”。赫伊津哈的說法指向了當代史學史著作通常會提及的一個事實，即傳統(tǒng)史學雖然面臨自然科學發(fā)展的沖擊，但自十九世紀后半葉以來，傳統(tǒng)史學遭到的直接抨擊實際上更多來自于同樣研究人類文明現(xiàn)象的新興學科——社會學。因此，對于歷史學科學化的問題，赫伊津哈的演說主要就是圍繞歷史學與社會學的關(guān)系，重點評論了這種關(guān)系必然會引出的兩個彼此相關(guān)的問題：真正的歷史學應該限定于研究歷史事件還是必須要努力揭示某種科學規(guī)律？歷史學家首先是要關(guān)心個體還是群體？赫伊津哈指出的這兩個問題對于歷史學科學化來說可謂極為關(guān)鍵，因為它們恰恰也是社會學批評歷史學的邏輯所在：社會學研究著眼于人類社會生活的整個發(fā)展問題，研究對象則集中于具有普遍性、客觀性并外在于個人行為與意識的群體性事實——比如涂爾干意義上的“社會事實”，因而社會學可以像自然科學揭示自然界的某些規(guī)律那樣，揭示人類社會發(fā)展的某種定律；歷史學則因著眼于個別性的事實和人物而無法把握人類社會生活的整個發(fā)展問題，因而也就無法上升到可以揭示出某種定律的科學高度。
因此，從社會學批評歷史學的邏輯理路來看，伯瑞將“人類發(fā)展觀念”視為史學成為科學的決定性因素，明顯是為了回應這樣的批評。對于這一點，伯瑞后來發(fā)表的一篇提及孔德與斯賓塞的文章可以作為一種更加明確的證明，這篇文章就是1909年發(fā)表的《達爾文學說與歷史學》。
就論述的內(nèi)容和思路而言，《達爾文學說與歷史學》可以當作伯瑞就職演說的續(xù)篇，同時也能在某種意義上視為對赫伊津哈就職演說的回應。在伯瑞的就職演說中，接受“人類發(fā)展觀念”的支配地位意味著史學只有像社會學那樣著眼于群體性事實才能成為一門科學；但對于赫伊津哈來說，歷史的再現(xiàn)不可能“只見林而不見樹”，因而他反對將“人類社會、群體和組合”視為唯一合法的歷史研究對象。在《達爾文學說與歷史學》這篇文章中，伯瑞指出了赫伊津哈在其就職演說中關(guān)注的問題，并且清楚地意識到，個體在整個人類歷史發(fā)展過程中的角色和作用，始終會是歷史學科學化的“阿喀琉斯之踵”。但是，伯瑞并沒有就此否認歷史學成為科學的合理性，他還借助一種學說進一步論證了這樣的合理性，這個學說就是文章標題所示的達爾文進化論。在他看來，進化論學說貫通了“人類王國”與“動物王國”。研究“動物王國”的學科，比如生物學，是嚴格意義上的自然科學，而社會學和歷史學無疑屬于研究“人類王國”的學科；在這個意義上，進化論學說從動物進化的視角來看待人類，并由此將進化論提升到科學假設(shè)的高度，恰恰也就意味著研究“人類王國”的學科只要著眼于整個人類社會的發(fā)展問題乃至進化問題，她就同樣可以像研究“動物王國”的學科那樣，成為一門可以上升到自然科學高度的科學。因此，歷史學要成為這樣的科學，就必然要像就職演說中所強調(diào)的那樣，將暗含進化論的“人類發(fā)展觀念”確立為支配歷史研究的核心觀念。
伯瑞
進化論作為《達爾文學說與歷史學》的關(guān)鍵論點，構(gòu)成了歷史學科學化的根本理據(jù)。伯瑞雖然在文中明確指出，進化論與涉及價值判斷的進步有所不同，但進化論學說賦予歷史學成為一門科學的可能性，恰恰讓科學化的歷史學帶上了一種看似有著“科學”依據(jù)的進步論底色。這一點讓人想起了伯瑞在1920年發(fā)表的一部著名的觀念史著作《進步的觀念》，這部著作的整體論調(diào)表明，以進化論來論證歷史學科學化的學者似乎恰恰傾向于相信——或者更準確地說是“希望”——人類會不斷朝著世俗幸福前進和進步。
