普鳴《作與不作》《成神》討論會(huì)：早期中國的文明創(chuàng)造與超越性思維（上）

本文系2021年10月24日在三聯(lián)書店中國美術(shù)館店舉辦的普鳴《作與不作》《成神》討論會(huì)的發(fā)言稿，由澎湃新聞?dòng)浾叨⌒埏w整理，經(jīng)作者審定。

全文分兩部分刊發(fā)。上篇收錄了清華大學(xué)新雅書院講席教授甘陽、北京大學(xué)社會(huì)學(xué)系教授王銘銘、中國農(nóng)業(yè)大學(xué)人文與發(fā)展學(xué)院教授趙丙祥、北京師范大學(xué)文學(xué)院副教授孟琢、北京大學(xué)中國古代史研究中心副教授李霖、清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心楊起予的發(fā)言。

《作與不作：早期中國對創(chuàng)新與技藝問題的論辯》，[美]普鳴著，楊起予譯，唐鶴語校，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2020年1月出版，382頁，49.00元

《成神：早期中國的宇宙論、祭祀與自我神化》，[美]普鳴著，張常煊、李健蕓譯，李震校，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2020年1月出版，512頁，58.00元

甘陽：比較的陷阱與海外漢學(xué)的自覺

我先講講普鳴（Michael Puett）這兩本書的翻譯經(jīng)過?！蹲髋c不作》和《成神》的中譯本可以說是博雅教育的副產(chǎn)品，是中山大學(xué)博雅學(xué)院的教學(xué)成果。2014年，我給博雅學(xué)院高年級(jí)本科生和研究生開了一個(gè)“比較古典學(xué)”研討班，這個(gè)班由兩部分課組成，一部分讀柏拉圖的七個(gè)對話，一部分討論早期中國文明的基本問題。早期中國文明這部分，閱讀材料是從張光直、史華慈到葛瑞漢等海外漢學(xué)家的作品，其中就有普鳴這兩本當(dāng)時(shí)尚未譯成中文的書，這批學(xué)生心氣比較高，在閱讀的同時(shí)就集體譯出了初稿。最初翻譯并沒有想要出版，僅僅是為討論方便，后來有出版打算了，幾位同學(xué)又花了幾年時(shí)間打磨譯文。

為什么討論早期中國文明要選讀海外漢學(xué)？記得我對學(xué)生們說，雖然這個(gè)研討班叫“比較古典學(xué)”，但目的不是讓你們做比較，恰恰相反，我第一個(gè)目的是希望你們不要做比較，因?yàn)楸容^充滿了陷阱。當(dāng)然不可否認(rèn)，一百多年來所有關(guān)于中國的研究都屬于比較研究，西方學(xué)者無疑是西方學(xué)術(shù)的背景，中國學(xué)者也同樣深受西學(xué)影響，我們文史學(xué)科本身就是在西方影響下建成的。所以我一方面想告訴學(xué)生不要隨便做比較，另一方面也想把比較的問題攤開，至少在中國研究上，沒有人能避開比較，關(guān)鍵是如何把比較作為問題提到自覺的層面上。我讓學(xué)生讀國外漢學(xué)著作，主要因?yàn)樗鼈兊谋容^框架相對明朗，有助于我們看清問題，而對于一些更專業(yè)的研究，要看清背后的框架往往很難。

研討班中國部分閱讀書目的第一本，是1990年美國一批頂尖漢學(xué)家的文集《中國的遺產(chǎn)》（Heritage of China: Contemporary Perspectives on Chinese Civilization, Paul S. Ropp ed., University of California Press, 1990）。這部文集反映了當(dāng)時(shí)新一代漢學(xué)家的自覺意識(shí)，即關(guān)鍵不是比較，而是問什么問題。他們明確不再問老一代漢學(xué)家提出的諸如李約瑟問題：為什么中國科技沒有發(fā)展？為什么中國沒有工業(yè)革命？為什么資本主義沒在中國興起？這樣的提問方式把西方的某種特征作為樣板，往往會(huì)使人誤入歧途，到最后只能問：為什么中國沒有上帝？這是根本回答不了的問題，甚至還會(huì)引出更多誤導(dǎo)性的問題：為什么中國沒有史詩，就開始找史詩，為什么中國沒有悲劇，就開始找悲劇。新一代學(xué)者希望就中國文明本身來問關(guān)于中國的問題，至于他們能不能提供好的回答，則是另外一回事。我把普鳴也放在了這個(gè)系列里，我覺得對于即將進(jìn)入研究生階段的同學(xué)，這個(gè)系列有助于他們避開一些陷阱。

《中國的遺產(chǎn)：關(guān)于中國文明的當(dāng)代視角》（1990）

當(dāng)時(shí)這個(gè)研討班的總標(biāo)題叫“圣人/哲人：天·人·古·今”，“圣人/哲人”是想強(qiáng)調(diào)中國圣人傳統(tǒng)和西方哲人傳統(tǒng)的不同，“天·人·古·今”則意味著我認(rèn)為在中國，天人問題和古今問題，也就是歷史變化的問題是連在一起的。當(dāng)然它們可以不連在一起。我們知道，原始部落往往是天人合一的，所以張光直先生會(huì)提出“瑪雅-中國文化連續(xù)體”的主張，但問題是，中國文明和原始部落該怎么區(qū)分？我想強(qiáng)調(diào)，對于中國，每一次古今大變動(dòng)一定會(huì)反過來重新逼問天人問題，因?yàn)楣沤翊笞円馕吨幸酝袷亍⒄J(rèn)同的規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)受到極大動(dòng)搖，它同時(shí)還會(huì)引出另一個(gè)問題：根據(jù)什么標(biāo)準(zhǔn)來判斷變的好壞？歷史變動(dòng)使對于天人問題的追問更加艱難，我覺得這是普鳴《作與不作》隱含的一個(gè)主題。這本書比較容易引起爭議的是第一章里突出殷和周的相似性，這不同于王國維所認(rèn)為的殷周之變是根本大變。但更重要的還是他強(qiáng)調(diào)，戰(zhàn)國和秦漢之際的巨大變動(dòng)帶來了對于天人問題的重新思考。所以即便原始部落也有某種天人合一的宇宙觀，但是它們很可能沒經(jīng)歷過巨大的歷史變遷，因而對于天人問題的追問未必能達(dá)到很高層次。

《作與不作》和《成神》這兩本書差別比較大，在中文版正式出版前，一直有專家問我，為什么一個(gè)學(xué)者要寫這樣的書？甚至說，一個(gè)學(xué)者怎么可以寫這樣的書？言下之意是，他到底是干什么的？他是古文字家嗎？他是古文獻(xiàn)家嗎？他是歷史學(xué)家嗎？他是考古的嗎？他是做中國哲學(xué)的嗎？這確實(shí)是個(gè)有意思的問題，普鳴的兩本書跨了很多領(lǐng)域，可能有不少硬傷，但我恰恰想要強(qiáng)調(diào)，跨領(lǐng)域正是漢學(xué)的特長，它能把我們在既有學(xué)科籠罩下看不到的問題帶出來，把很多問題集中在一個(gè)問題上?！蹲髋c不作》是普鳴在芝加哥大學(xué)的博士論文，在中國不可能有人敢寫這樣的博士論文，至少也要到成名以后才會(huì)寫這樣的書。今天很多專家可能會(huì)指出書里的問題，包括對“作”字的解釋提出異議，但我個(gè)人感覺是，《成神》的野心更大，問題可能也更多，而《作與不作》基本是在可控的范圍內(nèi)處理文獻(xiàn)，論題也比較集中。

