《非道德的政治：永不過時的馬基雅維利主義》，[以色列]本-艾米·沙爾夫斯坦著，韻竹譯，南京大學出版社2022年2月出版，454頁，78.00元
影影綽綽的“馬基雅維利主義”
口蜜腹劍、巧佞狠辣、沉猜詭詐，如此定義的馬基雅維利者既是魔術師，也是預言家，更是君王麾下“撩撥魔鬼”的權謀之士。馬基雅維利主義普遍存在，與人類社會不可分割，與此同時，這些權謀之士又建言立說，使絕密的鬼蜮伎倆流傳于世。他們既擅長猜測，也疑心重重；既慎之又慎，又狂妄自大。他們不受道德羈絆，認為奸雄與平民不可相提并論，卻又尊敬傳統(tǒng)、心懷虔誠、義正言辭。不論何其矛盾，他們都是一股“非道德的”政治力量，不容忽視——此即《非道德的政治》一書要旨。
然而道德不只是《登山寶訓》、三綱五常。廣義上的倫理規(guī)范如空氣、陽光和土壤，無處不在。馬基雅維利主義者欲求利益，必須正視倫理。他們追求成功，但在一個特定的社會，成功究竟是什么模樣？這也形成于規(guī)范和風俗。他們追求卓越，更需不斷合理化自己的種種行徑，因此“有所為而有所不為”。他們也許說一套做一套，但他們只要身處人類社會，語言便時時刻刻制約著行為。
沙爾夫斯坦關注了一群“馬基雅維利主義者”，但這些人物留下的著作，他卻礙于語言不通，無法釋讀。然而老先生明知不可為而為之，執(zhí)意論證中國、印度、西方傳統(tǒng)中的“馬基雅維利主義”，學術勇氣殊實可嘉。我們不如跟隨他漫步各個文明，或許走馬觀花之間卻能品味到“道德的政治”，也未可知？
“道德的政治”在歐洲
美德倫理學融貫西方哲學史，前人之述備矣。馬基雅維利是文藝復興最淘氣的孩子，跌宕于政變之中，漂泊于城郭之間；時而欽慕王朝，時而崇尚共和，但不論是馴化君主還是贊美民眾，馬基雅維利的美德哲學都是貫穿局部真理的普遍真理。
馬基雅維利
《君主論》談德性（virtù）而非道德，但實踐德性，往往不能脫離倫理。譬如，馬基雅維利盛贊德意志城邦風氣自由：平日百姓囤糧、水、柴于公共之所，可供一年之需。市民勤勞尚武，公心昭昭。一旦敵軍來犯，立即堅壁清野，耗敵殆盡。試問：在這座城邦中，馬基雅維利主義者需要做些什么呢？答案是：不招人憎恨即可，倘若堅壁清野時市民的財產受到了損失，則須像伯利克里安撫雅典人一樣鼓舞士氣。除此之外，“德意志模式”依賴的不是詭詐之術，而是民間風氣。
沙爾夫斯坦又陰陽怪氣道：馬基雅維利比“真正的馬基雅維利主義者”圭恰迪尼更信賴人民（169頁），似乎很不舒坦。凡《君主論》不涉陰險之處，他均避而不談。至于《論李維》的新羅馬主義，他則顧左右而言他。即便如此，沙爾夫斯也不得不承認《論李維》比《君主論》更貼近馬基雅維利的真實意圖，但他堅持將馬基雅維利一分為二，辯解道：畢竟“《君主論》的影響力更為深遠”（155頁）。然而，只有綜合把握馬基雅維利的思想才不至于曲解《君主論》。事實上，這正是《君主論》開篇立意所在。馬基雅維利謂洛倫佐曰：仰觀高峰、俯察平原，可知局部真理。馬基雅維利的野心正是兼而得之，掌握普遍真理?！把鲆杂^于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”（《周易·系辭上》）——倘若我們重君主權術，而輕政治文化，豈不違背了《君主論》的教導？
