最近，中央編譯出版社和尼山世界儒學中心孔子研究院共同主辦的“重思中學與西學路徑問題”學術研討會暨《中學與西學——重新解讀現(xiàn)代中國學術史》新書發(fā)布會于線上舉辦，作者、清華大學人文學院教授方朝暉與來自各高校的十五位學者進行了分享。
方朝暉《中學與西學——重新解讀現(xiàn)代中國學術史》一書首版于2002年，最新版本在2002年版基礎上進行了增補、修訂，增加了兩章及附錄共10余萬字，并根據近二十年學界最新動態(tài)更新了諸多內容。
《中學與西學》認為，西方學術從希臘哲學到后來的人文科學、社會科學和自然科學等，從根本上代表了一種與中國古代學術迥然不同的學術傳統(tǒng)。無論是中學原有的分類體系，還是西學今天的學科體系，都有其各自的合理性。通常所謂中西學術之異，并非同一種學問傳統(tǒng)之間的內部差異，而是兩種不同學術傳統(tǒng)之間的類型之異。
“是然”與“應然”之別
《中學與西學》在上編部分著重討論了哲學、本體、ontology、辯證法、形而上學等幾個基本哲學范疇，探討它們在近代中國的含義變化，方朝暉認為，近代以來普遍盛行的、用西方學科體系及概念范疇來重新整理中國傳統(tǒng)學術（特別是儒學）這一過程是需要被質疑與反思。20世紀以來，中國人雖然在極短的時期之內引進了幾乎所有的西方學科之名，但是他們從未真正理解和吸收西方學術的精神和思維方式，迄今為止中國人對這一學術傳統(tǒng)的本質特征仍然相當隔膜。
方朝暉進一步提出：“現(xiàn)代中國學術是用西方學科范疇和學術概念解構中國古代學術傳統(tǒng)的產物。這一形成過程的特征，使它帶上了一種先天的后遺癥：由于用西方式知識眼光解讀傳統(tǒng)學問，導致以修身、踐履為本的中國古代學統(tǒng)的丟失，進一步導致現(xiàn)代中國學人在精神上無家可歸——由于用東方式功利心態(tài)接受西學，又導致對以認知主義為本的西方學術食而不化，難以超越其表面觀點，上升到學統(tǒng)高度、在精神旨趣上與之同步。因此，現(xiàn)代中國學術的一個致命問題就是學統(tǒng)的迷失：既喪失了儒家學統(tǒng)，又不能在中國文化中建立起西方式學統(tǒng)。具體表現(xiàn)為，學人在學術參與中找不到安身立命的終極歸宿，感受不到無窮無盡的意義之源，學術研究為過于功利的目標所主宰，乃至成為滿足當下現(xiàn)實需要的工具?！?/p>
“學術研討”環(huán)節(jié)的學者也回應了方朝暉的判斷，鄭州大學哲學學院王路教授認為，近幾年“加字哲學”盛行，比如在“哲學”前面加上“中國”構成的“中國哲學”，討論的是中國相關的問題，還有我們熟悉的用以解決中國思想問題的“馬克思主義哲學”，但是西方的形而上學與“加字哲學”的路徑和研究的命題是很不同的，“加字哲學”是經驗的，而哲學是先驗的。
《中學與西學》以諸多具體的案例來探討中西方學術的差別，如書中對比柏拉圖最重要的倫理學對話之一的《美諾篇》與儒家經典《論語·顏淵》，柏拉圖論美德以求是為宗旨，而孔子論仁是以求應（當）為宗旨。前者是事實判斷，后者是價值判斷。當我們說“某某是一個人，現(xiàn)在清華大學工作”時，是事實判斷；當我們說“某某是個壞人”時，不是事實判斷，而是價值判斷。
《美諾篇》中，柏拉圖所尋求的美德是人們在心里所理解的美德事實上是什么，它與人們在理論上應當追求什么樣的美德無關。當美諾說“美德就是一種支配人的力量”時，蘇格拉底說：“為什么有些人——如小孩、奴隸——不能支配人，但是我們事實上也承認他們有美德呢？”當美諾說：“美德是對高貴事物的獲取”時，蘇格拉底說：“為什么有些人不愿以不義的方式獲取那些高貴的事物時，我們事實上也說這是一種美德呢？”在語言的往復與辯證中，得出這樣一個結論：對于美德本身是什么，我們一無所知，我們所知的只是它的一些具體部分而已。
相反，《論語·顏淵》中，儒家對于仁有一個清晰的判斷——“克己復禮為仁”，且孔子認為：人們在日常生活中事實上所理解的仁多半是錯誤的，是要加以清除的。孔子對于不同的人勸之以不同的忠告，其目的在于使其明白自身的不足，達到仁的目標。
王路教授概括：“西方哲學是求知，而中國則是求做”，有“是然”與“應然”之分。
研討環(huán)節(jié)，復旦大學哲學學院院長孫向晨、首都師范大學朱清華、中國人民大學國際關系學院任鋒、姚中秋等均關注到本書中針對譯名的誤讀、是然與應然、求是與求知、學術史界定等的內容，并認為追本溯源地甄別這些譯名是非常必要的。