普鳴

舉個(gè)簡單的例子，《作與不作》從來沒有直接談古典中國和古希臘的比較，而是完全就著中國文獻(xiàn)的脈絡(luò)講，《成神》里則有兩處明確的比較：一是比較《詩經(jīng)》的《生民》和赫西俄德的《神譜》，二是比較《管子》的《內(nèi)業(yè)》等四個(gè)文本和恩培多克勒的學(xué)說。按照普鳴的解讀，《生民》里姜嫄懷上后稷，是通過欺騙性的祭祀使帝下凡，偷得了神力，普鳴以此來對比《神譜》里普羅米修斯和宙斯的關(guān)系。他認(rèn)為二者都涉及祭祀的引進(jìn)、人的僭越和神的反復(fù)無常，不同的是，后稷及其后人用恰當(dāng)?shù)募漓敕绞饺偭松?，?shí)現(xiàn)了人神和諧，而普羅米修斯雖然為人贏得了自主，卻也使人付出陷入辛勞的代價(jià)，瓦解了人神譜系的連續(xù)性。至于在與恩培多克勒有關(guān)的第二個(gè)比較中，普鳴認(rèn)為不論在中國還是在古希臘，主張人能成神的一元宇宙論都是后起的、表達(dá)反對的話語，雖然他也承認(rèn)兩種文化的一元宇宙論有極大不同。我覺得這兩個(gè)比較找到的相似性和得出的結(jié)論都有點(diǎn)薄弱，更不用說恩培多克勒在古希臘處于相對邊緣的位置，而普鳴全書只有一處引了亞里士多德。我想，如果要建立古代文明之間的比較，不可能不談柏拉圖和亞里士多德與中國文本的比較。

相比之下，我覺得《作與不作》大部分是成立的。比如它第二章主要討論儒墨之爭，普鳴仍然講的是儒家效法天文之理，將其引入人世，墨家則為使人拔高自身、脫離自然而創(chuàng)造發(fā)明，這和我們以往理解的儒墨之爭差別沒那么大?？偟膩碚f，普鳴并沒有否認(rèn)天人合一是中國文明最基本的核心，他只是說這是一個(gè)大變，即中央集權(quán)制官僚國家崛起的結(jié)果，而非像張光直先生所謂一切在殷商時(shí)代就已經(jīng)奠定，以后一直如此。另外我覺得比較好的一點(diǎn)是，普鳴把漢以前的文獻(xiàn)都作為那一段思想論辯中的文獻(xiàn)來看待，而不是像后世那樣，把各家各派看得涇渭分明、彼此無涉。

最后我想再延伸一點(diǎn)?！蹲髋c不作》的副標(biāo)題是“早期中國對創(chuàng)新與技藝問題的論辯”。我們經(jīng)常認(rèn)為，西方講創(chuàng)新，重制作，其實(shí)西方同樣講某種意義上的神人合一，猶太基督教尤為明顯：伊甸園里，神和人和諧共處，亞當(dāng)夏娃墮落，就是背離了、破壞了上帝與人的和諧狀態(tài)。亞當(dāng)有原罪，但亞當(dāng)從來沒有殺過人，沒有犯過人間罪，第一個(gè)殺人的是亞當(dāng)?shù)膬鹤釉撾[，該隱殺了兄弟亞伯，他同時(shí)也是城邦的奠基人。因此對于西方宗教，文明形態(tài)也是惡的。在上帝創(chuàng)造的世界里，人本來不需要?jiǎng)谧鳎恋閳@是完美的，人是幸福的，因?yàn)槿擞匈栽街?，犯了原罪，遭受懲罰，才開始制作，但最終人還是要被拯救的。這就有點(diǎn)像老子說，作仁義禮智，是因?yàn)榇蟮缽U、有大偽。而儒家的經(jīng)學(xué)，也無非是要防止僭越，天人合一是給人間一個(gè)制約。就此而言，或許中西面臨的問題是相似的，盡管給出的答案不一樣。從前大家總說，科學(xué)無禁區(qū)，我相信現(xiàn)在已經(jīng)沒人敢這么說了，科學(xué)倫理的問題在今天比以往任何時(shí)候都重要。創(chuàng)新要不要有約束？要不要有標(biāo)準(zhǔn)？為什么有的領(lǐng)域不能隨便創(chuàng)新？因?yàn)槿说哪承┲刃蚴遣荒芮址负推茐牡?。作與不作，最終逼問的還是人是什么的問題。

王銘銘：人類學(xué)的“復(fù)古”

我今天想說三點(diǎn)。

第一，我想說，普鳴的書有思想史、哲學(xué)、考古學(xué)、社會(huì)學(xué)，特別是社會(huì)理論和人類學(xué)的背景，涉及面很廣，從我做的這行來看，這兩本書是重要的著作，可以說是漢學(xué)人類學(xué)領(lǐng)域的復(fù)古之作。

西方做中國研究的人類學(xué)家最早有兩個(gè)人，一個(gè)叫高延（Jan Jakob Maria de Groot），荷蘭人，他曾受荷屬東印度政府指派在廈門當(dāng)小職員，其間堅(jiān)持多年做田野工作，對閩南、廈門周邊地區(qū)的民俗非常熟悉。他在解釋民俗時(shí)會(huì)訴諸古代經(jīng)典，特別是《周禮》。比高延稍晚一些的葛蘭言（Marcel Granet），是西方漢學(xué)人類學(xué)的奠基人之一、年鑒學(xué)派的第三代旗手，他不像高延田野做得那么成功，只在北京待了約兩年時(shí)間，后來主要根據(jù)文獻(xiàn)對中國古代文明作社會(huì)學(xué)解釋。

高延（1854-1921）

我們這一行在二十世紀(jì)上半葉的英美和中國發(fā)生了巨大變化（在歐陸變化不大），我稱之為“人類學(xué)的社會(huì)科學(xué)化”，由此人類學(xué)和古典研究的聯(lián)系被割斷了。受洛克菲勒基金會(huì)的資助，英美人類學(xué)家紛紛進(jìn)入大學(xué)，從事所謂田野工作。北大社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)中的燕京學(xué)派因素，也是在這個(gè)潮流的推動(dòng)下生成的。之后因?yàn)闁|西方關(guān)系緊張，西方的一代英美“中國”人類學(xué)家又回歸到文獻(xiàn)，但是他們感興趣的已經(jīng)不是高延和葛蘭言研究的反映上古史的文獻(xiàn)了，他們做的也是相當(dāng)社會(huì)科學(xué)化的歷史人類學(xué)，關(guān)心的是現(xiàn)代前后階段的社會(huì)變遷。在國內(nèi)，五十年代開始的民族大調(diào)查，受進(jìn)化人類學(xué)影響，形成了有其特色的追溯起源的古史人類學(xué)風(fēng)格。但到八十年代，燕京學(xué)派的社區(qū)研究法開始在國內(nèi)外復(fù)興（在國外，尤其體現(xiàn)在一批留美學(xué)生所做的農(nóng)村研究上）。八十年代以后，一些外國人試圖走出燕京學(xué)派的陰影，進(jìn)入中國少數(shù)民族研究，這有點(diǎn)像是回到五十年代的中國民族學(xué)了……

在這個(gè)序列里，普鳴可以說回到了高延和葛蘭言時(shí)期。我覺得普鳴這兩本著作的意義很重大：我們已經(jīng)過度把人類學(xué)等同于田野工作，以至于今天的人類學(xué)毫無人文氣息，在這一情況下，普鳴憑這樣的著作，在北大是拿不了人類學(xué)博士學(xué)位的，答辯委員們會(huì)想，他沒有做田野，“不夠格”。但正因如此，我覺得他改變了西方漢學(xué)人類學(xué)的命運(yùn)。

普鳴后來在哈佛的東亞語言與文化學(xué)院發(fā)展，這讓他在人類學(xué)界的影響相對有限，而他已經(jīng)過世的同門格雷伯（David Graeber）則居主導(dǎo)地位。必須指出，格雷伯的人類學(xué)也是十分注重古史的，很有創(chuàng)意。我看他們共同構(gòu)成了某種人類學(xué)的“復(fù)古”轉(zhuǎn)向。