“道德的政治”在印度
古印度的政治哲學散布于眾多文獻，最重要的是四部《吠陀》、梵書、經書、史詩、詩歌、諸多法經和《摩奴法典》，以及數不盡數的論書、科學、語法著作和層出不窮的注疏文獻。沙爾夫斯坦論印度傳統(tǒng)的“馬基雅維利主義”卻只談一部書——《政事論》。自韋伯以來，西方學者津津樂道于考底利耶“比馬基雅維利還馬基雅維利”云云，但鮮有真讀此經者?！墩抡摗芳础俺墒抡摗保航叹魅绾味疵魇朗?，實現使命，達成“目的”（artha?）——此詞又與“法”（dharma?）、“欲”（kāma?）等其他古印度概念息息相關。何種使命，何為目的？這是倫理問題。如何洞察規(guī)律？這是哲學問題。沙爾夫斯坦識目而不舉綱，甚至綱目顛倒，乃至將《政事論》書名譯為political science，謬矣。編者注出梵文書名的羅馬轉譯（Artha?astra），可惜丟了長音符號（24頁）。但毋庸置疑，《政事論》的陰謀詭計五花八門：安置間諜、派遣密探、反間流言、欲擒故縱、下蠱投毒、喬裝易容，甚至是堆砌白骨、烹煮昆蟲、磨碎青蛙、念咒作法，殺敵于千里之外的巫術。在那個時代的考底利耶看來，這些是君主面對殘酷的現實必須掌握的知識，不然性命不保，談何江山社稷？
但《政事論》不止于此，全書列舉刑罰細則、經濟貿易、兵法戰(zhàn)略……其中德政理論比比皆是，不必一一詳陳。我們只需審讀作者為了證明考底利耶是“馬基雅維利主義者”精心摘選的章節(jié)，反倒能看清《政事論》的倫理意涵。
百姓對君王俯首稱臣，承認王權是“正義的永恒代表”，期待明君“主持公道，維護天下太平”，“施行善舉”以求“永遠符合正義”，如此“世界才會牢牢建立在真理的基礎之上”（91頁）。而君主治國理政，對內必須擺脫衰落、維護穩(wěn)定、追求繁榮，對外則要締結姻親、靈活外交、分割領土、建立聯盟。凡此諫言不可盡述，何以與倫理相悖？
明君必須信仰虔誠、出身高貴、天性聰穎、靈魂高尚、尊敬長輩、言行一致、心懷感恩、思想開明、精力充沛、堅毅果斷、有膽有識、疾惡如仇、反應敏捷、手腦靈活（30頁）——儼然是色諾芬筆下的居魯士大帝，何以與道德相忤？
考底利耶要懲罰“不忠”，但臣民為何不忠？原來，“不公就會帶來不忠”。民眾支持“弱小但公正的君主”。仁君迫于時運不濟背井逃亡，百姓也會像追隨劉備渡江一樣不離不棄：“至今憑吊襄江口，父老猶然憶使君。”倘若君主“強大卻不義”，百姓久必反之（116頁）。不知這些倫理味十足的論述可符合沙君的“馬基雅維利主義”？
戰(zhàn)事既開，一旦損兵折將、丟城失地，君主何以“棲身于藏有神像的洞中”？想必是敵我雙方都敬重神壇的緣故，正如希臘人受到了追殺，也會躲入神廟庇護。至于假扮僧侶、男扮女裝，趁亂而逃（118頁），若在一個“逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢，逢父母殺父母”的世界小施此計，必遭殺身之禍。
再說撫養(yǎng)子嗣、傳承大統(tǒng)?！墩抡摗芬缶鲊栏裼柧毻踝?，令其戒除奢欲。倘若陷溺已深，則須予以校正：皇子好色，便賜給他德貌雙全的妻子；皇子嗜酒，便試投麻藥以為警告；皇子愛賭，便請來賭王殺他銳氣，直到皇子戒絕淫邪，養(yǎng)成美德（113頁）。如此教育，頗與盧梭《愛彌兒》暗合，不知又“馬基雅維利主義”在何處？
