評《民族的神話》：法律能否塑造族群？

《民族的神話：歐洲的中世紀起源》，[美]帕特里克·格里著，廣西師范大學出版社｜新民說2022年2月出版，呂昭、楊光譯，262頁，64.00元

一

現(xiàn)代史學誕生于十九世紀的德國，它作為歐洲民族主義的工具被構(gòu)想和發(fā)明出來，之后在民族史學中獲得巨大成功。然而，在獲得成功的同時，它散發(fā)的民族主義毒氣卻從學界和政界蔓延開來，最終滲透進大眾的意識。祛除這種意識成為令當下歷史學家望而卻步的難題，從這個意義上來看，《民族的神話》這本書可以被視為歷史學家帕特里克·格里（Patrick J. Geary）自覺的努力，作為中世紀早期史的歷史學家，他似乎在專業(yè)上更有義務(wù)去面對這個難題。

這當然與羅馬帝國晚期和西歐中世紀早期的社會和歷史格局休戚相關(guān)。按照“野蠻人入侵”（the Barbarian Invasions）的古老敘事，晚期羅馬帝國這本身算不上銅墻鐵壁的政治統(tǒng)一體被北方的日耳曼人穿鑿而過，分裂成大小不一的政治體，或者說野蠻人的王國。這種敘事并非是現(xiàn)代的，它源于公元八世紀，比如寫作《倫巴底人史》（Historia Langobardorum）的倫巴底歷史學家保羅執(zhí)事（Paulus Diaconus）就這樣認為。另一份更明確的證據(jù)是一位匿名作家寫作的圣徒傳《國王圣西吉斯蒙的痛苦》（Passio sancti Sigismundi regis），這份文獻認為，在提比略皇帝時期，就有人從斯堪的納維亞半島遷徙到萊茵河沿岸。而到了瓦倫提比安皇帝時期，這些人的后代以野蠻的方式入侵了臣服于帝國的人民和土地。這種“野蠻人入侵”的敘事一直持續(xù)到現(xiàn)代，意大利歷史學家莫米利亞諾（Arnaldo Momigliano）便認為羅馬的衰亡是因為被征服，日耳曼民族因軍事上更強的戰(zhàn)力占領(lǐng)了帝國西部。

然而到了上世紀末，以奧地利中世紀史學家赫維?！の譅柗螋斈罚℉erwig Wolfram）為代表的中世紀史學界用“種族遷徙”（the Ethnic Migrations）的話語取代了“野蠻人入侵”的敘事，或者說，從“全球化和人口遷徙”這樣中性的視角去看待日耳曼人與羅馬人的交往史。那么，歷史學家的切入點自然從軍事、戰(zhàn)爭和政治統(tǒng)治轉(zhuǎn)向更社會化的主題，如族群、共同體、認同、身份、融合和割裂等。毫無疑問，帕特里克·格里便是沿著赫維?！の譅柗螋斈烽_辟的道路來寫作這本書的。

格里認為，在過去兩個世紀的時間里，人們嘗試借助語言學、考古學和歷史學的方法在地圖上描繪出族群的特點，但最終不得不承認這些計劃失敗了。失敗的根本原因在于，族群觀念是人們思想的產(chǎn)物。格里在書中并未特別強調(diào)和解釋他本人以什么標準來區(qū)分族群，但他援引了歐洲人繼承于古典時期和《圣經(jīng)》中關(guān)于社會群體的類別劃分，把人類分成“法律性”和“血緣性”群體，前者以法律和忠誠為基礎(chǔ)，由歷史變化的過程為轉(zhuǎn)移，后者以血統(tǒng)、習俗和地理為基礎(chǔ)，不以歷史變化的過程為轉(zhuǎn)移。

作為一名法律史學者，本人對“法律性”群體、對“法律能否以及如何塑造族群”的關(guān)注和思考，可能要超過其他非法學專業(yè)的讀者。我們以希臘時期想象的族群為例，希羅多德認為生活在寒冷地區(qū)的東方族群愛吃狗肉，是野蠻人。埃塞爾比亞和印度人有黑色的精液，而北方族群高大白皙。相較于希羅多德，亞里士多德認為東方人生性容易更接受專制的統(tǒng)治和奴役，野蠻人是非理性的人，他們需要被統(tǒng)治。希臘人同時以“血緣性”和“法律性”在“西方”與“東方”之間創(chuàng)造出一種實體論與認識論，因此在希臘人中，“法律如何塑造族群”體現(xiàn)得并不明顯，這或許也與古希臘的法律體系不發(fā)達、缺乏真正意義上的法學家有關(guān)。而這個問題在古羅馬時期，尤其在羅馬帝國晚期與野蠻人的交往中則體現(xiàn)得十分明顯。