第二，我想表明，就人類學(xué)關(guān)注的“古”而言，這兩本書也很特別。

普鳴不像一般的人類學(xué)家那樣關(guān)心原始的或初民的文化面貌，他關(guān)心的恰恰是傳統(tǒng)人文學(xué)科研究的、被雅斯貝爾斯（Karl Jaspers）稱為“軸心時(shí)代”的中國文化。我想這一選擇不能全部歸功于他個(gè)人。他的老師馬歇爾·薩林斯（Marshall Sahlins）1980年代中期就與著名人類學(xué)家羅伯特·雷德菲爾德（Robert Redfield）的兒子、芝加哥大學(xué)古典學(xué)家詹姆斯·雷德菲爾德（James Redfield）成為摯友。從那時(shí)起，薩林斯把重心放在了宇宙觀的“人類學(xué)考據(jù)”上。2004年，他出版了一本關(guān)于修昔底德的書（Apologies to Thucydides: Understanding History as Culture and Vice Versa），詹姆斯·雷德菲爾德早前看了書稿后說，你最好別用真名出版，因?yàn)闀锶菍畔ＥD觀點(diǎn)的反思。

薩林斯（1930-2021）

薩林斯生前發(fā)表的最后一篇文章，旨在求索“原初政治社會(huì)”（original political society）的本相，按我的理解，談的就是軸心時(shí)代的“文化大革命”，這也是他計(jì)劃中的最后的著作的主題。軸心時(shí)代使歐亞大陸發(fā)生了巨變，巨變的本質(zhì)內(nèi)容是什么，先前哲學(xué)家和社會(huì)學(xué)家有各自的論述，薩林斯的觀點(diǎn)是，所謂“元人”（metapersons）的模式被放棄了。在元人時(shí)代，神和物既外在于人，又內(nèi)在于人，可以說這是一種內(nèi)在主義的模式；軸心時(shí)代以后，神和物相繼被從人那里清除出去，放逐到了遙遠(yuǎn)的地方。鑒于軸心時(shí)代造成的深刻影響，薩林斯認(rèn)為有必要通過民族志研究，考察元人在世界各大文化中是如何表現(xiàn)的，于是他計(jì)劃圍繞這一主題創(chuàng)作三部曲作為人生的終結(jié)。無奈他寫完一卷就過世了，這部遺作（The New Science of the Enchanted Universe: An Anthropology of Most of Humanity）即將在2022年出版。

2022年4月出版的薩林斯遺作

我覺得普鳴的兩本書都是對軸心時(shí)代的巨變或者薩林斯所謂“文化大革命”的某種考據(jù)。他在《成神》里說，不能把中國作為西方文明的簡單對照，而是要考察從商周到戰(zhàn)國再到秦漢三個(gè)階段變化的具體歷程。最早的商周和薩林斯所描述的元人時(shí)代并不相同，而是由人、祖先和神明這三個(gè)層次構(gòu)成，祖先把神明降低到人能討好的層次。我不知道在人類學(xué)文獻(xiàn)里該怎么把握它，它顯然完全不同于萬物有靈論的傳統(tǒng)。戰(zhàn)國時(shí)代出現(xiàn)了很多理性主義的想法，試圖重新界定天人關(guān)系，其中一些想法讀起來像古希臘某些邊緣學(xué)派的觀點(diǎn)，這些想法里有天人合一，但并不總在講天人合一，它們針對的都是祭祀傳統(tǒng)。這個(gè)過程有點(diǎn)像過去討論軸心文明時(shí)常說的士對祭師的替代。到第三階段，出現(xiàn)了各種各樣處理天人關(guān)系的方法，比如皇帝想通過古代祭祀理論恢復(fù)，甚至成為支配性的元人，而像司馬遷這樣的士大夫，一方面并不徹底反對這一路徑，一方面又對此類圖謀加以批判。中國軸心時(shí)代的許多遺產(chǎn)，表面看起來是對皇帝合法性的論證，但背后也隱藏了士大夫的批判性思維?！蹲髋c不作》某種意義上為《成神》埋下了伏筆。對于中國是否有創(chuàng)世的觀念，以往很多漢學(xué)家持否定態(tài)度，普鳴把“作”翻譯成“creation”，這盡管存在值得進(jìn)一步辨析之處，但也算是文化翻譯上的大膽嘗試。

第三，我想談?wù)勛x了普鳴的書后發(fā)現(xiàn)的問題，這些問題是理論性的，不是文字上的。

首先是剛才已經(jīng)談到的翻譯問題。《成神》英文版對于中國古代文獻(xiàn)的翻譯，出現(xiàn)了非常多的“神”（god）字（我估計(jì)要多于中文原文），我想假如普鳴的前輩、同為薩林斯好友的謝和耐（Jacques Gernet）讀了這本書，肯定很反感。謝和耐主張中國沒有明確的神的觀念，相關(guān)概念也不能簡單翻譯為god，他寫過一本《中國與基督教》（China and the Christian Impact: A Conflict of Cultures），討論了作為物質(zhì)性存在的“天”和西方的精神性“天主”之間的沖突。

《中國與基督教》英譯本（1985）

另外，普鳴完全沒有提高延，他可能不知道高延對韋伯的中國宗教研究有很深的影響。因?yàn)楦哐佑性鷮?shí)的田野調(diào)查基礎(chǔ)，他實(shí)際上開創(chuàng)了底層人民習(xí)俗和上層經(jīng)典傳統(tǒng)之間關(guān)系的研究，我們在普鳴的書里只讀到上層的東西，還看不到上下互動(dòng)。

普鳴不少對于人類學(xué)理論的看法來自他的老師薩林斯。薩林斯想做的是合并縱式結(jié)構(gòu)和橫式結(jié)構(gòu)的工作，所謂縱式結(jié)構(gòu)即杜梅齊爾（Georges Dumezil）所說的社會(huì)三重功能，橫式結(jié)構(gòu)即列維-施特勞斯（Claude Levi-Strauss）所說的聯(lián)姻，薩林斯意欲對這兩說進(jìn)行綜合。普鳴討論中國，基本是縱式的，比如，他的敘述只限于漢人，沒有聯(lián)系別的民族，也沒有討論夷夏關(guān)系，這點(diǎn)他老師估計(jì)不會(huì)很喜歡。薩林斯可能未必對中國的夷夏之辨感興趣，但他一定很清楚，歐亞大陸的三大文明板塊之間有很多裂縫，曾經(jīng)很多民族學(xué)家就在這些裂縫里工作。中國文明的誕生過程與印歐、閃米特、圖蘭這三大板塊之間有什么關(guān)聯(lián)、相似和差異，普鳴并沒有考慮，他直接跳到了古希臘，而我恰恰覺得古希臘不一定是個(gè)非常好的例子。就我所知，古希臘是近代西方的一個(gè)他者，一些意圖回到古希臘尋找文化資源的西方學(xué)者會(huì)認(rèn)為古希臘很接近中國。韋伯比較中西文化時(shí)就沒有訴諸古希臘，而是把目光投向英國和德國的新教，古希臘的“西”的屬性是值得辯論的。

總之，盡管普鳴的兩本書可能還存在一些缺憾，我依然想強(qiáng)調(diào)它們的貢獻(xiàn)。劉小楓在好幾篇文章里（《人類學(xué)的“欲望”與古典》《“古希臘悲劇注疏”出版說明》）都尖銳地批評過人類學(xué)，他說現(xiàn)代的人類學(xué)古典學(xué)者不再關(guān)注詩人，只關(guān)注社會(huì)習(xí)俗，并基于現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的理論預(yù)設(shè)來重新創(chuàng)造文明。我覺得普鳴的研究可以視為對這種批評的回應(yīng)，他一方面使?jié)h學(xué)人類學(xué)重新對文明史、語文學(xué)、宗教學(xué)產(chǎn)生興趣，一方面更讓人類學(xué)向經(jīng)典人物個(gè)人的思想敞開自身，在這個(gè)意義上，我認(rèn)為這兩本書超越了葛蘭言之后半個(gè)多世紀(jì)的社會(huì)科學(xué)化的人類學(xué)。