“道德的政治”在華夏
中國政治思想既有窮究天人的倫理愿景，也有安身立命的現實法術。而沙爾夫斯坦既不通中文，我們不必遙想當年“先王耀德不觀兵”，循循善誘他“上欲中圣王之道，下欲中國家百姓之利”，也不必教導他“通賢共治，示不獨專”如何“共成天下之事”。我們且讀只刻意摘選商鞅、韓非、李斯看似“馬基雅維利式”的章節(jié)。如此，法家“非道德政治”的倫理性反倒呼之欲出了。
沙爾夫斯坦有意刻出韓非那一雙冷眼。韓非建議君主：成則自領其功，敗則歸咎臣下，但是我們讀全這句話：“明君之道，使智者盡其慮，而君因以斷事，故君不窮于智”，便知君主必須善任賢能，不宜獨斷專行。而即便“有過則臣任其罪”，背黑鍋也是萬不得已，君主終究面臨著“用人不當”“罪在朕躬”的壓力，此乃基本常識。再如韓非令民“相規(guī)其情”，揭發(fā)罪行，無非是利用同里連坐的刑事威懾，締造一種遵法的習氣罷了。用經濟學家的行話說，這叫“通過協調激勵結構達成集體行為”。
韓非不止有一雙冷眼?！傲蠲悦玻钍伦远ㄒ病?，沙老先生若沿著原文繼續(xù)讀下去：“形名參同，君乃無事焉”，便能見到一幅“自由意志主義”面孔。無奈之下，他只好說韓非受道家影響，這一點“頗為獨特”，遮掩過去了。
沙爾夫斯坦心之所系，在乎衛(wèi)鞅。商君鼓吹“勇民死，國無敵者強，強必王”，冷酷無情。但試問沙爾夫斯坦：這難道不是斯巴達的“基本國情”么？國民勇健，為國血戰(zhàn)，母親只顧國家榮辱、不問兒郎死活。后啟蒙時代，“反馬基雅維利主義”但崇拜拉克戴蒙尚武精神的思想家比比皆是。甚至可以說，“民不畏死”是一種“道德的政治”。
待他讀到《孫子兵法》“利而誘之，亂而取之，實而備之，強而避之，怒而撓之，卑而驕之，佚而勞之，親而離之，攻其無備，出其不意”之時，作者精辟地總結道：“具體來說，就是一方在準備就緒時要假裝說沒準備好，臨近敵軍時要假裝說離得很遠”（41頁），可謂一語中矢。用兵之道，虛虛實實。難道光天化日之下坐以待斃，才是“非馬基雅維利主義”？由此思之，中國軍事思想亦遠非詭詐而已。從嚴治軍、排兵布陣，使“謀間無所窺，詐謀無所用，當之則破，觸之則靡”（陳亮《酌古論》），也是軍事智慧，但并非“馬基雅維利主義”，甚至是“反馬基雅維利主義”。
沙爾夫斯坦也不得不承認，從爾虞我詐中脫穎而出的風流人物不僅才能出眾，更是具備“信任、仁愛、勇敢和堅毅”等諸多美德（40頁），這一點與馬基雅維利的思想完全契合，只與庸俗的“馬基雅維利主義”相互違悖罷了。
沙爾夫斯坦更是位想象力豐富的西洋長者。他談到先秦時代“劍手”為主人“贏得榮耀”（39-40頁）、舜這個“最卑微的人也能爬到名譽與地位的頂峰”（45頁）、《戰(zhàn)國策》刺激讀者“膽汁流動”（40頁）、古代朝臣記日記“像本杰明·富蘭克林”，而在日記中自我檢討則像“奧古斯丁的脾氣”（321頁）。但沙爾夫斯坦在談論中國典籍時也犯了些錯。他說韓非在《忠君》（應為《忠孝》）一文中談“勢”（59頁），然此章無“勢”。他說黃帝“著書立說”，“撰寫”了許多“書籍”（44頁）。若果真如此，夏商周斷代工程可以休矣！他說公元前140年“司馬遷尚在世”。如果司馬遷生于公元前145年，那么他才五歲，談不上“尚”在世，英文版說“during the lifetime of Ssu-ma Ch'ien”也無甚意義。