二

“羅馬人”是一個法律性的而非血緣性的族群概念。在古羅馬時期，一個人是自由人還是奴隸，是生來自由人（ingenuus）還是解放自由人（libertinus），是自權(quán)人（sui iuris）還是他權(quán)人（alieni iuris），是家父還是家子，是擁有羅馬公民權(quán)的人、擁有拉丁權(quán)（ius latinum）的人，還是享有羅馬公民權(quán)卻不擁有投票權(quán)的人，都在羅馬法上有詳細的區(qū)分，還有相應(yīng)固定的法律程式。對羅馬人而言，擁有羅馬公民權(quán)即擁有“自由”（libertas），因為當遭遇鞭笞或處以極刑時，他們可以向百人團大會申訴（provocatio ad populum），《使徒行傳》中的圣保羅就是最佳例子。法律與社會地位的不同、道德評價的不同，羅馬人遭受刑罰的程度也不同，塞維魯王朝時期的羅馬法學家卡利斯特拉圖斯（Callistratus）認為，對奴隸的懲罰要重于自由人，對聲譽不佳之人的懲罰要重于聲譽好的人。公元17年，元老院決議流放擁有羅馬公民權(quán)的占星家，而外國的占星家則被直接處死。

毫無疑問，羅馬公民權(quán)是一種法律擬制，一種政治手段，是羅馬從擴張之初就隨身攜帶、以便擴大統(tǒng)治的法律武器。就外部而言，羅馬公民權(quán)區(qū)分了羅馬人與羅馬聯(lián)盟、拉丁人、擁有部分公民權(quán)的自治市、殖民地和其他王國。就內(nèi)部而言，羅馬公民權(quán)制造出不同的法律與社會地位，區(qū)分正式的羅馬軍團與輔助軍，也因此有了人格減等（minutio capitis）這樣的羅馬法概念。

公元212年，卡拉卡拉皇帝頒布敕令（Constitutio Antoniniana），授予帝國境內(nèi)所有居民（除喪失所有政治權(quán)利的dediticii之外）以羅馬公民權(quán)，從此刻起，羅馬公民權(quán)就沒有什么價值了。羅馬世界里人與人最重要的區(qū)分——奴隸與自由人的區(qū)分，也被其他形式的區(qū)分所取代，如上等人（honestiores）和下等人（humiliores）的區(qū)分。塞維魯王朝時期的羅馬法學家馬爾西安（Aelius Marcianus）在評論《關(guān)于謀殺和毒害的科尼利亞法》時說，觸犯該法的刑罰是流放到一個島嶼，同時沒收所有財產(chǎn)；如今則是處以極刑，但尊貴之人除外，低等公民喂給野獸，或者選擇流放島嶼。這是社會等級和身份序列在司法適用上的明顯體現(xiàn)。在教育上，前者推崇拜德雅（Paideia），通過教育將他們的身份發(fā)展成了更廣闊的世界——羅馬文化（romanitas）的一部分。又比如因宗教信仰而聚集在一起的早期基督教信眾團體（ecclesiae），它們大部分出現(xiàn)在羅馬帝國的東部，如安條克、亞歷山大里亞、耶路撒冷等城市，也出現(xiàn)在羅馬城內(nèi)，出現(xiàn)在紡織工、織補工和修鞋匠的家中。

三

《民族的神話》第四章“新蠻族與新羅馬人”和第五章“最后的蠻族？”在某種程度上講述的，是日耳曼人如何利用法律傳統(tǒng)為王國境內(nèi)的人民構(gòu)建新身份的故事，而這段故事反映在法律史學上，便是古典羅馬法與“粗俗羅馬法”（Vulgar Roman Law）的關(guān)系?！按炙琢_馬法”的概念最早由德國法律史學家海因里希·布倫納（Heinrich Brunner）提出，從制度上看，它是指日耳曼人模仿羅馬法（尤其是《狄奧多西法典》）而創(chuàng)設(shè)和頒布的法典，反映了古典羅馬法在日耳曼化過程中的墮落和變質(zhì)，包括法律語言的扭曲和法學家論述的缺失（盡管西部帝國流傳著羅馬法學家保羅的法律意見的摘要）。盡管如此，這些法律對塑造日耳曼人的族群，以及對日耳曼人和羅馬人的融合都起到了至關(guān)重要的作用，它們包括東哥特王國的《狄奧多里克敕告》（Edictum Theodorici）、西哥特王國的《亞拉里克摘要》（Breviarium Alaricianum）、倫巴第王國的《羅塔里敕告》（Edictum Rothari）、法蘭克人的《薩利克法》（Lex Salica）。同樣的時空和法律史素材，在另一批法律史學家看來則是關(guān)涉另一個主題，即古典晚期到中世紀早期法律秩序的歷史延續(xù)性（historische Kontinuit?t）問題，德國學者海因里?！っ滋┧?(Heinrich Mitteis)、奧地利學者阿圖爾·斯泰文特（Artur Steinwenter）和意大利學者埃米利奧·貝蒂（Emilio Betti）都以此主題發(fā)表過相關(guān)論文。當然，如果把法律視為文明的一個部門，那么這種歷史延續(xù)性問題可以適用于彼時文明的任何一個部門，以至文明本身。而在十九世紀上半葉，德國法律史巨擘薩維尼（Savigny）在他七卷本的皇皇巨著《中世紀羅馬法史》中把公元五六世紀的法律秩序視作中世紀羅馬法的形態(tài)（Gestalt）之一。

