元代華祖立繪《玄門十子圖》中的莊子
一百多年來各種不同層面的譯介，深刻改變了中國思想的語境。西方經(jīng)典的格義和詮釋，極大拓展了漢語表達(dá)的疆界。今天，試圖回到純凈的中國傳統(tǒng)哲學(xué)的語境，恐怕只是一種無助的鄉(xiāng)愁。當(dāng)代漢語的豐富性，蘊(yùn)涵著新的哲學(xué)可能。如何在延續(xù)中國固有哲學(xué)的精神的基礎(chǔ)上，面對(duì)當(dāng)代世界展開新的思考，是中國哲學(xué)研究應(yīng)該面對(duì)的問題。系列討論“當(dāng)代中國哲學(xué)五人談”圍繞當(dāng)代中國哲學(xué)的問題、形態(tài)、語言等論域中的主題，在闡發(fā)和對(duì)話中開啟新的思想可能。
在中國哲學(xué)的歷史展開中，莊子始終是持恒的鼓舞者。無論什么時(shí)代，他的思想和文章總能激發(fā)思辨、想象和重新闡發(fā)的愿望。近年來莊子研究著作的集中出現(xiàn)，既反映了當(dāng)代中國思想創(chuàng)造的躍動(dòng)，也提示出進(jìn)一步深入對(duì)話和討論的必要。2023年3月11日，“當(dāng)代中國哲學(xué)五人談·第四季”圍繞陳少明教授的《夢覺之間：〈莊子〉思辨錄》（2021）和楊立華教授的《莊子哲學(xué)研究》（2020）這兩部寫作和思想風(fēng)格迥異的作品，邀請(qǐng)北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院劉笑敢教授、北京大學(xué)哲學(xué)系楊立華教授、復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院丁耘教授、北京大學(xué)哲學(xué)系王頌教授、清華大學(xué)哲學(xué)系陳壁生教授展開多視野多角度的討論和交鋒。對(duì)談?dòng)杀本┐髮W(xué)哲學(xué)系程樂松教授主持。
本季五人談?dòng)缮睢ぷx書·新知三聯(lián)書店編輯王晨晨、蔡雪晴、蘇詩毅、鐘韻，以及澎湃新聞?dòng)浾叨⌒埏w共同整理，經(jīng)作者審定，分兩部分刊發(fā)。
《夢覺之間：〈莊子〉思辨錄》，陳少明著，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2021年2月出版，240頁，52.00元
《莊子哲學(xué)研究》，楊立華著，北京大學(xué)出版社，2020年9月出版，328頁，79.00元
開場白
程樂松：今天討論的主題出自兩本書，一本書是陳少明老師關(guān)于《莊子》的論集《夢覺之間：〈莊子〉思辨錄》，另外一本書是楊立華老師的《莊子哲學(xué)研究》，這兩本書實(shí)際上是我們討論的出發(fā)點(diǎn)，但我們討論的視野會(huì)不自覺，或者抱著一種自覺的態(tài)度但是以不自覺的方式突破這兩本書，并直接涉及當(dāng)代莊學(xué)的發(fā)展歷程和發(fā)展方向，以及當(dāng)代莊學(xué)在方法和主題上的思想空間。與此同時(shí)，我們也會(huì)突破莊學(xué)本身，深層次或者更廣泛地討論當(dāng)代中國哲學(xué)的方法和它可能呈現(xiàn)出的時(shí)代價(jià)值，最終探討我們?cè)诮?jīng)典和時(shí)代之間如何取得一種方法論和思想意義上的平衡。因此，我們今天的討論是圍繞一個(gè)主題，同時(shí)在三個(gè)層次上展開的。
楊立華：敬畏莊子
首先我想感謝劉笑敢老師。我們?cè)趯W(xué)問上，特別是莊子研究上都受到了劉老師的恩惠，這是非常大的滋養(yǎng)。說劉老師是當(dāng)代莊學(xué)研究的奠基者、推動(dòng)者和見證者，我覺得他當(dāng)之無愧。