切入法家之前，沙爾夫斯坦未及縱覽先秦名學。他略述《莊子》但雜亂無章，說《管子》“有趣”但并未置評，全然忽略了墨子之論“愛”“義”“利”，亦不知何以故？倘若融會諸子，兼讀百家，而非緊咬商鞅、韓非、李斯只言片語，恐怕便不會得出“非道德的政治”這樣簡、淺、顯的結論了。
偷換概念的“馬基雅維利主義”
沙爾夫斯坦筆下的“馬基雅維利主義”原指一種超常的倫理僭越了尋常的倫理。馬基雅維利式的奸雄為成大事、立大業(yè)而行鬼蜮伎倆、霹靂手段，終于整頓乾坤，名垂青史——這說得通。然而，作者寫著寫著，慢慢丟棄了這個定義，如脫韁野馬，放言不羈，似乎任何奸詐狡猾、兇殺暴力、左右逢源都是“馬基雅維利主義”。
雌布谷鳥偷梁換柱，未經蘆葦鶯同意便交換鳥蛋（228頁）；非洲國王繼位之初殺獅屠豹，彰顯英雄本色（197頁）；西澳大利亞原住民部落長途跋涉報搶親之仇（211頁）；北美切羅基人與易洛魁人開戰(zhàn)時出其不意、攻其不備（206頁）；南美阿茲特克人派間諜刺探軍情（195頁），試問凡此種種，與“馬基雅維利主義”何干？
為了說明佛教也不免俗，沙爾夫斯坦提及佛陀怒斥提婆達多（297頁）。智者訓斥不仁之人行不義之事，如莊周舌戰(zhàn)監(jiān)河侯、耶穌怒叱小商販，有何不可？沙爾夫斯坦大概也知道說釋迦牟尼“馬基雅維利主義”太過荒誕，但又不甘放棄，于是扯上了日蓮、澤庵宗彭，甚至是武則天（300-304頁）。他大談明朝錦衣衛(wèi)，一直侃到希特勒，說這位法西斯頭目雖然一些做法“與法家相反”，但“符合法家和考底利耶式統(tǒng)治者以及馬基雅維利式的君主形象”（288頁），令人啼笑皆非。古往今來鐵腕甚多。獨攬大權、陽奉陰違，不等同于“馬基雅維利主義”。
但沙爾夫斯坦有如上了發(fā)條，一發(fā)不可收拾：“波利尼西亞的騙子”“非洲的騙子”“美洲的騙子”（筆者按：這些術語和東西才能 俗語作者未加引號，易出歧義）概屬“馬基雅維利主義”。由此可見，神話傳說中行使騙術的英雄：欺神盜火、奏曲催眠、誘殺巨獸，機智變通，以弱勝強，乃至洞察人性、識破陰謀、運籌帷幄，決勝千里，凡此皆“馬基雅維利主義”耶？沙爾夫斯坦連布爾什維克也不放過，認為“列寧生性機智謹慎”而托洛茨基“更容易相信別人”，因此兩人結局不同（314頁），實在莫名其妙。
退伍后專治哲學的美國人格雷（J. Glen Gray）說：許多人對戰(zhàn)爭憎愛交參，甚至感受得到一種“毀滅的快感”。但迷戀征服、殺戮和毀滅，不論是人性本質還是心理殘疾，都談不上“馬基雅維利主義”。尼采筆下“無畏的冒險”亦非“馬基雅維利主義”（285頁）。熱愛毀滅、冒險過甚，豈能明哲保身？
沙爾夫斯坦若以為明爭暗斗、巧取豪奪、暴戾恣睢皆是“馬基雅維利主義”，那么這個概念便含義泛濫、意義寡淡了。如此泛泛的“馬基雅維利主義”自然“普遍存在”，何必空費筆墨？如此泛泛的“馬基雅維利主義”自然“與人類自身不可分割”，又何必徒費周章？