趙丙祥：葛蘭言、經(jīng)典與田野

葛蘭言（1884-1940）

我想先談?wù)勂狰Q和葛蘭言的關(guān)系。從學(xué)術(shù)淵源看，普鳴之所以重視葛蘭言，與他的指導(dǎo)教師之一薩林斯有關(guān)。薩林斯受葛蘭言的影響很大，王銘銘老師在一篇文章里說，薩林斯曾經(jīng)想做中國研究，但時(shí)局變化讓他的夢落空了。葛蘭言對美國學(xué)界的影響，未必體現(xiàn)在漢學(xué)，而恰恰是在薩林斯這樣不做中國研究的人類學(xué)家這里。無論是薩林斯還是普鳴的著作，都能看出他們對談葛蘭言的重視。國內(nèi)目前對葛蘭言的了解非常不足，甚至有很大的誤解。葛蘭言的《古代中國的節(jié)慶與歌謠》是我參與翻譯的，這本書把《詩經(jīng)》視為民間歌謠，作為探討中國文明史的社會(huì)學(xué)起點(diǎn)，當(dāng)然他的做法未必討做哲學(xué)和經(jīng)學(xué)的朋友喜歡。除了《節(jié)慶與歌謠》，葛蘭言還有兩本代表作——《古代中國的舞蹈與傳說》和《中國思想》，這兩本書目前沒有中譯本，汲喆正在組織翻譯，將來出版了，我相信我們對葛蘭言的印象會(huì)有重大的改觀?！豆?jié)慶與歌謠》是葛蘭言的博士論文，討論了他構(gòu)想中的前歷史時(shí)代，為他后來的研究奠定了一個(gè)社會(huì)學(xué)和歷史學(xué)的基礎(chǔ)。第二本《舞蹈與傳說》主要討論戰(zhàn)國到兩漢，是接著第一本書的時(shí)段做的，也進(jìn)一步落到了歷史里。至于第三本《中國思想》，普鳴兩本書討論的對象在總體上與它更為相近一些，這本書也要放在葛蘭言前兩本書的延長線上看。

《古代中國的節(jié)慶與歌謠》中譯本（2005）

今日學(xué)界對葛蘭言的定位是比較分裂的。在法國，他的徒子徒孫基本把他定位為漢學(xué)家。而他作為涂爾干的學(xué)生，其實(shí)有非常強(qiáng)的社會(huì)理論背景。葛蘭言也被法國年鑒學(xué)派的史學(xué)家引為同道，有人把他定義為中國歷史專家。于是，普鳴對葛蘭言的回歸就體現(xiàn)在把社會(huì)理論或人類學(xué)方法、中國歷史，以及葛蘭言繼承自沙畹（é. é. Chavannes）的語文學(xué)結(jié)合在一起，重新審視中國文明。這和包括王銘銘老師在內(nèi)的中國人類學(xué)者近年做的探索是比較相似的。像高延、葛蘭這批漢學(xué)家提出的基本問題，甚至他們的方法論，在今天仍然需要加以重新閱讀和審視。比如高延用《周官》這套東西來講廈門的習(xí)俗，盡管在今日看來，具體論證過程當(dāng)然是有問題的，但他的基本問題沒有過時(shí)。杜梅齊爾也是受了葛蘭言的影響，跟后者用社會(huì)學(xué)、語文學(xué)方法讀了三年中國經(jīng)典，而發(fā)生了轉(zhuǎn)變。

誠然，在如今，田野經(jīng)驗(yàn)看起來已經(jīng)成了人類學(xué)家的全部。馮金紅老師約我譯過一本人類學(xué)史文集——喬治·史鐸金（G. Stocking）的《人類學(xué)家的魔法》。史鐸金是全世界最好的，甚至是獨(dú)一無二的人類學(xué)史學(xué)家，他對這個(gè)問題梳理得比較清楚。人類學(xué)作為田野之學(xué)的興起，與1920到1940年代美國的博物館、洛克菲勒基金會(huì)等機(jī)構(gòu)的資助有直接關(guān)系，在這種范式轉(zhuǎn)變的背后，有一套基于美國當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)需要和知識(shí)興趣的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)機(jī)制在推動(dòng)。這么說，并非要否定田野之學(xué)。我的意思無非是，人類學(xué)不能自甘于僅僅充當(dāng)一門鄉(xiāng)野之學(xué)，在田野之外，還應(yīng)像葛蘭言那樣，關(guān)注中國文明最核心的時(shí)期，思考從子學(xué)時(shí)代到經(jīng)學(xué)時(shí)代的巨變是怎么發(fā)生的。這一思路對我啟發(fā)很大，我目前做的研究，是戰(zhàn)國到兩漢時(shí)期中國神話和政治之關(guān)系的演變。

《人類學(xué)家的魔法：人類學(xué)史論集》中譯本（2019）

回到普鳴的兩本書。一方面，按今天所謂的學(xué)科分類，普鳴的書估計(jì)難以歸入目前標(biāo)準(zhǔn)的“人類學(xué)”。我有一個(gè)不太樂觀的看法，這兩本書不會(huì)在中國人類學(xué)家中間引起太大關(guān)注，這幾乎是可以預(yù)見的。但另一方面，我前面拉拉雜雜地引用葛蘭言這些人是想表明，恰恰在這個(gè)意義上，普鳴這種古典學(xué)風(fēng)格的研究，可能正是中國人類學(xué)家在一定程度上應(yīng)當(dāng)回歸的。從田野到搖椅，到了今天，是有必要邁出的一步，中國人類學(xué)家應(yīng)當(dāng)有決心參與處理經(jīng)學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)的基本問題。

說得更具體一點(diǎn)，我比較關(guān)注兩個(gè)問題。第一個(gè)是關(guān)于中國神話的。葛蘭言和他的同輩學(xué)人馬伯樂（Henri Maspero）等人一開始就看到了中國古典神話的碎片狀態(tài)，我們今天還能看到的零散記錄，是在子書里像馬賽克一樣被拼接起來的。但是從另一方面說，諸子時(shí)代正是中國神話第二次締造的時(shí)代，神話被重新利用、重新改編，有點(diǎn)像柏拉圖、亞里士多德對希臘神話的改造，諸子獲得了各自發(fā)揮的契機(jī)。我們知道，經(jīng)學(xué)研究和歷史研究往往是兩套不同的講法，一涉及神話問題，就會(huì)變得很復(fù)雜。射天的神話就是一個(gè)很典型的例子，哲學(xué)、經(jīng)學(xué)家往往強(qiáng)調(diào)人-神關(guān)系的“和諧”一面，而普鳴看到了其中的不和諧，甚至是沖突的一面。普鳴的講法可能跟薩林斯的老師莫頓·弗瑞德（Morton Fried）關(guān)于早期國家之形成的沖突論有一定的關(guān)系。在這里重要的是，如何將人類學(xué)研究的結(jié)論和經(jīng)學(xué)、文學(xué)、社會(huì)理論結(jié)合起來，普鳴的兩本書做了一個(gè)很好的探索。