我接著講一下我對(duì)少明兄這本書的體會(huì)和理解。少明兄的莊子研究在當(dāng)代中國哲學(xué)界很早就已經(jīng)很知名了，他更早一本關(guān)于《莊子》的書《〈齊物論〉及其影響》，我強(qiáng)烈推薦大家去看，它是莊子研究里非常深入的一本書。少明老師的書一直有一個(gè)特點(diǎn)，即深入的地方非常深入，同時(shí)又能帶出一個(gè)非常大格局的視野。當(dāng)然《〈齊物論〉及其影響》和三聯(lián)最近新出的《夢覺之間：〈莊子〉思辨錄》之間有遞進(jìn)的關(guān)系，也有非常明顯的對(duì)話關(guān)系?！丁待R物論〉及其影響》看起來明顯是一部完整的著作，寫的時(shí)候就是奔著成書寫的?！秹粲X之間》看起來則像論集，其中的單篇都發(fā)表過，但實(shí)際上所有的主題是按照一個(gè)整體架構(gòu)在推進(jìn)。所以看似是單篇文章的匯集，實(shí)際上構(gòu)成的卻是整體的著作，我們能夠從中看到一位學(xué)者相當(dāng)動(dòng)人的地方：他在一個(gè)主題上多年反復(fù)地沉浸、思考和推進(jìn)。我的體會(huì)是少明兄入手的地方都是點(diǎn)，每一篇都是點(diǎn)的深入，但是構(gòu)建起來的是一個(gè)完整的結(jié)構(gòu)。
陳少明著《〈齊物論〉及其影響》，商務(wù)印書館，2019年8月再版
至于具體細(xì)節(jié)，少明兄的書分四個(gè)部分：文本、思維、哲學(xué)和歷史。這里大家要注意的是文本，非常簡潔的文本討論，但我認(rèn)為文本討論是當(dāng)今做莊學(xué)研究的正途，這本書非常清晰地指涉了文本方面的討論和劉老師奠基性的杰出研究的關(guān)系。第二部分非常有特色，講的是思維。少明兄對(duì)我有特別大的啟發(fā)，大概十幾年前他來系里做講座，我做主持，當(dāng)時(shí)他講了兩個(gè)中國哲學(xué)史上著名的論證，一個(gè)是莊周夢蝶，另一個(gè)是孟子的一個(gè)論證。我當(dāng)時(shí)印象最深的、受影響最大的是他試圖去重構(gòu)，或者說揭示中國古代哲學(xué)里那些哲學(xué)家的論證。我后面有相當(dāng)一部分的工作就是在這樣的啟發(fā)之下做出并且推進(jìn)的。到了思維這部分，少明兄特別凸顯想象的重要性。在哲學(xué)的部分，這本書主要以《齊物論》為主軸展開論證，一方面它認(rèn)同劉老師的考證，即認(rèn)為內(nèi)七篇是莊子本人所作。但內(nèi)七篇何者是基礎(chǔ)和核心，不同的學(xué)者有不同的判斷，少明兄也有自己的判斷。最后歷史的部分，我們可以看到少明兄博大的視野，尤其是《啟蒙視野中的莊子》這篇。
我自己這本書采用的是一個(gè)非常小格局的寫作，但是野心很大，以至于小的格局根本不足以承擔(dān)我的野心。所謂小格局，就是我只專注于莊子哲學(xué)內(nèi)在思理的展開，只專注于他文本的闡發(fā)，由此展開。如果說我要對(duì)這本書做一點(diǎn)補(bǔ)充的話，一是我的文本基礎(chǔ)、考證基礎(chǔ)，完全奠基在劉老師二十世紀(jì)八十年代初的《莊子哲學(xué)及其演變》中對(duì)《莊子》文本科學(xué)、確定的考證之上。我以內(nèi)七篇為核心，用材料的時(shí)候非常嚴(yán)格，外、雜篇幾乎沒用。從文本的基礎(chǔ)來說，也許我文本用得有點(diǎn)太強(qiáng)了，使得對(duì)于希望能夠更多看到《莊子》更具豐富想象力部分的讀者來說，我這本書好像有點(diǎn)太狹隘。
第二個(gè)要強(qiáng)調(diào)的是我寫作的方法，或者說這本書著述的體例。我寫書一直有一個(gè)大的障礙，就是無論哪個(gè)方面都不希望自我重復(fù)：首先不希望重復(fù)著作的形態(tài)和體例、整體架構(gòu)，第二不希望重復(fù)主題，第三不希望重復(fù)思想所達(dá)到的深度。我總希望每一次寫作都變成個(gè)人思想磨煉和提高的歷程。
對(duì)我來說寫作過程中一個(gè)極難克服的問題是，我既不肯按照注疏的方式寫，也不能完全接受按照結(jié)構(gòu)化和體系化的方式來寫，以致割裂文本的固有脈絡(luò)。于是我就陷入到一個(gè)麻煩當(dāng)中，一方面試圖周全地照顧文本固有的脈絡(luò)，不割裂文本固有的語境，一方面又要盡可能按照思想展開的結(jié)構(gòu)和體系來寫，而且我還希望涉及一些考證的內(nèi)容。在這樣的寫作過程中，考證類的內(nèi)容就不大好以“板著面孔”的形式來寫，這對(duì)我的寫作是非常大的考驗(yàn)。最終形成了這樣的形態(tài)，對(duì)于大部分讀者來說都不夠友好。主要是自己能力不夠，實(shí)際上還是入得不深，所以不能用特別簡單的話把這個(gè)道理說清楚。