已經過時？永不過時？
沙爾夫斯坦認為，馬基雅維利的哲學過于原始，但詐術永不過時。我認為恰恰相反。
哲學的原始與否在乎反思性，而非系統(tǒng)性。柏拉圖和色諾芬、蒙田和尼采的哲學談不上“邏輯上完美無缺”，更非“前后一致”（37頁），但即便是最系統(tǒng)的黑格爾也認定蘇格拉底是哲學反思的啟蒙者。圖賓根時期的青年黑格爾甚至與謝林一道著迷于宗教和美學的直覺性。而反觀馬基雅維利，他既授錦囊妙計，也筑宏大思想——《佛羅倫薩史》和《論李維》俱是傳統(tǒng)著述體裁，甚至《君主論》這部“小書”也是精雕細琢。沙老若怪《君主論》章節(jié)之間缺乏“系統(tǒng)”，施派定不饒他。再者，馬基雅維利力圖奠定“新模式與新秩序”（modi et ordini nuovi），“君主”（principe）一詞更與“起始”“導因”“原則”（principio）息息相關——這些不是“系統(tǒng)”，又是什么？
馬基雅維利宣揚一種現實的真理觀，引發(fā)培根以降的哲學家思考經驗主義。作者說哲學一定與尋常經驗截然不同（38頁），實則不論“形而上下”，從柏拉圖的理型論到馬基雅維利的實效觀，哲學一向探究“普通人的經驗”，不斷總結這些直覺，將其轉化成知覺。馬基雅維利不一定是“經驗主義者”，但馬基雅維利哲學的意義恰恰在于“經驗”。
與啟蒙時代以降的哲人相比，馬基雅維利的特點絕非“原始性”，而是古典性。換言之，馬基雅維利接近“古代的自由”，而非“現代的自由”。再換言之，馬基雅維利筆下的新羅馬主義政治沒有休謨筆下的“貿易妒忌”。馬基雅維利是一位前商貿時代的思想家。他關注的是操練民兵、維護共和、制衡權力，而非自然社交和利益分配。不論是專權主義者還是民主主義者，馬基雅維利都是古典主義者。
因此，如果說馬基雅維利過時了，也只能說在政治經濟決定權力性質的時代，“馬基雅維利主義”被擠壓到了邊緣。試想一位盤踞地方的小暴君：重大決策之際，他最先屈服于金融秩序的約束、政治經濟的規(guī)律、外交關系的考量，末了才剩下小得可憐的舞臺供他施展詐術。他在小鎮(zhèn)上布滿眼線，命蒙面殺手暗刺政敵，將手下大員切成兩段，拋尸廣場，恐怕也得不到這個浮躁世界的片刻關注。
但不論是華盛頓財閥還是烏干達軍閥，都用得上馬基雅維利的實效哲學。不論是共和主義先驅英、法、意、德、荷還是被殖民者裹入民族國家大潮的亞非拉人民，都該考慮馬基雅維利的共和理念。然而作者對馬基雅維利的實效哲學和共和主義視而不見、見而不識、識而不用，卻認為在商貿時代、工業(yè)時代、數字時代愈顯瑣碎、邊緣、無用的欺詐弄權才是“永不過時”，豈非“誕欺怪迂之文”？
作者駕馭不動“共和”這個話題，因此也走向不了共和。他認為“共和”即“民主”，甚至嫌康德“固執(zhí)”，區(qū)分二者——可見通識教育多么重要。他又引用了過時的實證研究，說民主國家傾向和平、獨裁國家相互征伐，這種混淆分析單位的統(tǒng)計學論斷是政治學本科生也明晰的錯誤案例。至于康德論商貿與戰(zhàn)爭、向“正義”致敬，作者更不感冒，因此蜻蜓點水，得過且過（332-339頁）。
