羅志田：重新認(rèn)識五四新文化運(yùn)動

1919年的五四學(xué)生運(yùn)動離百周年還有兩三年，但從2015年開始，學(xué)界已出現(xiàn)一些以“百年”為題的“回望”、“反思”文字和“紀(jì)念”了。蓋五四運(yùn)動有廣狹兩義，一般所謂狹義的五四運(yùn)動即指1919年的學(xué)生運(yùn)動，而廣義的五四運(yùn)動，常與新文化運(yùn)動同義，有更寬的上下時限。通常單說新文化運(yùn)動時，不致與五四學(xué)生運(yùn)動相混；但若說五四運(yùn)動，則又常指代新文化運(yùn)動。

實則廣狹兩義的運(yùn)動就連其象征性的口號也是不同的：一般視為“五四”基本理念的“民主”與“科學(xué)”，更多適用于廣義的五四；而當(dāng)年游行的學(xué)生口里所喊的，卻是“內(nèi)除國賊、外抗強(qiáng)權(quán)”一類口號。兩者之間，實有一段不短的距離。我們歷史教科書中的“五四運(yùn)動”，多是放在“新民主主義革命”的脈絡(luò)中，偏于狹義的五四，強(qiáng)調(diào)“愛國運(yùn)動”的一面（若說及新文化運(yùn)動，則放在另一部分）。不過，現(xiàn)在上級的精神是“五四運(yùn)動形成了愛國、進(jìn)步、民主、科學(xué)的五四精神”，應(yīng)傾向于廣義的五四，估計以后的教科書或會有改變。

有意思的是，即使那些持廣義五四說者，也很少反對以發(fā)生在1919年的運(yùn)動作為整體的象征——他們依然每逢“周年”就發(fā)表紀(jì)念的言論。上面那些“百年”言行，便多指向廣義的五四，實指新文化運(yùn)動。兩種“五四”的并用已經(jīng)約定俗成，從研究者到媒體，大家都共同使用這兩個含義其實各異的概念，而不覺其間的沖突（或雖知其沖突，仍以視而不見之法處之）。因此，說五四已成新文化運(yùn)動的標(biāo)識，或亦不為過。

不少人以為五四新文化運(yùn)動已無多少剩義可探尋，其實對那場在北京的學(xué)生運(yùn)動和其他地方的呼應(yīng)，就是活動的具體經(jīng)過，及其參與者、反對者和旁觀者的言與行，我們的了解都還不能說充足，更不用說廣義的五四了。可以說，五四的歷史和歷史中的五四，沒弄清楚的具體內(nèi)容都還不少。正因此，我們對五四究竟在何種程度上書寫了歷史、影響了后人，仍缺乏深入的體悟。

一、革命與文化：沖擊反應(yīng)或自我覺醒

我們知道，辛亥鼎革是一次改朝換代的武裝革命，而新文化運(yùn)動則是一場以文化命名的運(yùn)動。但非常有意思的是，后五四時代很多人把文化“運(yùn)動”視為真“革命”，并質(zhì)疑此前的武裝革命是否夠“真”，呈現(xiàn)出顯著的詭論意味。不過，時人常用的比較提示了一個思路，即把民初的五四和清末的歷史結(jié)合起來思考。

自從梁啟超以后，很多人都用器物、政制、文化三段論來詮釋近代中國對西方的認(rèn)識以及中國自身的發(fā)展，一般都把新文化運(yùn)動視為進(jìn)入文化階段的表征。這三次轉(zhuǎn)變的前提是中國讀書人先接受了以強(qiáng)弱（戰(zhàn)爭勝負(fù)）定文野的思路，故每次都是在中國的不成功后產(chǎn)生進(jìn)一步外傾的覺悟。而其間還有一個不可忽視的差異，即前兩次轉(zhuǎn)變都是對外作戰(zhàn)（鴉片戰(zhàn)爭和甲午之戰(zhàn)）失敗之后的“覺悟”，但第三次卻不那么肯定。如果把五四學(xué)生運(yùn)動的口號算進(jìn)去，則三次大體一樣；但若從廣義看，除非將梁啟超所說的文化階段提前到庚子后廢科舉和新政，否則新文化運(yùn)動就更多是一次自我的“覺醒”。

