岸本美緒談風(fēng)俗與歷史觀

岸本美緒（章靜繪）

岸本美緒是日本著名的明清史研究學(xué)者，其新著《風(fēng)俗與歷史觀：明清時代的中國與世界》在去年由理想國·廣西師范大學(xué)出版社推出。這本書涉及的話題，涵蓋了岸本美緒教授長期以來重要的研究課題，無論是圍繞契約而談經(jīng)濟(jì)史，還是由風(fēng)俗而談社會史，這些研究始終貫穿著岸本美緒教授對于歷史的一種思考——“依據(jù)當(dāng)時人的思考理路去理解明清時代的社會現(xiàn)象”，以及將這些社會現(xiàn)象的變化放在廣域性的視野下，用比較史的眼光進(jìn)行把握。近期，《上海書評》專訪岸本美緒教授，請她談?wù)勑伦髋c歷史研究的方法。

《風(fēng)俗與歷史觀：明清時代的中國與世界》

本書的議題比較多樣，書名的“風(fēng)俗”一詞，可能是貫穿這些議題的關(guān)鍵詞之一。您從中國知識人對“風(fēng)俗”概念的關(guān)注延伸出具有普遍意義的方法性概念的探討，又在具體案例中討論了名片的使用與自稱的寫法、老爺與相公的稱呼對象及其流轉(zhuǎn)等。您能否談一談，“風(fēng)俗”這種難以把握卻擁有著巨大影響力的不可思議的側(cè)面，具體是如何與您“依據(jù)當(dāng)時人的思考理路去理解明清時代的社會現(xiàn)象”這一逐漸生成的問題意識關(guān)聯(lián)起來的？在考察顧炎武的經(jīng)世論時，您將顧炎武對“國家、制度”脆弱不可靠的感知與他對“風(fēng)俗”的強(qiáng)調(diào)對舉，那么您如何看待“國家、制度”與“風(fēng)俗”之間的關(guān)系？

岸本美緒：如您所說，“依據(jù)當(dāng)時人的思考理路去理解明清時代的社會現(xiàn)象”這一問題意識，從我研究生階段著手考察明清時代的物價、經(jīng)濟(jì)問題開始，就一直貫穿于我的研究之中。不過，說是“思考理路”，但它在多大程度上被語言明確表達(dá)出來，就有著各種各樣的情況了。當(dāng)然，在以文獻(xiàn)解讀為主要研究方法的歷史學(xué)研究中，明確寫有作者思考過程的文獻(xiàn)是非常珍貴的，因此，所謂的“思想史”研究，大多以具備語言能力的大思想家、知識人的著作為中心。然而，那些在底部推動著社會經(jīng)濟(jì)運(yùn)轉(zhuǎn)的普通人在想什么，后世的研究者即使想去了解也很難弄清楚。面對這種困難，我們要有足夠的自覺。特別是，直接套用現(xiàn)代的思考方式——如經(jīng)濟(jì)觀念、階級觀念、人權(quán)思想等——去解讀他們的行動，以這些現(xiàn)代觀念為標(biāo)準(zhǔn)，對其加以“精華”和“糟粕”之類的評價,這類做法在過去的研究中十分常見，但并沒有太大意義。

那么，要怎么做才能接近當(dāng)時普通人的“思考理路”呢？我對“風(fēng)俗”這一詞匯產(chǎn)生興趣的第一個理由是：不同于被語言明確表達(dá)出來的“思想”，“風(fēng)俗”是在幾乎未被意識到的層面上運(yùn)作的，它支撐著人們的行動樣式，也因此具有強(qiáng)大的影響力。書中考察的稱呼與禮儀雖是細(xì)微的問題，但當(dāng)時的人們能夠敏感地覺察到其中的差異，不時產(chǎn)生生理上的厭惡感，乃至冷嘲熱諷。這種對“風(fēng)俗”產(chǎn)生的感覺并不限于明清時代，埃利亞斯在《文明的進(jìn)程》一書中對近世歐洲的相關(guān)情況進(jìn)行了有趣的描寫，而在現(xiàn)代，這類感覺也時常會成為與異文化接觸時的話題。就如同在觀看體育比賽時，哪怕不了解規(guī)則，只要認(rèn)真觀察也能逐漸明白運(yùn)動員動作的含義，通過在日常的逸聞與閑話中流露出的諷刺與玩笑，我們也能夠模糊地感知當(dāng)時人們共有的社會感覺。

我對風(fēng)俗感興趣的第二個理由是：“風(fēng)俗”概念具有“變化”之意，換言之，“風(fēng)俗”既被認(rèn)為具有各地固有的特色，但同時也被認(rèn)為是可變的、應(yīng)該變化的?！帮L(fēng)俗”的這一含義指向了一種對個人與社會之間關(guān)系的理解。大體來說，在對社會進(jìn)行思考時，可以舉出兩個彼此相反的路徑，一個是將個人抽象化，以此為基礎(chǔ)構(gòu)筑模型的經(jīng)濟(jì)學(xué)的路徑，另一個是自然科學(xué)式的、客觀主義式的社會結(jié)構(gòu)論。但是實(shí)際上，在現(xiàn)實(shí)中行動的個體，是深受社會與文化影響并且將其內(nèi)化于行動中的個體，而當(dāng)這些個體根據(jù)他們的社會觀與動機(jī)展開的行動集合在一起后，社會的結(jié)構(gòu)也會隨之發(fā)生變化。個體行動的主體性，以及這些行動集合起來所創(chuàng)造出的社會的控制力，對這兩者間的關(guān)系進(jìn)行動態(tài)分析，是近年來在社會科學(xué)的方法論中備受矚目的課題。在我看來，“風(fēng)俗”這一中國自古以來的詞匯與這樣的課題有著一致之處，中國人早就意識到了個人與社會之間相互作用的不可思議的一面，這一點(diǎn)讓我覺得饒有深意。