至于馬基雅維利的鬼蜮伎倆是否過時？恐怕仁者見仁，智者見智。我們生活在維多利亞·紐蘭打電話、希拉里·克林頓砸電話的時代，自然少不了“馬基雅維利”。然詐術應時而變。在利益結構、社會網絡、規(guī)模經濟、序貫博弈、資本復制運轉不歇的今天，“汝保主公入吳，當領此三個錦囊。囊中有三條妙計，依次而行”的時代早已一去不復返了。
譯本大觀園
《非道德的政治》立論不足取，但另有一番貢獻：此書向讀者呈現了二十世紀九十年代的西方作家依賴哪些英譯版本閱讀經典名著。
沙爾夫斯坦毫無漢學訓練，但汲取海外漢學的研究成果，如狄百瑞（Wm.Theodore de Bary）的《儒家的困境》、顧立雅（Herrlee G. Creel）的《申不害》、魯惟一（Michael Loewe）編著的《劍橋中國史》，用功不可謂不勤?？v觀書目，可見諸多譯本頗顯老舊，但質量不俗，如十九世紀蘇格蘭漢學家理雅各（James Legge）譯《書經》（好在是1972年的現代英語修訂本，不至于過時太甚）、荷蘭漢學家戴聞達（J. J. L. Duyvendak）1928年譯的《商君書》、1929年梅貽寶譯的《墨子》。兩種《韓非子》分別是廖文奎1930-1950年代的譯本和華茲生（Burton Watson）1964年的英譯。劉殿爵1970年企鵝版《孟子》、華茲生1974年譯班固《漢書》、劉殿爵1983年及道森（Raymond Dawson）1993年《論語》譯本則更新近一些。塞繆爾·B.格里菲思（Samuel B. Griffith）一度紅遍美國軍、政、商界的1963年版《孫子兵法》曾得益于顧頡剛、郭沫若的指點，此外也有安樂哲（Roger T. Ames）1993年的譯本。作者讀華茲生的《荀子》節(jié)譯本和王志民（John Knoblock）的全譯本，也使用華氏1961年的《史記》英譯本。除威爾士漢學家葛瑞漢（A. C. Graham）1981年七篇《內篇》外，作者使用的1968版《莊子》譯文仍然出自華茲生。華氏的英文簡單易懂，是美國大眾淺嘗中、日文化的不二捷徑。據此治學固然不足，但妙思偶發(fā)、隨想漫談則綽綽有余。
相比之下，西方典籍的英譯本反倒問題更多。作者引用了1979年企鵝版“羅馬共和的興起”——很可惜，查無此書。同年、同社、同譯者，倒是有一部《羅馬帝國的興起》。沙爾夫斯坦明明是揚《君主論》而抑《論李維》，不知“帝國”怎么到了他老人家手里，搖身一變卻成了“共和”？大約是個“弗洛伊德式口誤”罷！企鵝的古典譯著可讀性高，但學術性差，好在波利比烏斯研究專家沃爾班克（F. W. Walbank）的譯文尚有保障。至于修昔底德，小說家雷克斯·華爾納（Rex Warner）翻譯的大眾版《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》傳銷甚廣，但有欠推敲，不宜參詳。1937年肖里（Paul Shorey）的柏拉圖《理想國》英譯本雖然陳舊無比，但哈佛版易于參詳希臘文，只是作者不懂希臘文，因此也不必參詳。