這就提示出一個重要的問題，即新文化運(yùn)動究竟是一個西潮沖擊下的反應(yīng)，還是一個更多帶有自我意識的“覺醒”？

而把新文化運(yùn)動與晚清的改革和革命關(guān)聯(lián)起來思考，可以有兩個方向：

一是中國讀書人從很早就有了全面改變的意愿，一是到五四前后才首次脫離了對外戰(zhàn)敗的影響，甚至是受到西方因大戰(zhàn)而反省其自身文化的影響。

二是究竟辛亥革命已是一場人心革命，還是它基本是一場政治革命，到新文化運(yùn)動才轉(zhuǎn)向文化？或者如梁漱溟所說，辛亥革命也帶有文化革命的痕跡，但要到新文化運(yùn)動才整體性地轉(zhuǎn)向文化？

如果把辛亥革命視為文化層面的人心革命，即使層次不深，就接近前一方向；如果把辛亥革命視為政治層面的手足革命，就傾向于后一方向。由于這牽涉到中國讀書人何時開始出現(xiàn)全面的“覺悟”及何時有了自我“覺醒”，絕非小問題，而是一個重要差別。

胡適很早就把新文化運(yùn)動的起源追溯到晚清，以為“中國的新文化運(yùn)動起于戊戌維新運(yùn)動”，且文化運(yùn)動從來就有政治意義，因為“戊戌運(yùn)動的意義是要推翻舊有的政制而采用新的政制”。這是一個過去注意不多卻很重要的見解，即從戊戌維新開始，中國人尋求的改變就已具有根本性。這些努力包括政治，又超越于政治。

梁漱溟也認(rèn)為，中國人在甲午海軍覆沒后有了新的認(rèn)識，類似“興學(xué)校、廢科舉、造鐵路”等主張，以及庚子后的“變法之論”，都是“他們想接受他們當(dāng)時所見到的西方文化”。而“到了革命事起，更是一個極顯著的對于西方化的接受，同時也是對于自己文化的改革”。

這里的基本敘述，與梁啟超的階段論大致相合，但梁漱溟思路的獨(dú)特在于，他把所有這些階段性轉(zhuǎn)變，都視為晚清人接受“當(dāng)時所見到的西方文化”的一部分。故不必到新文化運(yùn)動才轉(zhuǎn)向文化，辛亥革命本身就既是對西方文化的接受，也是對自己文化的改革，那就是一次文化革命。

五四后很多人都常以辛亥革命與五四運(yùn)動并論，甚至以為辛亥不如五四。瞿秋白就說，辛亥革命沒有革文化的命，只是革命的“表象”；要到新文化運(yùn)動，才走向真革命。梁漱溟后來也說：“辛亥革命，自一方面說，固不同于過去之變化改制而止，但至多亦只算得中國禮俗丕變之開端。必待‘五四’新文化運(yùn)動，直向舊禮教進(jìn)攻，而后探及根本，中國乃真革命了。”

這與新舊時代看待政與教的不同眼光相關(guān)。若據(jù)政教互為表里的傳統(tǒng)看法，政治與文化本是既可分又不可分的，兩者之間可以有差別，卻未必存在緊張。而從近代西潮沖擊帶來的新范疇看，文化與政治不僅確有差別，而且時常對立，故不能不有所區(qū)分。因此，不少人以為辛亥革命是政治革命，而新文化運(yùn)動側(cè)重文化思想；由于前一次革命的不徹底，后者才起而完成前者未能完成的任務(wù)。然而也正是文化的視角，提示人們新文化運(yùn)動不僅可以看作辛亥革命的延續(xù)，還可以追溯到更早的文化努力。

張東蓀提出，新文化運(yùn)動的發(fā)生，“有正負(fù)兩方面做他的發(fā)動力”：正的方面是“國人知識漸增，對于西方文化認(rèn)得清楚了，知其精髓所在，所以主張吸收過來”；負(fù)的方面是鼎革“十年以來政治改革的失敗，覺非從政治以外下工夫不可”。兩者的共性是越過政治而直入文化，既因國人認(rèn)識到歐美不僅火器強(qiáng)盛，在政治組織和法制運(yùn)用上都超過中國，于是明白必須“改造做人的態(tài)度”；也由于這些人中“大部分是曾從事過政治改革的”，故能“一眼看透了政治而直入其背后”。

很多時人和后人都曾說過新文化運(yùn)動的兩大任務(wù)就是引進(jìn)西方文化和批判傳統(tǒng)文化，張東蓀的視角稍不同，他是從這兩方面思考運(yùn)動的發(fā)生，即不僅把運(yùn)動看作對西潮沖擊的反應(yīng)，也視為自我反省的結(jié)果，得出一個相對“綜合”的見解。非常有意思的是，他把對外來沖擊的反應(yīng)視為“正面的”，而把針對內(nèi)部經(jīng)驗的自我覺醒看成“負(fù)面的”。