相比起國家的法律與制度，對風(fēng)俗更為重視，其實(shí)這一看法并不僅限于顧炎武，而是許多中國知識人的共識。從現(xiàn)代的觀點(diǎn)來看，或許這有點(diǎn)不可思議。社會秩序之所以成立，難道不是因?yàn)榉膳c制度被明確制定了出來，人們只要犯法就會被警察逮捕并接受處罰嗎？與風(fēng)俗這種曖昧的東西相比，難道不是明確化的法律與制度才應(yīng)該是秩序的基礎(chǔ)嗎？然而，這些看法似乎忘記了一點(diǎn)——讓法律與制度得以運(yùn)作的，終究還是人類的行動。人們或許會因?yàn)槲窇謶土P而遵紀(jì)守法，但如果執(zhí)法的公務(wù)員不遵守法律，執(zhí)法恣意，那么守法這一行為也就失去了自身的意義?？梢哉f，“法律與制度是秩序的基礎(chǔ)”這一看法，是建立在對“大多數(shù)人應(yīng)該按照法律與制度行動”的信賴之上的，而這種信賴或許出乎意料地脆弱不可靠。

不僅在中國，在歐洲的社會巨變期中，人們也會在討論中強(qiáng)調(diào)“風(fēng)俗”“習(xí)俗”（mores, manners）的重要性。與此相對，在現(xiàn)在的日本，說到“風(fēng)俗”時，多指（在成年人眼里看來是輕佻浮薄的）年輕人的時尚與嗜好，或者特別指性產(chǎn)業(yè)，有一種輕侮的語感。面對秩序崩潰的危機(jī)，顧炎武在每一個個體的倫理性行動中尋求秩序重建的原點(diǎn)，這種對“風(fēng)俗”進(jìn)行討論的迫切感已經(jīng)與我們相距甚遠(yuǎn)了。這毫無疑問是萬幸之事。但是，顧炎武的討論也讓我感受到，現(xiàn)在乍看上去的穩(wěn)定社會在根基處也存在著脆弱性，在這個意義上，他的討論給予了我很大的啟發(fā)。

您對明末清初這一秩序的劇烈變動期有著長久的關(guān)注，之前出版的《明清交替與江南社會》就專門處理了這一時代的秩序問題。而本書中關(guān)于風(fēng)俗的一些議題以及明末文書中“中國”的抬頭反映出的國家意識、明末清初的暴力問題等討論，也在這一歷史時期中得到鮮明的定位。您還結(jié)合世界史的狀況提出“近世”這一視角與“后十六世紀(jì)的共通問題”等極具啟發(fā)性的說法。您能否談一談，與其他的秩序變動期相比，您如何在中國史與世界史中理解這一時期的特征？

《明清交替與江南社會》

岸本美緒：說到中國歷史上的劇烈變動期，一般來說，可以舉出春秋戰(zhàn)國、東漢末至南北朝、唐末至宋初、蒙古帝國時代、明末清初等時期。當(dāng)然，不用說十九世紀(jì)末以降也是巨大的變動期。在這些變動期中，明末清初能算巨變嗎？出版《明清交替與江南社會》一書時，也有同行在書評中向我提出了這個疑問。從動亂的規(guī)模大小與制度變動的激烈程度來說，其他變動期的重要性或許高于明末清初，我也不是非要特別重視明末清初這一時期。從我的關(guān)注點(diǎn)來看，明末清初這一時期特別引起我興趣的主要有以下兩點(diǎn)：

第一，全球性的關(guān)聯(lián)。當(dāng)然，在之前的變動期如東漢末至魏晉南北朝時期的變動中，也不難看到與世界史的關(guān)聯(lián)。在公元三世紀(jì)到六世紀(jì)，因?yàn)闅W亞大陸北部的民族大移動及與之相伴隨的西羅馬帝國的滅亡，歐洲的狀況也發(fā)生了巨大的變化?？梢哉f，這些狀況與中國的北方民族的西遷是聯(lián)動的。不過，十六世紀(jì)到十七世紀(jì)的世界經(jīng)濟(jì)變動相比此前規(guī)模更大，持續(xù)性的商業(yè)化浪潮也波及了中國。這種狀況與賦稅的銀納化相互作用，庶民的生活也因而與世界經(jīng)濟(jì)產(chǎn)生了直接的聯(lián)系。十六世紀(jì)以降的全球性經(jīng)濟(jì)變動促成了世界各地的新式國家的形成，清朝與日本的德川政權(quán)也是其中之一。明末清初的變動超越了中國史的范圍，這種變動可以看作是彼此相連的世界史層面的變動的一部分，我們也因此得以打開頗有意思的視野，進(jìn)而思考與世界各地的關(guān)聯(lián)以及與之進(jìn)行比較。所以，我在研究明末清初這一歷史時期的同時，也嘗試用“近世”（early modern）這一視角來把握這一時期世界各地變動的共時性與各地區(qū)的差異性，用“后十六世紀(jì)的共通問題”來說明由這種變動所引發(fā)的各地區(qū)均需面對的共通性問題。