第二個(gè)問題，像我剛剛說的，批評漢學(xué)家的論證，并不太難，我倒是更傾向于看重他們的長處。普鳴的一些具體論斷，如果放在比較靠后的時(shí)段，或者從田野經(jīng)驗(yàn)來看，或許能獲得更多的認(rèn)可。中國歷來多淫祠，淫祠就是僭越，是老百姓在正統(tǒng)體系之外搞的那一套自發(fā)成神。翻開宗教制度史，形形色色的神，到了地方和民間，都打著皇帝的旗號(hào)，得到了任命。在如今南方一些地區(qū)，還能看到很多類似的現(xiàn)象。這些反倒與普鳴的討論比較相近。我想，諸如“成神”的問題可能會(huì)在經(jīng)學(xué)內(nèi)部遭遇更多的批評，但如果在田野和歷史里對勘的話，則未必沒有其道理。我的意思是，這里面不僅有一個(gè)從后往前看的問題，還有一個(gè)關(guān)于神話、宗教記載不足的早期書寫問題，所謂“文獻(xiàn)不足征”，當(dāng)時(shí)經(jīng)、史學(xué)家有意無意的書寫的結(jié)果很可能也要負(fù)一部分責(zé)任，它們往往掩蓋了普鳴強(qiáng)調(diào)的“沖突”那一面。正因如此，我們有必要思考如何將民族志和經(jīng)典研究磨合在一起。

孟琢：“語境轉(zhuǎn)型”的小大之辨

《成神》和《作與不作》是這幾年來頗為吸引眼球的兩部著作，它所帶來的啟發(fā)與挑戰(zhàn)、贊賞與質(zhì)疑，都同樣讓人印象深刻。普鳴有著精彩的問題意識(shí)，無論是創(chuàng)作中的“自然-人為”之辨，還是人神關(guān)系中的天人之際與“關(guān)聯(lián)性思維”，都是海外漢學(xué)研究中關(guān)鍵性的大問題。對于這些問題，史華慈、李約瑟等老派學(xué)者的研究方式，是一種富有哲學(xué)氣質(zhì)的整體對比。他們試圖建立宏觀的中西方文化對比框架，在二元的思維結(jié)構(gòu)中，思考作為他者的中國文化的基本特點(diǎn)。普鳴旗幟鮮明地指出，無論是基于文化特質(zhì)論的中西對比模式，還是基于文化進(jìn)化論的線性發(fā)展模式，都是立足西方本位的強(qiáng)勢判定。與這一思路不同，普鳴強(qiáng)調(diào)的是語境重構(gòu)。在他看來，中國古人對創(chuàng)作問題、天人問題的理解，并不體現(xiàn)為某種單一的特質(zhì)，而是一種復(fù)雜多樣的、充滿差異與爭辯的思想整體，因此，需要回到古人具體的辯論語境和繁復(fù)的思想歷程，從而突破漢學(xué)研究中堅(jiān)固的預(yù)設(shè)。我姑且把這一研究路徑稱為“語境轉(zhuǎn)型”，它強(qiáng)調(diào)個(gè)案，強(qiáng)調(diào)細(xì)節(jié)，具有去哲學(xué)化的特點(diǎn)。對此，普鳴進(jìn)行了細(xì)致的工作，通過文本細(xì)讀和對先秦兩漢思想史的貫通考察，他仿佛在不斷地告訴我們：“問題沒有這么簡單！”“要看到思想史的多樣性！”“不要太相信漢學(xué)家的預(yù)設(shè)！”

李約瑟（1900-1995）

普鳴的著作有不少優(yōu)點(diǎn)，在我看來，這種重構(gòu)語境的研究立場，是最值得關(guān)注的所在。普鳴對創(chuàng)作、天人問題的復(fù)雜性的展現(xiàn)，為我們帶來了充分啟發(fā)。在漢學(xué)研究中，西方文化的本位立場是一種強(qiáng)大的、無處不在的前見。作為美國漢學(xué)界的明星人物，普鳴用“語境”來突破“框架”，讓我們有了一種“自己人”的親切之感。當(dāng)然，這種由“框架”到“語境”的轉(zhuǎn)變與中國的歷史劇變和文化現(xiàn)實(shí)并沒有太大關(guān)聯(lián)，某種意義上，它是后現(xiàn)代去中心化和后殖民主義政治正確的產(chǎn)物。“自己人”不過是個(gè)說法，也不用太一廂情愿。

“語境轉(zhuǎn)型”是普鳴的基本學(xué)術(shù)進(jìn)路，但當(dāng)我們進(jìn)入到《作與不作》《成神》中展現(xiàn)出的具體語境中時(shí)，又看到了各種各樣的問題，這就讓我們進(jìn)一步反思，人文研究應(yīng)當(dāng)如何重構(gòu)語境？我從兩個(gè)角度來說。

首先，基于經(jīng)典細(xì)讀的語境重構(gòu)應(yīng)該有著堅(jiān)實(shí)的語文學(xué)素養(yǎng)?！盎貧w語文學(xué)”是這幾年的學(xué)術(shù)熱點(diǎn)，它背后的思想訴求是要由語言學(xué)的普遍主義回歸到語文學(xué)的特殊主義，在文本細(xì)讀中把握文化特質(zhì)。語文學(xué)與語境重構(gòu)之間具有先天的關(guān)聯(lián)，如果沒有前者的支持，所謂“重構(gòu)”很可能是一種臆斷。舉個(gè)例子，在《成神》中，普鳴用《大雅·生民》來論證人神之間的深刻矛盾，認(rèn)為“只有當(dāng)?shù)鄣纳窳Ρ煌底?、帝的?jì)劃被挫敗以后，這種和諧才得以實(shí)現(xiàn)。和諧并不是由帝建立，而是由盜竊活動(dòng)的受惠人建立起來的”。這個(gè)說法就有意思了，后稷的誕生如何成為了“盜竊”的產(chǎn)物呢？普鳴根據(jù)的是“上帝不寧，不康禋祀，居然生子”這句，他解釋說，“這里的意思可能是，帝不贊成姜嫄的行為。姜嫄通過祭祀使帝下降，而且，沒有得到帝的準(zhǔn)許，她就踏上了帝的腳印并取得了他的部分神力。換句話來說，后稷是在一次僭越行為中誕生的”。這樣的“細(xì)讀”，實(shí)在有些荒唐?！睹珎鳌分姓f：“不寧，寧也。不康，康也?！边@里的“不”，當(dāng)讀為“丕”，就是“大”的意思，這是《詩經(jīng)》學(xué)的經(jīng)典常訓(xùn)。在古代小說中，經(jīng)常有“好不威風(fēng)”“好不快活”“好不風(fēng)流”的說法，就是古義的存留。對于這首詩，《毛傳》以來的語文學(xué)傳統(tǒng)有大量討論，如果完全無視之，徑直解釋為偷取神力，很可能是有問題的。當(dāng)我們進(jìn)入《詩經(jīng)》的語文解釋傳統(tǒng)時(shí)，也許就會(huì)對普鳴的闡釋進(jìn)行釜底抽薪式的解構(gòu)。

其次，語境重構(gòu)不僅是對具體文本的解讀，也包括對古人的話語系統(tǒng)、文化思維、歷史背景的整體理解。什么是“境”？它不僅是一個(gè)微觀的文本場域，也可以是更為宏闊的話語體系、歷史場域與文化心境?！爸聫V大而盡精微”，“語境轉(zhuǎn)型”不等于研究的窄化。在王銘銘老師的新著《人文生境》中，他提出了“廣義人文關(guān)系”的說法，從貫通天人、物我的大視域中理解文明、生活與宇宙觀。這種對“境”的整體性認(rèn)識(shí)，對我們理解“語境”的廣大與精微之際，頗有啟發(fā)?；氐狡狰Q，《作與不作》以“作”為核心展開探討，但這仍然是一種概念范疇式的思路，并沒有進(jìn)入古人的話語系統(tǒng)。如果把“作”“制”“創(chuàng)”“生”“造”“初”“誕”“基”，以及與此相對的“故”“統(tǒng)”“復(fù)”“舊”“續(xù)”“述”“守”等一系列語匯進(jìn)行綜合研討，是不是可以得到對歷史語境更為豐富的認(rèn)識(shí)呢？是不是也能由此擺脫“關(guān)鍵詞檢索”式的研究弊端呢？