據(jù)梁啟超的總結(jié)，時人因辛亥鼎革后“所希望的件件都落空，漸漸有點(diǎn)廢然思返，覺得社會文化是整套的，要拿舊心理運(yùn)用新制度，決計不可能，漸漸要求全人格的覺悟”，于是有新文化運(yùn)動。此說代表了很多時人的看法，也廣被引用。若按上引張東蓀的正負(fù)區(qū)分，這就僅僅看到了運(yùn)動的負(fù)面動力。

另一方面，如果從戊戌維新起中國人就在尋求根本性的改變，則那一系列階段性轉(zhuǎn)變，其實可以是對何為文化之認(rèn)識的步步深入。倘若戊戌維新就是一次文化運(yùn)動，而辛亥革命亦然，則新文化運(yùn)動與辛亥革命不同的，只是更多側(cè)重人心革命，因其伴隨著民初文化的興起，遂被視為文化的運(yùn)動。

據(jù)張東蓀的界定，文化運(yùn)動的主要內(nèi)容就是化民成俗，改革文化就是“推翻舊文化而傳播新文化”，而“思想的改新”就是“從思想方面改革做人的態(tài)度，建立一種合于新思想的人生觀，而破除固有的一切傳說習(xí)慣”。所謂運(yùn)動，“就是要把這種重新做人的意義普遍于全國，使人人都沐化于其中”?；癯伤妆臼亲x書人的傳統(tǒng)責(zé)任，卻借文化運(yùn)動而得到現(xiàn)代表述。要“化民”就必須“革政”，所以從事文化運(yùn)動不能放任政治。

那場運(yùn)動的具體故事，這里就不多說了。我們要注意的，即那本不是一場謀定而后動的運(yùn)動，故既有超出預(yù)想的成分，也有根本未曾想到的成分，后者遠(yuǎn)大于前者。而其中最大的變數(shù)，就是五四學(xué)生運(yùn)動的爆發(fā)。要了解五四時代，先要認(rèn)識學(xué)生運(yùn)動與新文化運(yùn)動的關(guān)聯(lián)。

二、學(xué)生運(yùn)動與文化運(yùn)動

五四學(xué)生運(yùn)動是現(xiàn)代中國史上劃分時代的一個界標(biāo)，這是一般都接受的。不僅如此，即使縮小到新文化運(yùn)動之中，它也曾起過類似分水嶺的作用。陳獨(dú)秀自己就坦承1919年的學(xué)生運(yùn)動凸顯和確立了《新青年》在當(dāng)時的主流地位。學(xué)生輩的羅家倫在一年后總結(jié)學(xué)生運(yùn)動，也數(shù)次對比五四前后形勢的根本性轉(zhuǎn)折。可以說，五四既是新文化運(yùn)動的標(biāo)簽，也的確劃分了時代，造成了短期或長期的多方面時代轉(zhuǎn)變。

羅家倫

身與學(xué)生運(yùn)動的羅家倫對五四帶來的轉(zhuǎn)折有切身感受，最明顯的變化就是五四以前“受了多少壓迫，經(jīng)了多少苦戰(zhàn)，僅得保持不敗”；而五四以后則“形勢大變，只聽得這處也談新思潮，那處也談新思潮；這處也看見新出版品，那處也看見新出版品”。在五四以前，“談文學(xué)革命、思想革命”刊物和報紙不過幾種；而到五四以后，“新出版品驟然增至四百余種之多”。

不過羅家倫既看到了學(xué)生運(yùn)動帶來的改變，也注意到學(xué)生運(yùn)動就是新文化運(yùn)動孕育和培養(yǎng)出來的：“五四運(yùn)動的所以成功，并不是一朝一夕的緣故，事前已經(jīng)醞釀許久了！大家有幾年的郁積，幾年的休息，正是躍躍欲試的時候，陡然一下暴發(fā)出來?！?/p>

或許可以說，新文化運(yùn)動培養(yǎng)了五四當(dāng)年從事運(yùn)動的學(xué)生，而五四學(xué)生運(yùn)動又推動和改寫了新文化運(yùn)動。也因此，五四逐漸成為新文化運(yùn)動的標(biāo)識。