第二，當(dāng)時的人們是如何把握這一時期的變動的，這樣的思想史問題也引起了我的興趣。明末清初的動亂不僅僅是自然災(zāi)害與其他民族入侵所造成的，在當(dāng)時的知識人眼中，更為重要的是“風(fēng)俗”的變化，即個人之間或者集團(tuán)之間爭奪財富的競爭，以及與此相伴隨的既有秩序的動搖。人的本性是什么，在人與人的欲望碰撞之中實(shí)現(xiàn)秩序與共同性是否可能，這樣一些根本性的追問擺在了知識人的面前。陽明學(xué)派與經(jīng)世學(xué)派等，他們的思考方式雖各有不同，但可以說他們都直接面對并嘗試解決這些問題。如果從上述的全球性關(guān)聯(lián)來說，他們與西方的霍布斯、洛克等構(gòu)筑起近代社會思想基石的大思想家?guī)缀跆幱谕粫r代，這也并非偶然。當(dāng)然，記錄明末名片與稱呼等瑣碎問題之人大多不是嚴(yán)肅的思想家，而不過是喜好風(fēng)言風(fēng)語的閑人，但這種表層性的風(fēng)俗變化，往大了說也可視作秩序問題的一端?？梢哉f，明末清初會讓人思考“社會是什么”這樣一個與現(xiàn)代也相連的問題，所以是一個非常有趣的時代。

書中還提到晚明與清代中期的一些差異，例如，與晚明社會的焦躁感、不安感不同，清代中期以降的名片體現(xiàn)出了“流動社會的穩(wěn)定化”，而清代中期的士風(fēng)也不再像晚明那樣呈現(xiàn)出極端道德主義與暴力問題互為表里的狀態(tài)。結(jié)合您書中關(guān)于雍正皇帝統(tǒng)治理念的相關(guān)討論，這些差異是否是清朝對“后十六世紀(jì)的共通問題”進(jìn)行解答后呈現(xiàn)出來的狀態(tài)？從明到清的延續(xù)性與差異性應(yīng)如何理解？

岸本美緒：經(jīng)歷了明末秩序的激烈動蕩，到了清代之后又發(fā)生了什么變化呢？在日本的中國史學(xué)界中，主流看法是清朝的政策比明朝更為適合流動、開放的社會經(jīng)濟(jì)。滿洲政權(quán)是在東北邊疆成長起來的，那里是多民族混居的商業(yè)繁盛地帶。統(tǒng)治該區(qū)域的人們擁有在競爭的環(huán)境中脫穎而出的現(xiàn)實(shí)主義式的才智。清朝在入關(guān)之后，在民族政策、經(jīng)濟(jì)政策、社會政策方面，大致采取了適應(yīng)明末以來的流動化社會的靈活方針。例如，明末的廣域性商業(yè)浪潮沖擊了明朝的海禁政策，造成了沿海地區(qū)的動亂，與此相比，清朝的政策沒有反對明末以來的流動化、開放化的動向，而是嘗試將其安放在穩(wěn)定的軌道上并取得了成功。

與明代相比，清代的士大夫顯得更為順從，關(guān)于這種士風(fēng)的變化，過往的主流見解一般將其歸因?yàn)榍宄慕麜?、文字獄等彈壓政策。這些原因當(dāng)然也是存在的，但清代社會整體來說較為穩(wěn)定，也有持續(xù)性的經(jīng)濟(jì)繁榮，人們因此不再感受到明末那種激烈的社會矛盾，這應(yīng)該也是士風(fēng)等變化的一個原因吧。

明仇英《南都繁會圖》（局部）

您在書中多處提到“同時代感覺”“現(xiàn)實(shí)（actuality）”對于歷史學(xué)研究的重要性，能否請您談?wù)?，?dāng)您把目光投向“明清交替”“近世”“后十六世紀(jì)中國”時，有哪些“同時代感覺”或“現(xiàn)實(shí)”曾影響到您的研究呢？

岸本美緒：如果我們認(rèn)為歷史是從較低的階段持續(xù)發(fā)展至較高的階段，那么過去的事情是已然解決的問題，對其進(jìn)行研究也不會對現(xiàn)代的我們有直接的啟發(fā)。要是將過去的歷史拉到現(xiàn)代來思考，可能會被批判為時代錯誤（anachronism）。那么，我們?yōu)楹螘ν舻氖虑楹退枷耄确秸f數(shù)千年前的古代希臘的思想產(chǎn)生興趣呢？是為了用神的高度來俯瞰歷史進(jìn)程，進(jìn)而得出“當(dāng)時的思想是奴隸制時代的意識形態(tài)”這樣的結(jié)論嗎？或許確實(shí)有這樣的研究方式，但在我看來這不太有趣。對我來說，正是因?yàn)楦惺艿綒v史中存在著與現(xiàn)代也有所關(guān)聯(lián)的對人類社會的根源性提問與思想上的苦斗，然后對直面這些課題并嘗試解決的人們產(chǎn)生了同感與尊敬之情，我才會在心頭涌出一股想去研究一番的心情。當(dāng)然，如果問能否真正“理解”數(shù)千年前人們的思考方式，我想這是很困難的。而且，說是進(jìn)行了這樣的研究，也不是馬上能找到解決現(xiàn)代問題的關(guān)鍵。不過，用謙虛的心情面對過往人們的經(jīng)驗(yàn)，能夠這么做本身對我來說也是一種愉悅。

上面談的是歷史研究中一般意義上的“同時代感覺”，但您的問題應(yīng)該特別指我關(guān)注的“明清交替”“近世”“后十六世紀(jì)共通問題”與現(xiàn)代的關(guān)系。關(guān)于這一點(diǎn)，我的思考還不太清晰，但我感覺“后十六世紀(jì)共通問題”也許是在現(xiàn)在的“后現(xiàn)代”潮流中重新浮出水面的。關(guān)于“后十六世紀(jì)的共通問題”，我舉出了①民族、宗教與國家統(tǒng)合問題、②市場經(jīng)濟(jì)與財政的問題、③王權(quán)與中間團(tuán)體的問題這三點(diǎn)。如果說面對“后十六世紀(jì)的共通問題”，各地域進(jìn)行了各自的解答，那之后數(shù)個世紀(jì)被認(rèn)為是“正確答案”的主要是西歐起源的解答。也就是說，民族國家、資本主義市場經(jīng)濟(jì)、競爭社會、理性主義等組合起來的西歐起源的“現(xiàn)代”式體制經(jīng)過了許多的爭議與修正后，成為自明的全球標(biāo)準(zhǔn)，其他許多地域也朝著這一方向進(jìn)行了改革。但是，這樣的標(biāo)準(zhǔn)真的是普遍性的標(biāo)準(zhǔn)嗎？這在現(xiàn)在也成為了被討論的問題?，F(xiàn)代世界各地域直面的多文化主義與宗教紛爭、跨國企業(yè)與新自由主義、流動性的大眾社會與民粹主義等問題，也可以說是“后十六世紀(jì)的共通問題”在新的姿態(tài)下的再現(xiàn)吧。