《達爾文學說與歷史學》發(fā)表之后，赫伊津哈與伯瑞之間隱秘的交鋒仍然在繼續(xù)，但對于《達爾文學說與歷史學》提出的關(guān)鍵論點，赫伊津哈最直接的批駁卻出現(xiàn)在將近二十年之后撰述的《文化史的任務(wù)》中，這個時候，人類歷史發(fā)展意義上的進化觀念或以進化為內(nèi)核的歷史進步論，在赫伊津哈的筆下早已成為了“智識市場上符合標準的經(jīng)銷許可證”。赫伊津哈與基于進化論的科學化歷史學的較量似乎也成了一種近乎絕望的抗爭。
然而，絕望之中也并非沒有撫慰?！哆_爾文學說與歷史學》發(fā)表后不久，一戰(zhàn)的爆發(fā)很快就對各種意義的進步信念造成了沖擊。天命之年的伯瑞轉(zhuǎn)向關(guān)于“進步”觀念的歷史研究，恰恰從某一個側(cè)面證明，對于以“進化”為內(nèi)核的“進步”觀念，人們的信念已經(jīng)開始出現(xiàn)了動搖。這似乎都為他的抗爭帶來一絲慰藉。不過，對赫伊津哈來說，最大的撫慰其實是形諸文字的東西，這個撫慰就是他在《兩個與天使角力的人》當中坦承對他有治愈之效的《西方的沒落》。這部戰(zhàn)后風靡一時的名著，伴隨歷史的機運，借助與進步和進化相對立的衰退觀念，吹響了反對淺薄的進步信念的號角；其作者雖然如赫伊津哈明確指出的那樣，并不是摒棄進步觀點的第一人，但在赫伊津哈看來，他表達這一觀點的力度無疑是前無古人的。
《西方的沒落》帶給赫伊津哈的或許不僅僅是撫慰。那篇《文化史的任務(wù)》是在一開始的部分討論了進化觀念，在這個方面，這篇1929年最終定稿的文章其實在某種程度上可以被視為一篇有關(guān)上述抗爭的總結(jié)性論述，它暗示赫伊津哈在此前將近二十年的時間里并沒有擱置或暫緩這種論辯，相反，他是以某種方式駁斥了進化觀念和與之相關(guān)的進步論，而文章的標題則表明，這種方式是文化史的撰述實踐，其中最具代表性的成果就是《中世紀的秋天》和那部流傳更廣的《中世紀的衰落》。
《中世紀的秋天》
中世紀的“秋天”或“衰落”是指中世紀的最后兩個世紀，這個時期在很多歷史敘述中通常是關(guān)乎人類歷史通向現(xiàn)代文明的一個關(guān)鍵的轉(zhuǎn)折時期，或者確切地說，它往往會被視為文藝復興的前夜或現(xiàn)代新文化的前奏。就這一點而言，赫伊津哈選擇將這一時期作為文化史撰述實踐的主題看起來并非出于偶然，他恰恰要針對上述這種敘述方式中明顯暗含的歷史進步論，用“秋天”或“衰落”這樣的隱喻和意象，將中世紀最后兩個世紀比作自然界的某種生命，并視之為經(jīng)歷成熟之后逐漸走向衰落的中世紀末期。
赫伊津哈關(guān)于中世紀末期的歷史意象和敘述基調(diào)恰恰類似于《西方的沒落》?！吨惺兰o的秋天》發(fā)表兩年后，赫伊津哈就在《兩個與天使角力的人》當中指出，在斯賓格勒的歷史敘述中，文化的命運歷程，就如同人生的青春、成年、老年和死亡，植物的發(fā)芽、成熟和萎謝，以及自然界的春夏秋冬，必然要經(jīng)歷凋謝和死亡的過程。當然，這并不意味著赫伊津哈對于中世紀末期的總體界定是受斯賓格勒的影響，但不可否認的是，在反對人類歷史進化的進步觀問題上，斯賓格勒的著作帶給赫伊津哈更多的勇氣，而赫伊津哈也由此和斯賓格勒走上了相似的道路；也正是在這一點上，赫伊津哈對《西方的沒落》表達了自己的敬意。