五四學(xué)生運(yùn)動對新文化運(yùn)動最明顯的改寫，應(yīng)是走向“政治解決”的所謂轉(zhuǎn)向。卻也不限于此，如學(xué)生行為方式的套路化，就是一個不小的轉(zhuǎn)折。羅家倫觀察到，“當(dāng)五四的時候，大家東謀西畫，都有一點(diǎn)創(chuàng)造的精神”；此后則“一舉一動，都仿佛有一定的形式：有一件事情出來，一定要打一個電，或是發(fā)一個宣言，或是派幾個代表，而最無聊的就是三番五次的請愿，一回兩回的游街”。運(yùn)動有了套路，或表現(xiàn)出某種“成熟”，卻也因此改變了風(fēng)格，減少了“創(chuàng)造的精神”。

對一個以青年為核心隊伍的運(yùn)動來說，這樣的轉(zhuǎn)變多少也意味著朝氣的減退。實際上，梁漱溟就從學(xué)生在運(yùn)動中的表現(xiàn)看到了他們與一般人的共相。他那時態(tài)度比較理性，主張尊重法治，“縱然是國民公眾的舉動，也不能橫行”。既然學(xué)生打傷了人，就是現(xiàn)行犯，應(yīng)接受司法審理，遵判服罪。不能因其所作所為是正義的，就可以犯法。那種“專顧自己不管別人”的大毛病，“是幾千年的專制養(yǎng)成的”。在這方面，參加運(yùn)動的學(xué)生并不比普通民眾高明。也正因幾年來一些人經(jīng)?！敖柚畤褚馑肌膫€大字不受法律的制裁”，才促成中國當(dāng)時的狀況。

梁氏最后一語非常值得體味，即新文化運(yùn)動對學(xué)生的“培養(yǎng)”是多義的，既有思想方面的提升，也有行為方面不受約束的鼓勵。不僅如此，由于五四運(yùn)動“實在成功太速”，陡然把“學(xué)生的地位抬得很高，而各界希望于學(xué)生的也愈大”，出現(xiàn)了學(xué)生“虛名過于實際”的現(xiàn)象。尤其是6月3日軍警大批逮捕學(xué)生引動社會反應(yīng)之后，“學(xué)生界奇軍突起，恍惚成了一個特殊的階級”。學(xué)生自己也產(chǎn)生出“‘學(xué)生萬能’的觀念，以為我們什么事都可以辦，所以什么事都去要過問”，“常常站在監(jiān)督和指導(dǎo)”其他人的地位，實際卻“什么事都問不好”。

1919年6月3日，在街頭發(fā)表演講的北大學(xué)生

不過，五四雖然帶來某種“蓬蓬勃勃的氣象”，身為學(xué)生領(lǐng)袖的羅家倫自己卻不太樂觀，他聯(lián)想到中國在世界學(xué)術(shù)界明顯的“失語”，醒悟到過去“中國的社會固然是毀壞學(xué)者”，現(xiàn)在那種“忽而暴徒化，忽而策士化”的學(xué)生運(yùn)動，也“一樣的毀壞學(xué)者”。故主張學(xué)生們應(yīng)據(jù)性之所近有所“分工”，一些人不妨繼續(xù)街頭行動，另一些人則可轉(zhuǎn)而側(cè)重于真正與思想相關(guān)的“文化運(yùn)動”。

至少一些《新潮》社同人分享了羅家倫的“覺悟”，傅斯年等《新潮》社主要成員都選擇了出國留學(xué)之路。然而此舉又讓一些時人感到失望。比他們小幾歲的楊鴻烈，就對那些“了解文化運(yùn)動真意義的人大多數(shù)出外留學(xué)，這樣就丟下了他們未竟的工作”很為不滿。

《新潮》雜志創(chuàng)刊號

在某種程度上是否可以說，學(xué)生運(yùn)動對新文化運(yùn)動的改寫，不僅是在運(yùn)動的方向上。學(xué)生運(yùn)動對社會的沖擊促使新舊之爭進(jìn)一步白熱化，最終迫使陳獨(dú)秀離開京城；它也引起師生兩輩人的反省，學(xué)生中出現(xiàn)了分工的思路，而老師輩也開始走向分裂。年青一代新文化運(yùn)動骨干成員的成批出國，以及老一代《新青年》同人的分道揚(yáng)鑣，在很大程度上影響了新文化運(yùn)動的發(fā)展和演變。

不過，學(xué)生運(yùn)動雖然改寫了新文化運(yùn)動，但后來一些發(fā)展，也可能是新文化運(yùn)動的一種自然衍伸，雖有轉(zhuǎn)折，卻不離初衷。真正改變時代或終結(jié)了五四時代的，是中國又一次的武裝革命。