當(dāng)然，說是“后現(xiàn)代”，并不是指西歐起源的解答是錯誤的，毫無疑問，它在許多方面給予人們饋贈，提升了人們的生活水平。但是，“現(xiàn)代”式的體制，并不必定是事先確定的“正確答案”，而是在歷史的復(fù)雜展開過程中經(jīng)過試錯后被選擇出來的一個解答，這樣的認(rèn)識應(yīng)該一定程度上有助于將現(xiàn)代的諸問題放在廣闊的視野中柔軟地思考吧。

書中的部分章節(jié)還涉及法制史，但您更希望探討的是“買賣與訴訟的當(dāng)事人，以及相關(guān)的官僚們想法背后的邏輯”。比如，相較于以往法制史學(xué)者以“法”為基準(zhǔn)點(diǎn)對情、理、法這三個要素之間關(guān)系的討論，您的側(cè)重點(diǎn)似乎更在于探討州縣官斷案時如何追求“衡平”。那您是如何找到“禮教、契約、生存”這三個并非當(dāng)時人經(jīng)常并稱的詞匯作為衡平的關(guān)鍵要素的？

岸本美緒：其實(shí)，在“禮教、契約、生存”三者中，我比較早開始對契約與生存的問題產(chǎn)生興趣。我研究的最初出發(fā)點(diǎn)是物價與經(jīng)濟(jì)變動的問題。在當(dāng)時的日本學(xué)界中，明清時代的社會被視作“封建制”的一個階段，學(xué)者主要關(guān)注地主與農(nóng)民的階級關(guān)系，對物價等不太關(guān)注。與此相對，我希望關(guān)注的是這樣的情況：當(dāng)時人無論是地主還是農(nóng)民，對市場動向都有著十分敏感的應(yīng)對，會根據(jù)利害計算來選擇他們的經(jīng)濟(jì)行動。而且，與中世歐洲的農(nóng)奴制不同，在明清中國，地主與農(nóng)民的關(guān)系至少在形式上是根據(jù)“自愿非逼”的土地買賣與租佃的契約而形成的。

另一方面，雖說是依據(jù)利害計算進(jìn)行的經(jīng)濟(jì)行動，但這種行動與資本主義社會中資本家的利潤追求是不同的，大多數(shù)農(nóng)民的目標(biāo)是維持家族的生存，這樣的經(jīng)濟(jì)計算方式與資本家并不一致。而明清國家的經(jīng)濟(jì)政策，也是以萬民“各得其所”為目標(biāo)。因此，國家既承認(rèn)借由契約形成的貧富差距，同時也需要保障人民的生存維系以落實(shí)其應(yīng)盡的責(zé)任與義務(wù)。換言之，當(dāng)時的政府總的來說是試圖在承認(rèn)自由契約的效力與保障人們的生存維系之間尋求平衡。

“契約與生存”這樣兩個不同方向的問題并不僅限于中國。在1970年代的西洋史與東南亞研究中，“moral economy（道義經(jīng)濟(jì)）”這一概念備受學(xué)界關(guān)注。其中，研究者們傾向于將以民眾的生存維持為目標(biāo)而對自由的市場經(jīng)濟(jì)做出限制的“moral economy”，與以所有權(quán)人的自由契約為基礎(chǔ)的站在市場經(jīng)濟(jì)立場的“political economy”，作為原理上的二元對立項(xiàng)來展開討論。與此相對的是，在中國，這兩者并非作為原理性的對立項(xiàng)而被認(rèn)識，在個別的政策與裁斷事例中，人們每次都在嘗試追求“中庸”的解決之道。

一份清代咸豐年間的契約文書

在此之后，我主要依據(jù)土地買賣相關(guān)的“找價、回贖”等的訴訟案例考察具體的問題，然后在以“賣妻、典妻”相關(guān)的訴訟為題寫作論文之時，覺察到了僅靠“契約和生存”間的平衡無法分析的問題。之所以如此，是因?yàn)榕c“賣妻、典妻”相關(guān)的法律規(guī)定本來就既不是在“契約”立場，也不是在“生存”立場，而主要是在“禮教”的立場上建立的。而在實(shí)際的“賣妻、典妻”相關(guān)的訴訟中，比起禮教更重視契約、生存的裁斷非常多，但官員們也不是無視禮教問題，而是在一個個具體的事例中，以“平允”為目標(biāo)進(jìn)行裁斷。

如上所述，雖然“禮教、契約、生存”這三個概念是在我的關(guān)注中長期以來逐漸積累形成的，但以這三個要素為主軸能展開與“法、情、理”論在視角上稍有不同的分析，這一想法大概在十年前才突然閃現(xiàn)在腦海中。今后我或許還會覺察到“禮教、契約、生存”以外的其他要素，與“法、情、理”這種抽象層面的問題不同，我嘗試用更為具體的形態(tài)去追尋當(dāng)時人們的思考理路，我覺得這是相當(dāng)有趣的工作，往后我還想繼續(xù)進(jìn)行下去。