《人文生境：文明、生活與宇宙觀》（2021）

又比如說，普鳴通過對商周祭祀的研究，得出了人神之間具有“潛在的對立關(guān)系”的結(jié)論，由此質(zhì)疑“天人合一”的預(yù)設(shè)。他的理由是，因?yàn)椤白嫦葷撛诘鼐哂胁幌嘀目赡堋?，神靈不僅降福，也會(huì)降禍，人對于神靈不僅要服從與祈禱，也可以通過祭祀來誘導(dǎo)與控制他們，這不正是一種潛在的對立嗎？我們看到，普鳴對天人合一的界定建立在嚴(yán)格的統(tǒng)一性預(yù)設(shè)之上，當(dāng)天人之間存在矛盾、差異、區(qū)別之時(shí)，它們的“合一”也就破裂了。這種預(yù)設(shè)與西方形而上學(xué)的背景密不可分，即在雜亂和變動(dòng)的現(xiàn)象之下，隱藏著恒定、靜態(tài)的本體，這是一種強(qiáng)硬的“一”。問題在于，我們應(yīng)該如何理解天人關(guān)系中的“合一”，“合”是一種涵括了豐富的矛盾的關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)，還是一種嚴(yán)格的統(tǒng)一性秩序？從語言文字中看，合從亼，三合也，它是一種集成性的，而非同質(zhì)性的狀態(tài)。《左傳》中說“既合而來奔”，這里的“合”為“對話”之義，也就意味著一種異質(zhì)的交互性關(guān)系。所謂“天人之際”，“際”的本義是“壁會(huì)”，也就是兩堵墻的交際之處，它本身包含著差異與關(guān)聯(lián)的雙重內(nèi)涵。董仲舒說：“祭之為言際也與？祭然后能見不見。見不見之見者，然后知天命鬼神?！痹谀依P(guān)聯(lián)與差異的同時(shí)，天人之際也囊括了可知與不可知的雙重特點(diǎn)?；谶@樣的文化傳統(tǒng)，能否用嚴(yán)格的統(tǒng)一性作為判定天人合一的前提，這本身是值得討論的。打一個(gè)比方，中國文化中的天人關(guān)系與人神關(guān)系，類似于現(xiàn)實(shí)中嚴(yán)父與子女、嚴(yán)師與徒弟的關(guān)系。父親會(huì)責(zé)罰孩子，孩子也難免會(huì)含淚控訴，等我長大了再打回去，但這種所謂的“對立”，足以否認(rèn)中國人的父子之愛嗎？可以說，普鳴的嚴(yán)格預(yù)設(shè)，恰恰體現(xiàn)出他對古典文本語境和中國人文化心境的隔膜。

“合”字

從“框架”到“語境”，普鳴的轉(zhuǎn)型為我們帶來了去西方本位的親切感，但當(dāng)我們進(jìn)入到他的具體研究中，卻又感受到海外漢學(xué)與我們的隔膜，這種隔膜有學(xué)術(shù)功底的因素，更有思維模式的因素。前面說過，“語境轉(zhuǎn)型”是西方后現(xiàn)代文化思潮的產(chǎn)物，不是中國歷史復(fù)興帶動(dòng)的結(jié)果。那么，我們在借鑒“語境轉(zhuǎn)型”的思路時(shí)，就應(yīng)該避免簡單的跟風(fēng)模仿。換言之，如何把握“哲學(xué)化”的文化框架和“去哲學(xué)化”的語境重構(gòu)的統(tǒng)一關(guān)系，如何理解語境本身的“精微”與“廣大”之際，這既是普鳴帶來的啟發(fā)，也是他帶來的挑戰(zhàn)。

李霖：叩問文本

“天人合一”被認(rèn)為是中國文明區(qū)別于西方文明的本質(zhì)特征。普鳴先生的《作與不作》和《成神》兩部著作，對天人合一做了相當(dāng)復(fù)雜的研究。普鳴并不認(rèn)為中國文明從來就是天人合一的，他試圖用“作”的概念和人神關(guān)系，呈現(xiàn)天人合一觀念產(chǎn)生、形成的曲折歷程。他的看法與此前的張光直先生等人，以及后來加入討論的余英時(shí)先生相當(dāng)不同。書中的很多觀點(diǎn)深刻而有趣，令我很受啟發(fā)。坦率地講，對書中的核心問題，我是一知半解的，沒有能力評價(jià)。我只能借著這兩部著作，從文本解讀的細(xì)枝末節(jié)上，談一些瑣碎的感想。我想談三個(gè)方面。

首先翻開《成神》的導(dǎo)言，從《淮南子》講起，談中國人的宇宙論：“有二神混生，經(jīng)天營地。”有兩個(gè)神在“經(jīng)營”宇宙。接著引用《尚書·召誥》：“太保朝至于洛，卜宅。厥既得卜，則經(jīng)營?！闭f召公“經(jīng)營”洛。最后引《詩經(jīng)·大雅·靈臺(tái)》：“經(jīng)始靈臺(tái)，經(jīng)之營之?！敝v文王“經(jīng)營”靈臺(tái)。這三個(gè)文本的作者不同，行為主體不同，“經(jīng)營”的對象也是不同的。尤其《淮南子》成書比《尚書》和《詩經(jīng)》晚得多。設(shè)想一下，如果對《尚書》和《詩經(jīng)》的作者說：“在文王和召公的‘經(jīng)營’之前，天地是由兩個(gè)神在經(jīng)營?！蔽蚁胨麄兛峙聲?huì)無言以對。這就引出我想談的第一點(diǎn)感想：研究者用同一個(gè)問題去叩問形形色色的文本時(shí)，這些文本能夠在多大程度上回答這個(gè)問題呢？這是一個(gè)方法的問題：如何向不同的文本提問。

實(shí)際上，不要說不同的文本之間存在差異，即便是對于同一文本，《尚書》也好，《詩經(jīng)》也好，在漢代的不同學(xué)派之間，都存在極為不同的理解。即便在《毛詩》學(xué)派內(nèi)部，毛傳和鄭箋之間也會(huì)存在很大差異，比如關(guān)于《生民》的解讀。當(dāng)研究者預(yù)設(shè)對某個(gè)經(jīng)典文本存在一種公認(rèn)的理解時(shí)，也許就已經(jīng)把文本簡單化了，敉平了文本的很多可能性。

當(dāng)然這絕不是普鳴先生自己的問題。如何對待差異化的文本，是我們所有古典研究者共同面臨的問題。讓普鳴先生對此負(fù)責(zé)，顯然是不公允的。比起很多研究，普鳴已經(jīng)考慮到了不同文本之間的差異，所以他會(huì)重視“作”的張力，他并不認(rèn)為“天人合一”在西周就完成了，而是認(rèn)為又經(jīng)歷了春秋戰(zhàn)國時(shí)的一些波折。這無疑是出于對文本負(fù)責(zé)的態(tài)度。

我想談的第二點(diǎn)感想，是研究者對文本的解讀是否貼合文本原意。普鳴先生對不少文本的解讀已經(jīng)相當(dāng)準(zhǔn)確。比如《國語·楚語》的“絕地天通”，之前張光直先生的解讀顯然是有問題的。只要回到原文的語境，我們就會(huì)知道《國語》中的觀射父認(rèn)為“絕地天通”是好的，而不是如張光直先生所說，“絕地天通”是壞的，人神相雜才是好的。普鳴在《成神》中的解讀和張光直先生完全相反，我認(rèn)為普鳴的解讀更準(zhǔn)確，他對張光直的反駁可以成立。