五四后的十年是中國激變頻仍的時段。瞿秋白在1926年初曾把五卅運(yùn)動視為五四時代的終結(jié)，最具象征性的變化是：“五四時代，大家爭著談社會主義；五卅之后，大家爭著辟階級斗爭?！惫饰遑拖穹炙畮X，把五四推入了歷史。那時不少人或許都分享著類似的轉(zhuǎn)折感。但人們很快見證了更具根本性的轉(zhuǎn)變——到拿槍的北伐這一國民的革命，才真正終結(jié)了一個時代。

朱自清在1928年反思從五四到北伐的十年，以為經(jīng)歷了三個階段：“從自我的解放到國家的解放，從國家的解放到Class Struggle?！钡髢烧摺爸话ń荒陙淼臅r間”，也可以說“前九年都是醞釀的時期”。其間可以“看出顯然不同的兩種精神”：前一段“我們要的是解放，有的是自由，做的是學(xué)理的研究”；后兩段“我們要的是革命，有的是專制的黨，做的是軍事行動及黨綱、主義的宣傳”。

具體言，“新文學(xué)的誕生”標(biāo)志著“新時代的起頭”，那是“文學(xué)、哲學(xué)全盛的日子”。到五卅前后，“社會革命的火焰漸漸燃燒起來”，社會科學(xué)書籍壓倒了文學(xué)和哲學(xué)。而根本的轉(zhuǎn)折是國民“革命爆發(fā)”。進(jìn)入“革命的時期，一切的價值都?xì)w于實際的行動”，已無需任何書籍，表明中國已從坐而言的時代進(jìn)入了“行動的時代”。當(dāng)一切言說都顯得無力，一切書籍都不需要，也就宣告了一個以文化為表征的時代真正成為歷史。

在歷史記憶中，當(dāng)時最受矚目的，后來不一定受人關(guān)注；昔年或只是“空洞”的口號，后日卻成了運(yùn)動的標(biāo)識。要理解五四和后五四時代，有必要簡單清理廣義五四運(yùn)動即新文化運(yùn)動的遺產(chǎn)。

三、新文化運(yùn)動的遺產(chǎn)

五四時代的結(jié)束，多少也意味著一個同質(zhì)性的“五四新文化運(yùn)動”認(rèn)知的大體形成（當(dāng)然，說及具體，還是見仁見智）。同時“定型”的還有一些習(xí)慣性的言說，如前述制度革命或形式革命而思想不革命便不得謂為真革命說法，后來就長期延續(xù)，傳承了從文化眼光看革命的思路。如果近代中國的革命是一個較長過程的廣義“大革命”，而文化又是其中的要項，則近代中國的歷史以及歷史中的五四，可能都還需要重新認(rèn)識。

今日說到新文化運(yùn)動，最多提到的是所謂“德先生”和“賽先生”。其實新文化運(yùn)動真正改變歷史的地方，是我們正在使用的白話文。比較而言，“德先生”和“賽先生”到現(xiàn)在也還是一個發(fā)展中的狀態(tài)，而白話文已經(jīng)確立，且在可預(yù)見的時間里還會延續(xù)。對中國來說，這是至少三千年以上的一個大轉(zhuǎn)變。在新文化運(yùn)動帶來的所有歷史性轉(zhuǎn)變中，這恐怕也是唯一具體可見也可持續(xù)的變化。因此，百年后回看新文化運(yùn)動，白話文的確立，是比“德先生”和“賽先生”更直接也更顯著的后果，具有更持久的影響。

后五四時期就已注意到文學(xué)革命之劃時代影響的人不多，黎錦熙是其中之一。他認(rèn)為在中國現(xiàn)代史上，包括新文學(xué)和新文化運(yùn)動的“國語運(yùn)動”，是“比辛亥革命更為艱巨的一種革命”。因為辛亥革命雖然“將民族革命與政治革命一氣呵成”，甚至“連國體都變更了，卻也不過換一個名號叫做什么‘民國’，實際上仍是主權(quán)的移轉(zhuǎn)”。在中國歷史上，三千多年“就換了二十多個朝代，平均不過百余年革一次命”，所以未必有多么了不得。而國語運(yùn)動則不然，是一次“牽涉了幾千年來的文化和社會生活”的革命。

稍后劉大白也以所謂“文腔革命”或“人話革命”來指代五四運(yùn)動，認(rèn)為它在中國革命史上的意義，“比辛亥的單純的民族革命底意義重大得多多”。因為這些革命者“敢于大膽地對于在文壇上稱霸了二千多年的鬼話文豎起叛旗、搖動它底寶座，比對于外族的一姓的占據(jù)中國不過二百六十多年的滿清君主豎起叛旗、搖動它底寶座，意義重大到十倍以上”。