您在書中不時將明清中國與同時代日本、歐洲乃至伊斯蘭世界做出種種比較，對人類文明中面臨的一些共通的根本性問題以及各自的應(yīng)對進(jìn)行了平等檢視。您是有意識地進(jìn)行比較史的研究嗎？您心目中的比較史與單純的中國史研究有何不同？近年來，中國的歷史學(xué)者也在舉辦一些“比較史”的研討會，關(guān)于此類研討會要怎樣做到更有效地交流，達(dá)成有意義的成果，請問您有什么經(jīng)驗(yàn)可以傳授給我們？

岸本美緒：與中國本國的研究占據(jù)大半江山的中國歷史學(xué)界不同，日本的歷史學(xué)界是日本史、東洋史（=亞洲史）、西洋史三足鼎立的形態(tài)。這樣的體制現(xiàn)在也受到一些批判，但形成這種體制的歷史原委與日本在世界中的位置亦有所關(guān)聯(lián)。在前近代，應(yīng)該作為日本榜樣的先進(jìn)國家是中國。到了近代，歐美取而代之成為進(jìn)步的典范。以他國作為模范的學(xué)習(xí)意識也伴隨著競爭心與對抗心。日本的外國史研究的最初目的并非單純想了解其他國家的事情，人們同時也希望在世界史中確定日本的位置與方向。因?yàn)榕c這樣課題的有著深切關(guān)聯(lián)，日本的外國史研究也就很難從自他的“比較”中切割開來。

二十世紀(jì)末以降，與“先進(jìn)”“后進(jìn)”序列相關(guān)的切實(shí)關(guān)懷逐漸退潮，人們轉(zhuǎn)而對各個社會的獨(dú)特個性產(chǎn)生知識性的關(guān)心。當(dāng)然，認(rèn)識其他社會的個性這一工作，自然伴隨著與自己比較熟悉的社會的比較，所以外國史研究無論如何總伴隨著比較的一面。研究者應(yīng)該對這一點(diǎn)有所自覺并探尋更為公正的、有意義的比較方式，但許多人還處于摸索的階段。

首先，單純介紹各種現(xiàn)象并進(jìn)行比較的做法，并沒有太大意義。近年，與學(xué)術(shù)行政的方向引導(dǎo)也相關(guān)，“共同研究”受到獎勵，歷史學(xué)研究中有許多人選擇以“比較史”為題。不過，不同地域的研究者聚會如果只是互相介紹“我研究的地域有這樣的現(xiàn)象”“我研究的地域有那樣的現(xiàn)象”，就很可能導(dǎo)致“那又怎樣？（So what?）”的結(jié)果。只有明白了各個現(xiàn)象在該地域的社會中所具有的意義，才能讓人們產(chǎn)生深刻的興趣。為了能夠?qū)⒏鞣N各樣的現(xiàn)象進(jìn)行整合性的理解，就需要構(gòu)筑出馬克斯·韋伯所謂的理想型（ideal type）一類的模型。

但是，這樣的模型化也容易造成刻板印象（stereotype），有將模型視作這個社會的“本質(zhì)”的危險，這是需要注意的第二點(diǎn)。過去的刻板印象形成了“先進(jìn)的西洋”“落后的亞洲”等印象，現(xiàn)在這些印象或許已經(jīng)過時，但取代它的模型又應(yīng)該是怎樣的呢？風(fēng)靡一時的薩義德《東方主義》一書似乎將歐美刻板印象里的亞洲論徹底消滅了，但并未提示出取代它的關(guān)于亞洲諸地域的新模型。即使批判歐洲中心主義，如果取而代之的做法是將其他地域視作新的中心，那也不過是把歐洲中心主義扭轉(zhuǎn)過來的另一種中心主義而已。

讓“比較”得以活性化之道，恐怕就是模型的柔軟化吧。一者是空間的柔軟化。比較的單元不僅限于“國家”，小范圍的地域或是超越國境的海域等等，各種各樣的單元都可以納入考慮。一者是時間的柔軟化，也就是對模型進(jìn)行動態(tài)的捕捉。在何種狀況下形成了具有特色的社會，通過思索這一問題，依據(jù)當(dāng)時人的思考理路，就能去設(shè)想更為內(nèi)在的模型。在這樣的比較嘗試中，并沒有單一的“正確答案”，通過相互的批判，各個地域的研究者能夠得到有意義的啟示，進(jìn)而對自身的模型進(jìn)行再探討。因?yàn)槲疫€處在“摸索中”的階段，不能很好地回答這個問題，非常抱歉。

如果說“比較史”處理的是相對橫向的問題，那您在書中多處對相關(guān)學(xué)術(shù)史的梳理，就呈現(xiàn)出您在過往研究的基礎(chǔ)上發(fā)展出新的研究路徑的努力。比如，您在劃分時代時超越此前先驗(yàn)的歷史階段論，提出一種在各地域的文化系統(tǒng)相互接觸相互影響中產(chǎn)生新秩序的“半開放系統(tǒng)”與“波動”性的歷史觀；您還總結(jié)了上世紀(jì)八十年代以來日本明清史學(xué)界的“地域社會論”希望掙脫外在框架、進(jìn)入中國史內(nèi)部的嘗試。您一直努力超越先驗(yàn)框架同時保持對原理性問題的關(guān)心，這與您讀書時大家普遍關(guān)注宏觀議題的時代背景是否有一定聯(lián)系？