在反對進步論的層面，赫伊津哈認為斯賓格勒是“與天使角力的人”；赫伊津哈又何嘗不是這樣的勇士？但是，赫伊津哈在相關(guān)問題上并沒有選擇與斯賓格勒攜手同行。作為史家的赫伊津哈很清楚斯賓格勒作為哲學家陷入的瘋魔?！段鞣降臎]落》帶給他的雖然不僅僅是撫慰，但并沒有帶給他反對進步論之后如何再面對歷史的智慧和信心。在《兩個與天使角力的人》當中，他最終聲明，必須要與斯賓格勒分道揚鑣。
《中世紀的秋天》出版后的第二年，也就是《進步的觀念》發(fā)表的那一年，英國文學家威爾斯以單行本形式出版了一部歷史讀物，這部作品就是暢銷至今的《世界史綱》。緊接著到了1921年，威爾斯就憑藉這部著作，被赫伊津哈認定為另一個“與天使角力的人”。
威爾斯
《世界史綱》的一個副標題是“生物與人類的簡明史”，其內(nèi)容將地質(zhì)學、古人類學和歷史學融為一體，從地球的形成、生物和人類的起源一直講到現(xiàn)代世界的歷史。赫伊津哈對此書的評價相當之低，他認為此書“除了讓人愉悅一無是處”，它的作者不但夸大精密科學的價值，相信本質(zhì)上用規(guī)律形式去把握過去的歷史學很快會成為這種科學，而且還用這種立足于科學價值的現(xiàn)代尺度衡量歷史，天真地篤信“下一代會比這一代做得更好”。就立足于進化論的歷史學科學化來說，《世界史綱》無疑可以被視為宣傳歷史學科學化理念的一部最好的通俗讀物。從這一點來看，赫伊津哈對《世界史綱》的滿篇惡評同樣可以被視為他與科學化歷史學的一次論辯；也正是出于這一點，赫伊津哈對威爾斯的惡評看起來遠過于斯賓格勒。
然而，文章的結(jié)尾或許會讓人意外，赫伊津哈認為《西方的沒落》思想深刻，值得敬重，但并不值得同情；《世界史綱》固然充滿天真的樂觀，但呈現(xiàn)的教益卻是“偉大的優(yōu)雅、堅定的信心和高揚的希望”。在這一點上，威爾斯的智慧遠勝于斯賓格勒。
赫伊津哈這番評判的意思很明顯。他拒不接受基于進化論的科學化歷史學及其對歷史的看待方式，但同樣不會追隨斯賓格勒，陷入酒神的迷狂。他知道，科學化的歷史學仍然會具有長久的支配地位，因而在《文化史的任務(wù)》中，他依然會批評進化觀念對于現(xiàn)代學術(shù)的宰制；但他同樣清楚，在產(chǎn)生懷疑、癡迷衰退的年代，威爾斯般的智慧和信心同樣需要與天使角力般的勇氣。
對赫伊津哈來說，斯賓格勒和威爾斯式的歷史敘述都是對當代世界史意義的反思，對現(xiàn)代人命運的闡述。赫伊津哈的選擇則是退回到所謂的現(xiàn)代前夜，中世紀的末期?！扒锾臁被颉八ヂ洹钡奈幕芬庀竺黠@是對暗含進步論底色的科學歷史學的挑戰(zhàn)，而其中隱含的辯證意涵——舊文化的瓦解中同時隱含著“新形式的來臨”——則是反對進步觀之后面對歷史和未來的從容與信心。這種絕望與希望之間的清醒和理智，或許遠比斯賓格勒式的絕望和威爾斯式的信心更需要勇氣。在這個意義上可以說，赫伊津哈這位自認為并非“純血統(tǒng)”的歷史研究者，同樣是一位與天使角力的勇士。也正是在這個意義上，人們才可以理解，《中世紀的秋天》或《中世紀的衰落》為什么會像赫伊津哈本人在1943年那篇《我的史學之路》中所說的那樣，是“要用男子氣概奮力抗爭”的作品。
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