兩人的看法相似，均認(rèn)識到使用白話文這一革命性變化的重要性在于它是幾千年來的第一次。他們也都延續(xù)了民初讀書人對辛亥革命的輕視——劉大白僅把辛亥革命視為推翻滿清的種族革命，而黎錦熙雖看到了國體的轉(zhuǎn)變，但仍強(qiáng)調(diào)幾千年一次的革命與三千多年就有二十多次的主權(quán)轉(zhuǎn)移有很大不同。無論如何，兩位都看到了白話文取代文言這一重大歷史性轉(zhuǎn)變。黎錦熙并且注意到帝制的終結(jié)，只是忽略了這同樣是幾千年來的第一次。

不過，他們這樣的認(rèn)知并未得到多數(shù)人的呼應(yīng)。相較于德先生和賽先生，不論是狹義的文學(xué)革命還是廣義的白話文（國語）運(yùn)動，在后來的相關(guān)研究中都顯得有些默默無聞。

《青年雜志》第一卷第一號（第二卷起更名為《新青年》）

《新青年》第二卷第一號

實際上，陳獨(dú)秀那段有名的“要擁護(hù)德先生，又要擁護(hù)賽先生”的名言，直到1919年《新青年》六卷一號才出現(xiàn)。此前《新青年》言論的一個重心，應(yīng)當(dāng)就是文學(xué)革命。只是因為時人和后人對新文化運(yùn)動遺產(chǎn)的認(rèn)知逐漸朝著特定的方向傾斜，白話文取代文言這個幾千年一次的革命性巨變，才在潛移默化中身不由己地淡出了人們的歷史記憶，而讓德先生和賽先生獨(dú)大。

要說白話取代文言的重要轉(zhuǎn)變，胡適的貢獻(xiàn)是比較大的。北伐后胡適撰文梳理新文化運(yùn)動與國民黨的關(guān)系，就明確指出：“新文化運(yùn)動的最重要的方面，是所謂文學(xué)革命?！边@話似未引起后來研究者足夠的重視，但當(dāng)時就有一些人表示了不滿，左派的任卓宣（其曾用名葉青更為知名）就專門反駁了這一說法。

任卓宣

任卓宣以為，胡適對新文化運(yùn)動的總結(jié)，“不外第一白話文，第二白話文，第三白話文，翻來覆去地說”。這是因為“胡適底特長只是白話文。他在五四‘文化運(yùn)動’中所領(lǐng)導(dǎo)的，只是打倒文言文、提倡白話文這一文學(xué)革命中之文字和文法那種形式的改造運(yùn)動”。其他各種活動，包括“介紹賽（科學(xué)）德（民主），并不是他領(lǐng)導(dǎo)的”。

雖然任卓宣是持一種批判的態(tài)度，他的觀察卻較為準(zhǔn)確。尤其他指出了胡適的領(lǐng)導(dǎo)作用主要體現(xiàn)在文字和文法的形式改造，而對于推介“德先生”和“賽先生”，其貢獻(xiàn)就不比其他人（如陳獨(dú)秀）大。

對運(yùn)動遺產(chǎn)的分疏，牽涉到后人對新文化運(yùn)動的理解和認(rèn)識。惟后之研究者似更看重時人怎么說，而看輕其怎么做。相比而言，“德先生”和“賽先生”已成為普遍歷史記憶中新文化運(yùn)動的典型標(biāo)識，而文學(xué)革命和白話文運(yùn)動或更多存在于專業(yè)學(xué)者的研究之中。以今日的后見之明看，那兩個胡適貢獻(xiàn)不大的標(biāo)識，仍然處于“發(fā)展中”的階段；而這個他貢獻(xiàn)特別大的，竟然就長留下來了。

胡適曾提倡“拿一個學(xué)說或制度所發(fā)生的結(jié)果來評判他本身的價值”，若從這一視角看，他說文學(xué)革命是新文化運(yùn)動最重要的方面，不論當(dāng)時是基于何種預(yù)設(shè)，有什么樣的針對性，還真是一個準(zhǔn)確的表述。我們?nèi)绻》氯巫啃恼Z氣，可以說到目前為止，新文化運(yùn)動留下的真正永久性痕跡，第一是白話文，第二是白話文，第三還是白話文。