岸本美緒：在我的學(xué)生時代，說到歷史學(xué)的理論性框架，馬克思主義的歷史唯物論首先被認(rèn)為是必須學(xué)習(xí)的對象。雖然在現(xiàn)在的日本這已被認(rèn)為是過去之物，很少學(xué)生會產(chǎn)生興趣，但回想起來，在當(dāng)時的學(xué)問潮流中，人們在壯闊的視野與豐富的實(shí)證研究之下進(jìn)行著真摯的學(xué)術(shù)論爭，能夠在這樣的潮流中開始自己的研究，我感到十分可貴。不過可能因?yàn)槲覐男【拖矚g中國的古典文學(xué)（當(dāng)然我的理解比較膚淺），老實(shí)說我對“封建制”“共同體”這樣的理論化概念有種疏離的感覺。我更有興趣的不是那種套用外在規(guī)律的研究，而是嘗試接近當(dāng)時人們自身的心理與社會感覺，在這個意義上切近原理性問題的研究。

回應(yīng)我這種期待的研究，有增淵龍夫先生（1916-1983）的中國古代史研究（《中國古代の社會と國家》）、村松祐次先生（1911-1974）的近代中國經(jīng)濟(jì)研究（《中國経済の社會態(tài)制》）、滋賀秀三先生（1921-2008）的中國法制史研究（《清代中國の法と裁判》）等。雖然這些研究均與歷史唯物論劃清界限，常常受到當(dāng)時主流學(xué)派的批判，但在我看來，這些都是將中國社會的個性鮮明地描述出來的著作。這一“個性”概略來說就是這樣一種形象：與前近代的歐洲以及日本相比，是身份與共同體的規(guī)制更弱的流動性社會，人們在這個社會中活潑地四處奔走，柔軟地構(gòu)筑起人際關(guān)系。這既是“自由”的社會，但同時也是伴隨著競爭與強(qiáng)烈“不安”的社會。之后，我在研究中逐漸發(fā)現(xiàn)，尤其在變動期的歷史中，中國社會的這種個性得到特別清晰的呈現(xiàn)。

近期江蘇人民出版社推出了《清代中國の法と裁判》的中譯本

您的這種探索注重當(dāng)時人的主觀性傾向，這種探索能夠不停留在因人而異的個別現(xiàn)象而達(dá)至深層的原理性問題，是否與您在《明清交替與江南社會》中提到的對當(dāng)時人共享的常識或曰“主體間性”的結(jié)構(gòu)的關(guān)心，以及對“秩序稀少性”的前提認(rèn)知相關(guān)呢？

岸本美緒：關(guān)于主觀性的問題，如您指出的，我在寫作《明清交替與江南社會》一書收錄的論文的過程中，開始對在現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)等領(lǐng)域中討論的“主體間性”（intersubjectivity,日語譯作“間主観性”）產(chǎn)生興趣，這與因人而異的“主觀”是有所不同的。您提到的“秩序稀少性”可能也與我對“主體間性”的興趣有些許關(guān)系。明明人們各自的想法不同，爭論也有很多，那為何秩序能建立呢？這可以說是一件不可思議的事情。要是社會能夠形成，那其秘密又在何處？

雖然“主體間性”一詞可能會招致誤解，但它并非指社會中全部人的主觀都達(dá)成一致。即使在今日，人們之間也常常會發(fā)生政治或思想的爭端。不過，哪怕在這樣的情況下，在對立的兩方之間，比方說彼此了解“國家”“權(quán)利”等基本詞匯的話，那他們對社會的結(jié)構(gòu)就共享了一定的常識，爭端也是在這樣的常識下得以成立的。宇宙人與人類之間并不共享這樣的概念，那爭論本身就不會發(fā)生吧?！爸黧w間性”就是這樣一種與連結(jié)起人們的常識相關(guān)的詞語。

那么，可以說這樣的社會結(jié)構(gòu)是“客觀”存在的嗎？試想一下，如果全部人都不再相信“國家”“權(quán)利”的存在會發(fā)生什么事，就會明白這種社會結(jié)構(gòu)并非毫無關(guān)系地獨(dú)立于人們的主觀之外。只不過這不是單純的幻想，在現(xiàn)實(shí)世界中，它作為支撐人們行動的客觀性條件限制著彼此的行動。如果違反國家法律、侵害他人權(quán)利，就會受到強(qiáng)制性的制裁，正是這樣的關(guān)于社會結(jié)構(gòu)的觀念被廣泛共享，幾乎作為自明的存在得到承認(rèn)，人們才能整合性地理解無限的多樣性的社會現(xiàn)象，進(jìn)行有意義的討論，經(jīng)營他們的日常生活。如果放在歷史中，比方說前面關(guān)于“風(fēng)俗”的討論，其實(shí)也涉及了“主體間性”相關(guān)的這種不可思議的感覺。

在日本的歷史學(xué)界， 自二十世紀(jì)八十年代起，人們對“社會結(jié)構(gòu)”的看法有了很大的轉(zhuǎn)變。在此之前，馬克思主義的思想更為強(qiáng)勢，“社會結(jié)構(gòu)”被視為以階級關(guān)系為基礎(chǔ)的客觀之物?！爱?dāng)時的人們?nèi)绾握J(rèn)知自身所處的社會”這樣的問題，被視作掩蓋了客觀階級結(jié)構(gòu)的“意識形態(tài)”而遭到批判。但是，八十年代之后，從當(dāng)時人們自身的社會認(rèn)識出發(fā)，也就是關(guān)注主體間性式的社會認(rèn)識，以此為觀點(diǎn)進(jìn)行討論的做法越來越多。試舉一例，關(guān)于日本的江戶時代，尾藤正英（1923-2013）在1981年提出了“役的體系”這一想法。日語的“役”與中文不同，多用于“職務(wù)”“本分”這樣的有較強(qiáng)肯定性的情況。據(jù)他所言，在江戶時代的日本，武士承擔(dān)著武士的“役”，即地位以及與此相伴隨的義務(wù)，而世襲地繼承這樣的“役”，就被當(dāng)時人認(rèn)為是應(yīng)然的姿態(tài)。農(nóng)民、工商業(yè)者都有各自的“役”，天皇與將軍也毫不例外。社會通過各自承擔(dān)“役”之家的代代“盡職”而得以存續(xù)。當(dāng)然也存在農(nóng)民斗爭等對立、紛爭，但在當(dāng)時人的想法中，這些對立、紛爭是在是否完成“役”這一觀點(diǎn)中被賦予意義，并得到正當(dāng)化的。雖然人人都知道江戶時代存在世襲性的身分制度，但尾藤老師對支撐這一制度的社會觀、倫理觀進(jìn)行了更為深刻的原理性說明。尾藤老師這一學(xué)說依據(jù)當(dāng)時人的想法有說服力地說明了江戶時代的諸多社會想象，吸引了許多讀者。根據(jù)尾藤老師的說法，在世襲性身分制度廢除之后的明治以降，這樣的“役”的社會觀也在日本人的觀念中有所繼承。