 格里在許多地方都提到了公元三世紀一名潘諾尼亞士兵的墓志銘，上面寫道：“我是一名法蘭克公民，和一個手持武器的羅馬士兵?！保‵rancus ego cives, miles romanus in armis）格里認為，一個野蠻人會使用“civis”（公民）這樣一個具有濃厚法律屬性的拉丁文詞語來描述他的身份、表達個人認同，意味著羅馬政治和羅馬法已經(jīng)深刻影響到了日耳曼人。

這種法律建構(gòu)不僅發(fā)生在法蘭克王國，東哥特國王“偉大的”狄奧多里克（Theodoric the Great）更是將“公民性”（civilitas）視為他的社會統(tǒng)治原則。從卡西奧多羅斯（Cassiodorus）的《信札》（Variae）和《狄奧多里克敕告》的序言中我們可以窺探到，狄奧多里克國王試圖說服東哥特人接受羅馬的“法治”原則、兼容并包的傳統(tǒng)和公民社會里的共識原則，并用哥特人軍隊的勇武對其加以保護?！兜見W多里克敕告》的序言告訴我們，東哥特國王期望用法律的權(quán)威來對抗不正義的行為、創(chuàng)造和平，他命令王國境內(nèi)的東哥特人和羅馬人都要遵守公共法律。在一封寫給東羅馬帝國皇帝阿納斯塔修斯（Anastasius）的信中，狄奧多里克極其謙卑地告訴皇帝，他希望王國和平，保護人民的利益，因此要效仿帝國的統(tǒng)治，制定法律。

狄奧多里克執(zhí)行的是一種被稱為“族群論”的意識形態(tài)（ethnographic ideology），它將作為士兵的哥特人和作為平民的羅馬人——或者說，把士兵和供養(yǎng)他們的納稅人——區(qū)分開來：羅馬人納稅，哥特人收稅；羅馬人產(chǎn)糧，哥特人戰(zhàn)斗。體現(xiàn)這種意識形態(tài)的著名例子是卡西奧多羅斯《信札》第七卷的法律程式三，名為“一個特定城市的哥特總督訴訟程式”（Formula comitivae Gothorum per singulas civitates），它規(guī)定，如果爭訟發(fā)生在兩個哥特人之間，就讓指派的總督（comes）參照“我們的敕告”，即《狄奧多里克敕告》來裁判；如果爭訟發(fā)生在一個哥特人和一個出生羅馬人之間，那么總督可以接納一名專業(yè)審慎的羅馬人（prudente Romano），基于公平的理由（aequabili ratione）來平息爭訟；如果爭訟發(fā)生在兩個羅馬人之間，那么就讓派去行省做公訴人（cognitores）的羅馬人來聽訟案件。羅馬人和哥特人適用不同的司法系統(tǒng)，依據(jù)各自的法律審判，只有如此才能造就普遍的和平，讓哥特人和羅馬人都能享受仁慈的神性和甜蜜的悠閑。狄奧多里克告訴哥特人，羅馬人是他們的鄰居，與此同時他也告訴羅馬人要愛哥特人，因為是哥特人在戰(zhàn)時保衛(wèi)“普遍的共和國”（universam rem publicam）。至此，狄奧多里克用法律塑造身份的策略已經(jīng)昭然若揭，就血統(tǒng)而言，東哥特王國內(nèi)生活著兩個民族（nationes），就法律而言，王國內(nèi)只有一種人民（populus），他們盡管在適用法律上有所差別，但都生活在同一個共和國內(nèi)，他們一起保衛(wèi)共和國，一起享受和平與悠閑。