對一個數(shù)以億計的民族而言，改變其書面表述方式，是一件了不得的大事。這當(dāng)然是有了長程視野的后見之明，從時人的言論看，仿佛不經(jīng)意間就已獲勝的白話文似乎有些勝而不顯，而發(fā)展中的“德先生”和“賽先生”則不勝卻顯。

無論如何，中國需要“德先生”和“賽先生”，的確是五四后思想界獲得的一種共識。從那時起，一直很少看到直接反對兩位“先生”的言說，即使有也不太引人注意。從這個意義上言，“德先生”和“賽先生”既是新文化運(yùn)動的標(biāo)識，也是其遺產(chǎn)，不過有人把它們視作“西方文化”的代表，有人直接視之為“世界文化”的成就。

所以，作為標(biāo)識的“德先生”和“賽先生”，其實負(fù)載著繁復(fù)而歧異的意義。鼓吹接受“德先生”和“賽先生”的人，可能有著很不一樣的憧憬、追求和寄托，因而也常常相互批評。如果以贊同和接受“德先生”和“賽先生”為標(biāo)準(zhǔn)，我們可以看到，很多激烈爭論、相互抨擊的人，其實具有共同的立場。而他們之所以彼此批評，恰因當(dāng)時有著新舊中西以及世界與中國的區(qū)分。

一旦進(jìn)入歷史記憶，作為運(yùn)動的五四，或者歷史中的五四時代，也就結(jié)束了。作為一個同質(zhì)概念的“五四新文化運(yùn)動”，并非僅僅是在無意中“形成”，也包括當(dāng)時人已開始、后人繼續(xù)推進(jìn)的有意“構(gòu)建”。那些將五四運(yùn)動與辛亥革命聯(lián)系起來觀察的做法，以及對各種正本清源努力的認(rèn)知，包括德先生和賽先生最終被視為這一運(yùn)動的標(biāo)識，都說明人們很早就在創(chuàng)造一個具有同一性的五四新文化運(yùn)動，不論是有意還是無意。

而上述種種構(gòu)建努力，也揭示出那時的政治、文化運(yùn)動本身就有很多“個性”。當(dāng)事人或同時代人事后的不同觀察和認(rèn)知，不僅彰顯出運(yùn)動本身的歧異，也反映出不少人在嘗試彌合運(yùn)動中出現(xiàn)的各種“歧路”。換言之，通過凸顯、忽視或刪略特定部分而使之“統(tǒng)一”的努力，恰展現(xiàn)出時人感覺到了運(yùn)動中不小的差異，故不能不為之整合。

這類獲取“統(tǒng)一”體相的努力，不必是有意識的，更多恐怕是在無意中進(jìn)行。甚至可以說，正因整合者各自的具體“戰(zhàn)役目標(biāo)”不太一樣，甚至很不一樣，最后才形成了各方都可以“接受”的德、賽兩先生這樣一個本身晚出、從未真正落實，但更具有概括性也顯得“正確”的五四遺產(chǎn)。

由此得到分享的遺產(chǎn)看，在整合的進(jìn)程中，狹義的五四可以說完敗于廣義的五四，或者說新文化運(yùn)動完勝了學(xué)生運(yùn)動。因為學(xué)生游行時所喊的標(biāo)志性口號是“內(nèi)除國賊、外抗強(qiáng)權(quán)”，而不是什么“民主”和“科學(xué)”。故盡管學(xué)生運(yùn)動改寫了新文化運(yùn)動，它自己卻被后者所涵蓋，而漸失其基本的標(biāo)識。另一方面，學(xué)生運(yùn)動成功獲得了冠名權(quán)——作為整體的象征，不論運(yùn)動的廣狹，“五四”成為標(biāo)準(zhǔn)的稱謂。

從基本標(biāo)識言，兩個“五四”含義其實各異，卻為大家所共用，從研究者到媒體，都不覺其間的沖突。這樣一種約定俗成反襯出一個實相，即不論是形象、實質(zhì)或遺產(chǎn)，五四原本就不那么“一元化”。其“統(tǒng)一”體相的存在，可能不過是經(jīng)過未必有意的“協(xié)商”（negotiations）而產(chǎn)生的妥協(xié)。上面所謂大家“接受”，也就是相對多的人這樣看而已。