我在這里舉了日本史相關(guān)學(xué)說的例子，而在其他領(lǐng)域，主觀性的方法也在社會結(jié)構(gòu)論中產(chǎn)生著影響。十六至十七世紀(jì)的有趣之處在于，各個地域有各具特色的社會認(rèn)識，并且產(chǎn)生了與此相關(guān)的國家性的認(rèn)同，因此這樣的主觀性的方法尤其能在這一時期的研究中得到廣泛應(yīng)用。重視地方居民意識的“地域社會論”也是在這一潮流中誕生。當(dāng)然，研究者未必能正確理解當(dāng)時的社會認(rèn)識，因此基于主觀性方法的社會結(jié)構(gòu)論，并不標(biāo)榜自身是“客觀性真理”，而不過是從史料解讀中提出的假說。“注重主觀”之意也是在于，我們的研究對象是人們的行動，為此，只有為他們的意圖與動機(jī)提出一定的假說，建立可供相互批判、討論的框架，學(xué)問性的討論才得以可能。在這個意義上，二十世紀(jì)八、九十年代的“地域社會論”雖然常常讓讀者產(chǎn)生不那么嚴(yán)謹(jǐn)?shù)挠∠?，但研究者們積極使用比喻與意象來提出假說，嘗試對明清時代各式各樣的社會現(xiàn)象進(jìn)行整合且內(nèi)在性的說明。

說到“地域社會”論，雖然“地域”一詞并非指地理意義上的實(shí)體區(qū)域，而是“以習(xí)俗、倫理、價值觀等媒介而構(gòu)成的有秩序意識的統(tǒng)合的場”（森正夫語），但您在書中老爺一章提到，您參加清代中國地域社會研究的研究會，其他學(xué)者關(guān)注地域社會的多樣性，而您的論文則“沒有地域性”。那么，您如何看待中國不同地域的差異性與更為整合的原理性問題之間的關(guān)系？

岸本美緒：上述增淵、滋賀、村松等諸位先生的研究如書名所示，都是以“中國”為范圍的研究。但是在那之后，隨著研究的推進(jìn)，廣大中國的地域性差異變得越來越清晰，在日本近年的明清史學(xué)界，以“中國”全體為對象的實(shí)證研究或許反而是越來越少了。那么，“中國”這樣的單元失去了意義，應(yīng)該將“江南”“福建”“徽州”等地域作為分析的單元嗎？

當(dāng)然，隨著研究的精細(xì)化，這樣限定地域的做法可以說是理所當(dāng)然的。不過，研究某個地域的社會現(xiàn)象，也是在回答“為何這個地域會產(chǎn)生這樣的現(xiàn)象？”“是因?yàn)閼?yīng)對怎樣的社會的、自然的環(huán)境而形成這樣的特征？”等問題。這些不是在一個地域內(nèi)自足的問題，也關(guān)聯(lián)著“在其他環(huán)境之下會進(jìn)行其他的應(yīng)對嗎？”“怎樣的條件會引導(dǎo)出人們的選擇？”等更為開放的問題。即使人們在應(yīng)對多樣的條件時做出了不同的選擇，在這些選擇的邏輯中，或許也存在著能夠進(jìn)行整合性說明的共通性——比方說，嚴(yán)酷的生存條件下宗族的集結(jié)會更強(qiáng)，反之則會變?nèi)?，可以用如此這般共通的邏輯進(jìn)行說明?？梢哉f，“地域社會”的研究不僅需要厘清特定各地域的特征，也關(guān)聯(lián)著對這種共通邏輯的探尋。

您在最后一章提到，在日常生活中，我們通過接觸身邊的人和至今為止不知道的事，注意到自明性的破綻，進(jìn)而擴(kuò)大與改變自身的認(rèn)知世界，“如果在空間擴(kuò)大的同時時間也在擴(kuò)大，那就成為所謂的歷史研究”，“歷史學(xué)也可以說是這種人類精神活動的一環(huán)”。而作為研究者，我們在認(rèn)知擴(kuò)大的過程中還會自外而內(nèi)地學(xué)習(xí)很多專業(yè)的知識、理論與方法（如您在物價史研究中用到的計量手段等），您的研究也涉及經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會學(xué)、法學(xué)等多個領(lǐng)域，有精湛的社會科學(xué)素養(yǎng)。請您分享一下，您是如何處理主觀認(rèn)知與相對客觀的知識以及各種專業(yè)理論、方法之間的關(guān)系，在這一過程中您的精神活動中的內(nèi)、外之間的相互作用又是怎樣的？