張光直（1931-2001）

然而接下來，普鳴試圖通過這個(gè)文本來說明，春秋戰(zhàn)國的天人關(guān)系是斷裂的、分離的，我想這樣的解讀可能也是把文本簡單化了。舉一個(gè)反例，《史記·歷書》忠實(shí)地復(fù)述了“絕地天通”的故事。我們知道，司馬氏家族自認(rèn)為是奉命“絕地天通”的重黎之后，《史記》作者一定是重視這個(gè)文本的。實(shí)際上，《史記·歷書》全篇的內(nèi)容，都跟《國語》“絕地天通”的思想傾向一致，認(rèn)為“絕地天通”是好的，人神相雜是壞的。普鳴認(rèn)為春秋戰(zhàn)國是人神分離，漢代是天人合一的，那又如何解釋《史記》對“絕地天通”的肯定呢？普鳴對此可能會(huì)有自己的解釋，我則傾向于認(rèn)為“絕地天通”這個(gè)文本，與“天人合一”這個(gè)問題，二者之間不是直接對應(yīng)的關(guān)系。古典文本有它自身的邏輯，古人沒有義務(wù)直接回答我們今天提出的問題。這是剛才我談到的方法問題，同時(shí)也是我想談的第二點(diǎn)感想：我們在使用材料的時(shí)候，對材料的理解是否符合文本的原意？這同樣是所有研究者都要面對的問題。但客觀地說，誤讀和曲解每時(shí)每刻都在發(fā)生，就像我現(xiàn)在對普鳴先生的書也是一知半解。后人為古典文本賦予的意義，是內(nèi)在于文本之中，還是偏離了文本的原意，這里的分寸是很難拿捏的。下面以《作與不作》對《史記》的使用為例，談?wù)勎业木唧w想法。

在《作與不作》中，《史記》是一個(gè)重要的文本。普鳴先生認(rèn)為漢人對“作”的態(tài)度已經(jīng)相當(dāng)明朗，但司馬遷的態(tài)度卻很糾結(jié)。他認(rèn)為司馬遷既承認(rèn)“作”，又對“作”有一些曖昧的批評。司馬遷固然是有些糾結(jié)的，《史記》并不是一元的、獨(dú)尊儒家價(jià)值的著作，但普鳴認(rèn)為司馬遷所糾結(jié)的很多地方，在我看來可能是出于他的誤解?！妒酚洝纷栽倿槔^《春秋》，無疑有很強(qiáng)的經(jīng)學(xué)背景。司馬遷本人就與《尚書》家孔安國、《公羊》家董仲舒有很深的淵源。如果對一些經(jīng)學(xué)理論缺乏了解，對《史記》的解讀有可能會(huì)偏離太史公的原意。

司馬遷

《史記》有一套關(guān)于人類歷史變遷的抽象理論。在《高祖本紀(jì)》贊語中，司馬遷說“夏之政忠”，“殷人承之以敬”，“周人承之以文”。每個(gè)王朝都有自己的特質(zhì)，也有自己的痼疾，最終被下一個(gè)王朝取代。周的問題是“文敝”，周代繁盛的禮樂文化，最終成為有名無實(shí)的外在文飾，結(jié)果使人失去本心，失去懇誠。而取代周的秦，“秦政不改，反酷刑法，豈不繆乎？”秦的嚴(yán)刑峻法，仍然是一種“文敝”，換湯不換藥?！妒酚洝分?，張釋之批評秦“徒文具耳，無惻隱之實(shí)”，也是“文敝”的意思。這就是秦沒能擔(dān)負(fù)起繼周的歷史使命，二世而亡的根本原因。司馬遷認(rèn)為，人類歷史始終存在忠、敬、文的歷史循環(huán)，“三王之道若循環(huán)，終而復(fù)始”。王朝的創(chuàng)立，即便在某種意義上可稱之為“作”，這種“作”也不是普鳴所強(qiáng)調(diào)的人為的創(chuàng)新（create）。因?yàn)樵谒抉R遷看來，一方面，新王朝的創(chuàng)立離不開對舊王朝的反思，也就是“承敝易變”。另一方面，任何王朝，都不能擺脫忠、敬、文的循環(huán)。在此意義上，所有王朝都要學(xué)習(xí)歷史經(jīng)驗(yàn)，也就是“師古”。由這兩方面可知，王朝的創(chuàng)立不應(yīng)該是從無到有的“創(chuàng)新”。同時(shí)，忠敬文三教的循環(huán)，也對應(yīng)歷法上的三正循環(huán)，這種循環(huán)更替是符合天道的，是“得天統(tǒng)”的，而主要不是“人為的”。

黃帝如何取代神農(nóng)氏，秦如何取代周，以及漢與秦的關(guān)系，《史記》有一套自己的話語。普鳴先生認(rèn)為秦的“作”在于創(chuàng)制了亙古以來未有的帝國，也就是廢封建，行郡縣。這個(gè)講法本身沒有問題，但比起忠敬文的歷史規(guī)律，我認(rèn)為封建并不是《史記》全書的核心線索，只是一個(gè)局部的因素。換言之，我認(rèn)為普鳴和司馬遷對封建的關(guān)注點(diǎn)，存在一些偏差。

普鳴先生進(jìn)而指出，《史記》的矛盾在于，一方面承認(rèn)秦的“作”，一方面又批評秦的“不師古”，司馬遷在“作與不作”的問題上，態(tài)度有些曖昧。我承認(rèn)司馬遷對秦的看法是復(fù)雜的，但對秦廢封建和不師古，我認(rèn)為司馬遷是持批評態(tài)度的，并不存在矛盾和曖昧。

《史記》對秦的復(fù)雜看法在于，對秦既有批評，又有贊揚(yáng)?！妒酚洝焚潛P(yáng)的并不是普鳴所謂的作，并不是廢封建，而是贊揚(yáng)秦能夠取天下。秦用暴力取天下，為很多漢人所不齒，但是司馬遷認(rèn)為秦取天下的手段是正當(dāng)?shù)摹＿@背后的理論是“逆取順守”?！妒酚洝分校戀Z說：“湯武逆取而以順守之，文武并用，長久之術(shù)也?！彼抉R遷認(rèn)為，所有易姓受命的王朝，取天下必須通過暴力革命，從黃帝到劉邦莫不如此。他在取天下的意義上贊揚(yáng)了秦的功績，甚至認(rèn)為秦是得天命的。

《史記》對秦的批評，恰恰是“逆取”之后的“順守”。新王朝在取天下之后，守成要靠文治、王道、儒術(shù)。如果仍然訴諸暴力和刑罰，勞民傷財(cái)，甚至焚書坑儒，不師古，就會(huì)遭致滅亡。至于如何文治，從忠敬文循環(huán)的角度，秦在取代周之后，應(yīng)該返回“夏之政忠”。法令苛繁是一條錯(cuò)誤的道路，所以秦沒能完成它的歷史使命。到后來漢武帝仍然執(zhí)迷不悟，任用酷吏，走上了秦的老路。這是司馬遷對秦的主要批評，也隱涵了他對漢應(yīng)該走什么道路的認(rèn)識(shí)。

在我看來，司馬遷對這些問題都有明確的看法，只是因?yàn)楸澈蟮睦碚摫容^復(fù)雜，加上有些話題在當(dāng)時(shí)很敏感，所以《史記》的表述比較隱晦。雖然普鳴先生對《封禪書》等很多文本的理解，我認(rèn)為已經(jīng)非常到位，但是可能還是存在一些偏差，由此得出的一部分結(jié)論是可以商榷的。當(dāng)然，以上所談也僅僅是我的一孔之見，很多看法在學(xué)界還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是共識(shí)。同時(shí)，我對普鳴先生的著作也很可能存在誤讀，如有亂扣帽子的地方，我感到非常抱歉。