除此之外，狄奧多里克還重啟了羅馬人所熟悉的“自由”話語。無論對哪個時代和哪個民族而言，自由的意涵都是多重的，然而，法律意義下的自由是羅馬人最重視且實踐最久的，它意味著不受政務(wù)官隨意處罰的“向人民申訴”制度和保民官的援助權(quán)（ius auxilii），這兩者被歷史學家李維（Livius）視為羅馬自由的兩個堡壘。在一份拉丁文碑銘中（CIL, X, 6850），狄奧多里克被塑造成“自由的守衛(wèi)和羅馬之名的保護者”；在以他名義所寫的書信中（Variae, 3. 11. 1; 3. 43. 2），卡西奧多羅斯將他描述為“自由的主人”和“自由的保衛(wèi)者”。狄奧多里克的“自由”話語不僅是政治宣傳口號，它還具體體現(xiàn)在上述非均質(zhì)統(tǒng)一的法律程式和司法設(shè)置中，我們似乎可以把他的統(tǒng)治策略簡單地概括為一體兩面，兩面中的一面是法律制度，一面是民族政策，一體是自由、和平和統(tǒng)一的，具有公民性的哥特王國。

同樣，法律也是塑造倫巴第人的重要工具。從七世紀中葉開始，在倫巴第人王國中服務(wù)的、來源多樣的蠻族戰(zhàn)士都被要求服從倫巴第人的法律，除非國王同意他們可以實行另一種法律傳統(tǒng)。在倫巴第國王艾斯圖爾夫（Aistulf）繼任后，他頒布的法律反過來塑造了“羅馬人”的身份，這些法律既不將羅馬人等同于意大利本土居民的后裔，也不將羅馬人等同于遵循羅馬法的人，而是將羅馬人等同于那些生活在意大利土地上，通過拉文納被拜占庭帝國直接控制或被教宗控制的居民。由此，“羅馬人”在倫巴第王國興盛的時代，變成了一個政治性和地區(qū)性的稱呼，基本等同于支持拜占庭的政治力量。

四

在中世紀的西歐，最終取得族群認同勝利的不是法律，而是宗教。西哥特人試圖開創(chuàng)一種有別于東哥特人和倫巴第人的政體：建立并維持兩個社會群體，一個是正統(tǒng)教會的、羅馬人的、公民的社會群體，另一個是阿里烏斯派的、蠻族的、軍事的社會群體，并將這兩個社會群體統(tǒng)一在一個獲得羅馬帝國授權(quán)的蠻族王國的領(lǐng)導(dǎo)之下，但這種政治體制以失敗告終。我們可以說，阿里烏斯派信仰構(gòu)成了西哥特人身份的重要元素，正是由于這個信仰，才造成他們與信仰正統(tǒng)基督教的羅馬人的決裂，也導(dǎo)致上述西哥特人嘗試開創(chuàng)的政體的破產(chǎn)。

宗教塑造族群的最終勝利在時代上超出了《民族的神話》這本書的范圍，大致要到加洛林王朝時期，此時，羅馬帝國等同于由拉丁基督徒組成的基督教王國（res publica Christiana），歐洲王國（regnum Europae）的概念也被加洛林王朝的統(tǒng)治者加以利用。與此同時，加洛林王朝的查理曼大帝也承認政治與法律意義上的羅馬帝國位于東方，以達成宗教意義上的西部基督教王國與政治意義上的東部羅馬帝國分庭抗禮的局勢（faceres imperium bipartitum）。因此，宗教構(gòu)建出了普遍基督教王國的國民，與其相對的是異教徒，是猶太人和薩拉森人。不同基督教王國之間的戰(zhàn)爭被視為是“內(nèi)戰(zhàn)”，而針對異教徒的十字軍東征是“正義戰(zhàn)爭”，是國際法意義上的。

法律塑造族群的故事到近代早期的十六世紀才被重新接續(xù)上，從法律史角度來看，那主要是意大利和法國的人文主義法學家的貢獻，而它的大背景是普遍基督教王國的覆滅，近代主權(quán)國家的誕生。近代主權(quán)國家拋棄了幾百年以來對法律（包括宗教）“普遍性”的追求，擯棄了對羅馬法的適用，期冀挖掘出本國的習慣與習慣法，致力于編纂習慣法的法典，用本國的法律塑造國族的認同，而這種以法律塑造族群認同的努力，最終在各國民法典編纂和“國民”與“公民”的概念中達到了巔峰。