岸本美緒：說到主觀認(rèn)知與客觀知識的關(guān)系，近年來隨著腦科學(xué)的發(fā)達(dá)，嘗試用“自然科學(xué)式”的方法解明人類意識與動機(jī)的研究也在逐步發(fā)展。不過，若要在歷史學(xué)中運(yùn)用這種方法，則還有一定的距離。目前來看，我認(rèn)為研究人類行動的人文、社會科學(xué)與并非以此為對象的自然科學(xué)之間，在方法上存在著巨大差異，前者有可能僅通過主觀認(rèn)知的問題，憑借學(xué)問性的手法來展開討論。為了說明蘋果從樹上掉落的現(xiàn)象，考慮蘋果的心情是毫無意義的。但是，如果要說明采摘蘋果之人的行動，那他為何采摘，他是否認(rèn)為這一行動是正當(dāng)?shù)?，等等，所有?quán)和利害計算、雇傭關(guān)系等都要考慮，我們要從各個方面來探究他的認(rèn)識。也正是通過此種做法，我們才能夠整合地理解不同狀況下千差萬別的復(fù)雜的人類行動。

在研究中使用數(shù)字與公式的話，文章可能會給人一種比較客觀、科學(xué)的印象，但實(shí)際上依據(jù)史料進(jìn)行研究的學(xué)者并不一定持有這種想法。關(guān)于清代的谷物價格，依據(jù)各府的報告形成了大量的數(shù)據(jù)，將這些數(shù)據(jù)代入公式的話，就可以計算出季節(jié)性的變動幅度與地域間的聯(lián)動性等結(jié)果。不過，正如在幕友的執(zhí)務(wù)手冊里有報告谷物價格時“不可太驟致干駁”的記載，報告者一方會通過一定的操作讓數(shù)據(jù)變動看起來比較自然。這樣看來，一見之下客觀的統(tǒng)計化處理，也不一定能夠呈現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的狀況。此外，使用博弈理論進(jìn)行數(shù)理分析時，也是以個人始終基于自身利益來行動這一非現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)烈假設(shè)作為前提，這種做法的意義與其說是與客觀現(xiàn)實(shí)相符，不如說是在于邏輯的明確化吧。

關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會學(xué)、法學(xué)等社會科學(xué)的分支，其實(shí)我沒有對其中任何一門進(jìn)行過正規(guī)的、體系性的學(xué)習(xí)。這些學(xué)問在十九世紀(jì)開始作為不同的科學(xué)而走向獨(dú)立，但到十八世紀(jì)為止都是渾然一體的。我想，十八世紀(jì)以及此前的思想家并不會有自身是經(jīng)濟(jì)學(xué)者、法學(xué)者等的認(rèn)識?，F(xiàn)在這些學(xué)問已經(jīng)發(fā)展成包含多個流派的精密體系，但倘若追溯根源性問題，就會發(fā)現(xiàn)它們之間的共通之處，因而我可以用樸素的形式涉及這些學(xué)問，可能這也是門外漢的特權(quán)吧。

從我自身的體驗(yàn)來看，在年輕的時候，馬克思主義歷史唯物論在學(xué)界影響巨大，因此閱讀馬克思、恩格斯的主要著作被視作文科學(xué)生的必要素養(yǎng)。當(dāng)然，也有學(xué)生希望不在歷史唯物論的框架中開展研究（包括我），在這樣的情況下，就需要準(zhǔn)備替代歷史唯物論的其他方法作為研究的依據(jù)，比如很多人會閱讀卡爾·波普爾的《歷史決定論的貧困》、馬克斯·韋伯的著作等。在這個意義上，與今日相比，當(dāng)時歷史系的學(xué)生可謂更早熟悉社會科學(xué)方面的著作。

在此之后，我在處理經(jīng)濟(jì)史、社會史、法制史等各自領(lǐng)域的問題時開始閱讀相關(guān)的社會科學(xué)的著作，但我的閱讀只限于符合自己興趣、引起自己興趣的著作，開始讀之后發(fā)現(xiàn)太難然后半途而廢的書也有不少。不過，在尋找符合自己喜歡的傾向的著作時，我屬于比較跟隨直覺的那一類，所以能在較大范圍內(nèi)進(jìn)行愉快的閱讀。這里說的“喜歡的傾向”很難具體說明是什么，概略而言，可以說是嘗試依據(jù)人們的意圖與動機(jī)理解他們行動的一種方法上的姿態(tài)吧。實(shí)證歷史學(xué)在方法的問題上比較曖昧，而將方法明確用語言表達(dá)并進(jìn)行理論性的考察，是社會科學(xué)的優(yōu)勢。

當(dāng)然，在我身邊也有不少正規(guī)學(xué)習(xí)過經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會學(xué)、法學(xué)后再進(jìn)行歷史研究的學(xué)者，我從他們身上學(xué)到了許多。不過，我個人的意見是歷史研究者未必需要對社會科學(xué)進(jìn)行正規(guī)學(xué)習(xí)后再開展歷史研究。在歷史的實(shí)證研究中產(chǎn)生方法性問題時，我們有許多機(jī)會能夠從社會各科學(xué)中得到提示，因此，在這些時候不要錯過機(jī)會，好好留意便可。

經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會學(xué)、法學(xué)等學(xué)科的學(xué)生首先需要學(xué)習(xí)該學(xué)科的主要理論與方法，而歷史學(xué)的話，現(xiàn)在不再要求必須首先學(xué)習(xí)歷史唯物論的理論，學(xué)生主要注重的僅是史料閱讀的能力，很多時候是在理論上赤手空拳地開始展開對對象社會的研究。這在一方面或許容易使人陷于細(xì)節(jié)而變得視野狹隘，但在另一方面，大家也因此有了不將人類生活的方方面面進(jìn)行切割而全面考察的自由。在后者的意義上，能夠踏上史學(xué)研究的道路，我感到無比幸運(yùn)。