沙爾夫斯坦信筆所至，一串串人名書名漫天花雨，應接不暇：赫西俄德《神譜》、霍布斯《利維坦》、蒙田《隨筆》、拉羅什富科《道德箴言錄》、狄德羅《選集》、黑格爾《法哲學原理》，一概依賴英譯本。掉書袋譯文足矣，但康德和馬基雅維利在書中舉足輕重，值得作者探微原著。沙爾夫斯坦論述康德，可圈可點，前后共引八種文本，第七章更是密集探討康德倫理學，可惜浮于表面。究其原因，總與無法脫離譯文有關。更要緊的是本書主人公馬基雅維利。作者并無原文分析，全賴吉爾伯特（Allan H. Gilbert）1965年出版的選集和亞當斯（Robert M. Adams）1981年翻譯的《君主論》。鑒于這不是嚴謹的政治哲學研究，我們不要求作者運用校勘本，但起碼人物名字不能抄錯。作者居然把《曼陀羅》中的意大利女郎“盧克蕾佳”（Lucrezia）譯回拉丁文“盧克蕾提亞”（Lucretia）！
梵典浩如煙海，但出類拔萃的英譯本不多，作者運氣也不壞。多尼格（Wendy Doniger）合譯的《摩奴法典》多受同行詬病，但我記得初學時用之，相當順手。梵文史詩傳統(tǒng)，作者一帶而過，引的是1991年出齊的《羅摩衍那》英譯本：作者只錄了第二、三卷，漏掉了戈德曼（Robert P. Goldman）譯的第一卷。《政事論》最好的版本出自奧利維爾（Patrick Olivelle）之手，但作者甄選的康格勒（R.P. Kangle）The Kau?ilīya Artha?āstra已是1990年代的最佳版本。很可惜，作者記錄書名時抄錯三處：The Kautilya Artha?ātra。論書（?āstra）變成了富足、友善、謙和的贊詩（?ātra, sāman），是否也是一種意味深長的巧合，喻示著“道德的政治”更勝一籌？
沙爾夫斯坦向讀者坦承，他讀書很多：“我所深入鉆研的遠遠不止這么幾本書”（238頁），這令我們肅然起敬。觀其參考書目，原著皆是英譯本，眾多其他條目格式混亂，缺少譯者、編者、出版社、時間、地點等關鍵信息。我們當然不苛責作者不懂外語，甚至感謝他為我們上了一堂翻譯史課。在聰慧的讀者看來，作者的長處和不足一樣富于啟迪。
學院高墻內外的沙爾夫斯坦
倘若“成功”真是“馬基雅維利主義”的唯一衡量標準，那么沙爾夫斯坦這本書似乎不夠“馬基雅維利”。面對西方大眾，作者稱中國和印度是“陌生人”，此言不虛。誠然，“他國文明如同明鏡”（20-21頁），對作者而言，也是哈哈鏡、望遠鏡，甚至是照妖鏡。沙爾夫斯坦志趣廣博——歷數中、西、印，漫談瘟疫、天花、黑猩猩、行為金融學——令人欽佩。但樣樣涉獵、樣樣稀疏，注定了他在國際學界的尷尬境地。他入世建言，令皓首窮經而胸無一策之流汗顏無地，但所建之言平庸無奇，終于泯然沉寂。
比較三家哲學而三家語文無一所通，沙爾夫斯坦先生壯志有余，學力不足。他閱讀譯本，試以微言申大義。然則“賢能之不足任也”，道術又何能自明？《非道德的政治》拓荒學術而無力耕耘，終于顆粒無收，但若能啟發(fā)后輩學人以此為鑒，畫地而不為牢，推動比較政治哲學工程，便是大功一件。倘若辯論amoral politics（非道德的政治）促使我們重新思考a moral politics（一種道德的政治），更是功德無量。最后，我將書中所引商君之語奉還作者：“貌言華也，至言實也，苦言藥也，甘言疾也?！?/p>
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