方朝暉開篇即討論了“哲學”一詞。盡管古人常常會使用 “哲人” “圣哲” 一類的術語，卻從來沒有人把自己的學問稱為哲學的。古人曾把自己的學問稱為經學、道學、理學、心學、玄學、義理之學、心性之學等等，但從未有將其稱為哲學者。把哲學當作一門獨立的學科，乃是西洋從古希臘以來的學術傳統(tǒng)。而中國人談論哲學這門學科，其實也是從西洋學來的。這樣一來就發(fā)生了一件有趣的事，中國人用哲學一詞來翻譯西洋人的philosophy，但更多地將其看做是一門智慧的大學問，并認為其根本目的在于為人生服務。但是philosophy在西方的多數情況下，所求的是普遍、客觀、邏輯上有效的知識，是以事實判斷為基礎的，而不是中國人所謂的世界觀、人生觀之類的東西。
儒學與西方宗教而不是哲學傳統(tǒng)更接近
《中學與西學》的下編中，方朝暉主要討論了儒學是不是哲學、儒學是不是宗教、中國古代有無倫理學等涉及中國傳統(tǒng)學問的定位、當下流行的學科體系的合法性以及如何看待新儒家在處理中學與西學關系上的得失。
其中有兩章以儒學為例來討論中國古代學術在性質上的定位，作者認為儒學作為中國古代學術的主體成分之一，與西方宗教而不是哲學傳統(tǒng)更接近，因此將它稱為哲學，或將它直接納人現(xiàn)代西方哲學等學科范疇中去，是值得疑問的。最后一章以新儒家學者唐君毅的《生命存在與心靈境界》、牟宗三的“外王三書”等為例，試圖說明當代中國學者是如何因為誤解西方學術傳統(tǒng)的實質，而在人為制造的中西結合問題上虛耗精力，并提出，中學與西學的結合主要不是一個理論問題，而是一個實踐問題。
下編部分很重要的內容就是以儒學是宗教還是哲學這個命題的討論來廓清諸多被混雜的概念，比如要認清這個問題就需要仔細甄別儒家與儒學的關系、中國和西方的語境中對于宗教和哲學的不同的定義。
方朝暉談及，之前很多中國學者堅持認為儒家是哲學而不是宗教，因為它的思維方式是理性思維而非盲從或迷信?！艾F(xiàn)在我們可以看到，這種觀點是站不住腳的。因為我們認識到，理性思維并非哲學的專利，而宗教，只要是那些高級的、擺脫了神話和迷信的宗教，在思維方式上都是極其理性的。因此衡量儒家在思維方式上是不是宗教性質的，不能看它是否具有理性的思維。與此同時，我們還認識到，宗教在思維方式上并不一定信神，對于神靈的膜拜和信奉并不是所有人類宗教的共同特征。我們提出了宗教思維的三個基本特征，即超越性、信仰性和實踐性，而儒學的思維方式是典型的宗教性的而絕不是哲學性的?！?/p>
同濟大學人文學院哲學系曾亦教授也分享道：“經學在中國有主導地位，其他的文明，基督教文明伊斯蘭文明都有強大的經學傳統(tǒng)，因此，討論經學與哲學的問題始終是一個無法回避的問題。西方在中世紀以后，哲學一直被看作是經學的婢女，這一點在伊斯蘭文明和儒家文明之中是非常明顯的、主流的共識。清末學制改革，經學的地位開始下降，經學成為眾多學科中的一個，民國時期，經學徹底廢除了。在中國最具有哲學形態(tài)的是宋明理學、魏晉玄學，經學瓦解，這兩個方面得以繼續(xù)被研究。”
歷史學家何兆武生前為本書所寫的序言中也指出，我們需要認識中學與西學的“是怎樣的”與“應該是怎樣的”之別，也需要追溯導致了這一點的原因——即正是由于中、西方歷史社會背景的不同導致中國思想文化走上了主德主義而西方則走向了主智主義的道路。這一點只要比較一下中世紀的中國經學與西方的經院哲學，雙方代圣人立言的精神實質并無二致?！皻w根到底，這個差異乃是時代上的（中世紀與近代），而非本質上的差異。而中國的歷史當然也必定要走上近現(xiàn)代化的這條道路，也就必定要掌握近代科學及其思維方式。至于民族的、歷史的、文化的乃至個人的差異，并不妨礙其學術思想的廣義的科學取向。其間的差異是必然會有的，但學術思想中的真理內涵卻是普遍性的，而中學、西學作為學而越言，仍然是可以而且應該是通約為一體。
方朝暉在研討最后作了總結，他回顧了自己從西學轉入中學的心路歷程，分享了最初的動機是為了真正學到古人安身立命的信仰和功夫。他表示自己對于中西學術關系的基本立場是：在認清中西學人千百年來學問追求背后的精神世界及中西學統(tǒng)差異的基礎上來進行碰撞融合。方朝暉表示：“今天我們在現(xiàn)代中國學術若干重要問題上正本清源，回到中西文明的根源，是為我們今后再出發(fā)找到更好的出發(fā)點，這正是我這本書的基本思路?！?/p>
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