最后我想談的第三點(diǎn)感想，是文本的“述”與“作”。我有一個(gè)粗糙的觀察，中國的文史學(xué)者習(xí)慣性地認(rèn)為，文本中有不少東西是“述”，是承襲舊文。例如《漢書》有不少內(nèi)容繼承自《史記》，《史記》也是繼承自六經(jīng)異傳、百家雜語。然而《史記》和《漢書》的作者就只是人云亦云、沒有自己的思想嗎？顯然不是這樣。與此形成反差的是，西方學(xué)者的解讀，似乎更強(qiáng)調(diào)文本中的“作”，有時(shí)未免夸大了文本中創(chuàng)新的成分，而對“述”的成分認(rèn)識(shí)不足。這可能是兩種不同的偏好。如何把文本中的述與作、繼承與創(chuàng)新把握得恰如其分，對于每一位學(xué)者來說，都是一項(xiàng)困難的工作。

楊起予：《作與不作》與漢學(xué)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)

作為《作與不作》的譯者，我想首先交代一下翻譯本書的緣起。2014年，甘陽老師開了一門名為“圣人/哲人”的比較古典學(xué)課，《作與不作》是該課的主要閱讀書目之一。就在這門課開始不久前，余英時(shí)先生的《論天人之際》剛剛出版?，F(xiàn)在回想起來，余先生書的出版對這一課程的開設(shè)、《作與不作》的翻譯起到了一定的激勵(lì)作用。

《論天人之際：中國古代思想起源試探》（2014）

余先生這本書以“天人合一”概括早期中國思想的本質(zhì)特征，認(rèn)為早期中國思想存在一個(gè)從商代“舊天人合一”走向戰(zhàn)國諸子時(shí)代“新天人合一”的歷程。所謂“舊天人合一”，主要指張光直先生八十年代所說的“巫文化”。少數(shù)巫覡以迷狂的方式與上天交通，以此奠定了早期中國禮樂文明的基礎(chǔ)。這種說法預(yù)設(shè)了早期中國文明有一本質(zhì)屬性和特點(diǎn)，早在新石器時(shí)代至于商代已經(jīng)被奠定下來，是一種“文化本質(zhì)主義”論述。所謂“新天人合一”，主要借用的是史華慈論述。史氏認(rèn)為，戰(zhàn)國時(shí)期“禮崩樂壞”的歷史背景使得思想家能夠擺脫僵化的禮樂傳統(tǒng)，憑借一己內(nèi)心與天道相合。史氏的理論來源是五十年代雅斯貝爾斯所提出的“軸心時(shí)代”說，即認(rèn)為公元前800年至前200年，世界各大文明皆有一小簇精英擺脫社會(huì)舊習(xí)俗之限制，以一己個(gè)體之內(nèi)心之感知超越（transcendence），可以說隱含了“普世進(jìn)化論”的框架。余英時(shí)既承認(rèn)存在青銅時(shí)代的巫覡文化傳統(tǒng)，卻并未全盤肯定早期中國文明奠定在這一基礎(chǔ)之上，認(rèn)為這一巫傳統(tǒng)后來為“士”這一新的精英階層取代，而這一階層最終擺脫了社會(huì)習(xí)俗的限制，躍入心與道合之境。當(dāng)然，余先生覺得史華慈過于強(qiáng)調(diào)早期中國士人超越于社會(huì)習(xí)俗之外的面向，忽略其入世的考量，以及對現(xiàn)實(shí)政治改造之志趣，故認(rèn)為早期中國士人在軸心時(shí)代各文明中，對于傳統(tǒng)突破得“最不徹底”，遂有“內(nèi)向超越”（inward transcendence）之說。但總的說來，相較于“文化本質(zhì)主義”模式，余書更接近“普世進(jìn)化論”模式，而該模式建立在青銅時(shí)代、諸子時(shí)代兩重“天人合一”的架構(gòu)之上。

普鳴《作與不作》《成神》處理的時(shí)間段與余先生的書有交疊之處，傾向卻與之大相徑庭，其最大意義或許在于反對泛泛以“天人合一”說概括早期中國文明的本質(zhì)特征?！蹲髋c不作》首章明確反對張光直“巫傳統(tǒng)”。首章標(biāo)題“Domesticating the Landscape”直譯過來便是“馴化（征服）土地”，意在借此描摹商、周時(shí)人改造、征伐自然的意象。將商人、周人理解為操控、征服自然的人，在一定程度上，是受到西方甲骨學(xué)傳統(tǒng)影響的結(jié)果。1974年，司禮義（Paul L-M. Serruys）神父發(fā)表《商代卜辭語言研究》（Studies in the Language of the Shang Oracle Inscriptions）一文，討論傳統(tǒng)視為“無實(shí)義”的虛詞“其”字多出現(xiàn)在言及對商人不利、商人不愿意發(fā)生的事件的卜辭中，引出了卜辭是否為問句的討論。假設(shè)存在一個(gè)對商人有利的結(jié)果，商人對這一結(jié)果進(jìn)行了正反對貞，司禮義認(rèn)為卜辭應(yīng)讀為陳述句而非問句。舉例而言，原本被理解為生人卜問神靈“是否同意”此事的疑問，呈現(xiàn)的都是謙卑的、敬神的形象，可能應(yīng)該理解為“我們希望神靈同意……”“我們不希望（‘其’）神靈不同意……”，意在表達(dá)占卜之人自身的欲望。雖然具體情況要復(fù)雜得多，但大體可以說，西方甲骨學(xué)者比較強(qiáng)調(diào)卜辭的非問句性質(zhì)。語言學(xué)上的推進(jìn)，或多或少意味著對人性的不同理解。對普鳴來說，面對神靈時(shí)，商、周時(shí)人受其欲望驅(qū)使，以征服者、操控者而非順從者的面目出現(xiàn)。普鳴對于商、周人性的判斷并非憑空虛設(shè)，但縱使人的欲望與自然世界存在潛在矛盾，是否意味著二者之間方枘圓鑿？縱使普鳴的結(jié)論行之過遠(yuǎn)，這也不阻礙我們欣賞其強(qiáng)調(diào)商周人神關(guān)系之間的潛在張力，從而反思以“巫傳統(tǒng)”理解商周天人關(guān)系的一面。

司禮義神父（1912-1999）

至于對于諸子時(shí)代的討論，相較于將之解釋為一個(gè)以個(gè)體內(nèi)心感知天道的“超越的時(shí)代”，《作與不作》用了更多的心力思考人的行為（即普鳴所謂“作”的問題），以及這一行為對于諸子的不同意義。換言之，普鳴并未泛泛以“天人合一”概括諸子思想的特質(zhì)，而是借討論人的行為，專注于理解不同的思想家在何種意義上討論“天人合一”。一旦發(fā)現(xiàn)時(shí)人在不同意義上討論這一理想，甚至并不承認(rèn)這一理想是可欲的，他便進(jìn)一步質(zhì)疑以“天人合一”概括諸子思想的正當(dāng)性，提出應(yīng)該以“天人分離”理解諸子思想背后的動(dòng)力。

我們可以質(zhì)疑普鳴的論述是否過于激進(jìn)：反對泛泛談?wù)摗疤烊撕弦弧?，是否意味著要用其對立面概括中國早期思想的本質(zhì)？但這或許也是閱讀普鳴的挑戰(zhàn)：我們不必糾結(jié)于他的最終結(jié)論，而應(yīng)吸收其論述的可取之處。鑒于“天人合一”在今日已是一個(gè)被濫用的概念，既可套用在傳統(tǒng)儒家、道家思想上，也能為當(dāng)今環(huán)保主義者、復(fù)古主義者、可持續(xù)發(fā)展論者所化用，普鳴的書或許能讓我們擺脫泛泛以“天人合一”概括中國早期思想的特質(zhì)，從而關(guān)注這一命題本身的復(fù)雜性，討論我們究竟在什么層面、意義上討論它。如此一來，不僅有助于考察不同“天人合一”說如何被人塑造出來，也有利于厘清早期中國思想的多元性。從我個(gè)人的角度來看，這便是普鳴這本書最大的意義。