且這樣的協(xié)商仍在進(jìn)行之中，即使那被接受的五四遺產(chǎn)，也還長期處于某種“競存”的狀態(tài)——1923年的“科學(xué)與人生觀”之爭，大體代表了國人對賽先生的整體反思；北伐后的“人權(quán)論爭”和九一八后的“民主與獨(dú)裁”之爭，也可代表國人對德先生的整體反思。兩次論爭表明，作為五四遺產(chǎn)的德、賽二先生，在很長時間里仍處于一種“任重而道遠(yuǎn)”的發(fā)展?fàn)顟B(tài)（迄今亦然）。

到1948年，王鐵崖總結(jié)說，“五四運(yùn)動的目標(biāo)是民主與科學(xué)”。但“五四運(yùn)動縱然不是完全失敗，至少沒有達(dá)成其原定的目標(biāo)”。運(yùn)動三十年后，“我們還沒有真正的民主，科學(xué)也沒有發(fā)生其真正的作用”。民主和科學(xué)“變成裝飾品，完全失去意義”；反倒是“白話文與學(xué)生運(yùn)動，延續(xù)了五四運(yùn)動的反傳統(tǒng)、反權(quán)威與追求真理的精神”。因此，“五四運(yùn)動只限于文化的局部”，還應(yīng)當(dāng)“從文化的局部，走到政治、經(jīng)濟(jì)、社會的各方面”。

王鐵崖恰是在狹義五四的周年述說廣義的五四。在某種程度上，他所看到的就是五四的實際遺產(chǎn)和象征性遺產(chǎn)的差距。王氏自己還在鼓吹一個“新五四運(yùn)動”，其實所謂以民主和科學(xué)為原定目標(biāo)的五四運(yùn)動本身，就已然是個“新”的五四運(yùn)動了?；蛟S從1920年起，五四就開始被“新”，幾十年間已經(jīng)被“新”了很多次，后來仍在繼續(xù)。在此被“新”的進(jìn)程中，五四也在逐漸定型中模糊了原型，失去了鮮活。

我們久已習(xí)慣于把一種有代表性的傾向視為“整體”，實則歷史現(xiàn)象至為繁雜豐富，在地大物博的中國，當(dāng)年的社會也應(yīng)是一幅“林子大了什么鳥都有”的圖景。就像余英時先生所說，對不同的人，五四就像“月映萬川”那樣因人而異，“同是此‘月’，映在不同的‘川’中，自有不同的面目”。所以他對于五四，“還是希望求得更深的理解”。

柯林武德提出，自然過程中的“過去”一旦被“現(xiàn)在”所替代，就可以說消逝了；而歷史過程中的“過去”則不同，“只要它在歷史上是已知的，就存活在現(xiàn)在之中”。正是歷史思維使“歷史的過去”成為“一種活著的過去”。故不能被后人認(rèn)知和重新思考的，便等于尚未進(jìn)入歷史過程。如今很多人正在思考怎樣繼承“五四遺產(chǎn)”或是否應(yīng)當(dāng)跳出“五四的光環(huán)”，他們側(cè)重的，或許就是我們心中能夠重新思考的那個“五四”。

但蒙思明看法稍不同，他認(rèn)為：“歷史本身的演變，一氣相承，川流不息。”某事有無史料保存，只影響我們的歷史知識，卻無關(guān)于歷史本身。一件事的史料消亡，或不被記憶、認(rèn)知，既不意味著史無其事，也不能說該事件“對于我們當(dāng)前的生活與思想就無影響”。從這個意義上看，我們的生命中本已融匯了無數(shù)過去的生命，而歷史也就意味著過去的生命融入了我們的生命。即使在歷史言說中“不知”（或在歷史記憶中一度隱去）的“過去”，也依然影響著“我們當(dāng)前的生活與思想”。

已成往昔的五四新文化運(yùn)動，一直是顯著的已知而不是失語的不知，盡管我們所知的可能更多是一個構(gòu)建出的“過去”。不論我們對其已知多少，五四也像一切歷史那樣，早已活在我們的血脈之中。從這個角度言，五四給我們的影響，恐怕是招之未必來，揮之難以去。但作為歷史的五四，卻仍然需要探索和了解。

畢竟那是一個充滿了矛盾、沖突和激情的時代，發(fā)生在當(dāng)時的任何事情，多少都帶有時代的烙印。五四本身，也特別需要作為一個充滿了矛盾、沖突和激情的豐富歷史活動來理解和認(rèn)識。在那些歷史記憶中曾經(jīng)隱去或為人所“不知”的五四面相進(jìn)入我們的歷史言說、成為我們心中可以重新思考的“歷史事實”之后，不僅我們認(rèn)知中的五四會與過去不一樣，我們的“生活與思想”也可能有所不同。（文/羅志田）