好在《莊子》內(nèi)七篇的完整性和完成度，是我在劉老師考證的基礎(chǔ)之上進(jìn)一步通過閱讀、研究獲得的體會(huì)。我覺得《內(nèi)篇》應(yīng)該不是一次性完成的，在《雜篇》中我們看到同一個(gè)故事不同的版本，非常著名的是“魍魎問影”，同一個(gè)故事不同的版本應(yīng)該是故事著述中的一些痕跡。我沒有做特別嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目甲C，我認(rèn)為《雜篇》里特別是像《庚桑楚》一篇從“宇泰定者，發(fā)乎天光”到“蜩與學(xué)鳩同于同也”那一大段應(yīng)該是過渡性的寫作，我把它稱為《莊子》殘篇、《莊子》草稿或者《莊子》稿本。通過這些部分我們可以看到《莊子》如此嚴(yán)謹(jǐn)清晰的結(jié)構(gòu)，以及文本之間、文段之間的指涉關(guān)系，我把它稱為鏡像式的指涉關(guān)系，這是非常明顯的。最著名、最直接的就是“嚙缺問乎王倪”，它在《齊物論》中是非常重要的一章。從《應(yīng)帝王篇》看，其實(shí)嚙缺跟王倪的對(duì)話被放到了更大的對(duì)話背景中，語境一下就變了，再回去理解《齊物論》“嚙缺問乎王倪”那一章，會(huì)有完全不同的視野和認(rèn)識(shí)。所以我認(rèn)為《莊子·內(nèi)篇》具有較高的完成度和完整性，它的文本展開和思想展開具有一致性。這就使得我既能基本依據(jù)文本展開的順序，又能夠以某種比較體系化、思理化的方式把這本書完成。因此整個(gè)過程其實(shí)就是我把莊子的思考還原為真知之路的過程。當(dāng)然里面有很多很大膽的提法，都在字里行間。
最后談一點(diǎn)，我這本書寫作之初是想通過自己的立意解決一個(gè)問題，即我們到底要以多么莊重、多么鄭重的態(tài)度對(duì)待莊子的文本和哲學(xué)？我們能否以足夠的思想敬畏、足夠的嚴(yán)肅和莊重真正把莊子哲學(xué)的哲學(xué)性充分揭示出來？所以我寫了嚴(yán)肅版本的《莊子》，以至于有很多同學(xué)讀完之后覺得不像自己閱讀過的、印象中的《莊子》，這是我給自己的任務(wù)。這本書的主體部分的寫作是在2020年1月到4月上旬之間，武漢解禁的那一天本來可以收尾，但我留到了武漢開禁的第二天才寫完最后一句話。主體部分是在非常極端的三個(gè)月內(nèi)完成的，所以書里難免有一些情緒表達(dá)，可能字里行間有一種奇怪的愁苦。沒有辦法，人總是在環(huán)境中進(jìn)行寫作，我也蠻懷念那段日子，它確實(shí)是難得的一段能夠?qū)Ｐ膶Ｗ⒂趯懽鞯娜兆印?/p>
劉笑敢：安命和逍遙
我原來有一個(gè)感覺，少明的書和文章我都喜歡，但我覺得他和我完全不是一個(gè)路子，從我的思想框架出發(fā)去看他的東西，我不知道該從何下手，也不知道他的東西放在我的思想框架里該如何分類。說不好聽的，我們就是兩代人?，F(xiàn)在聽立華發(fā)言，我又進(jìn)一步想，我是在山溝里做學(xué)問的，他們這一代卻已經(jīng)升華到了天空，跟云彩一起走了。我剛剛想我做學(xué)問的時(shí)候不是作為劉笑敢在做學(xué)問，而是作為正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的代言人。我在很強(qiáng)硬的框架里思考，我是有突破的，我覺得我的突破不小，但現(xiàn)在回過頭來看，我還是在那個(gè)“山谷”里思考。到立華這一代，思緒可以自由翱翔了。我不是作為劉笑敢在講什么，我是在講“劉笑敢認(rèn)為正確的東西”，我把“真人”推到后面去。而立華的發(fā)言就是一個(gè)活生生的小伙子，一個(gè)朝氣勃勃的“活人”在講話。我可能有點(diǎn)像一個(gè)老學(xué)究在講他應(yīng)該講的東西，這是我的真實(shí)想法，我是在那個(gè)時(shí)代活過來的，立華他們的活法和我不一樣。因此，我的莊子研究，優(yōu)點(diǎn)是嚴(yán)肅認(rèn)真，缺點(diǎn)是逍遙不起來，一點(diǎn)逍遙都沒有。
其實(shí)我想講一下自己的經(jīng)歷，我是第一批到北大的碩士、博士。那個(gè)時(shí)候張岱年給我們上方法論、史料學(xué)的課，方法論的課首先是歷史唯物主義、辯證唯物主義，朱伯崑給我們講史料學(xué)也是用馬列主義的東西。我們當(dāng)時(shí)覺得可以用馬克思主義剖析老莊或者用馬克思主義印證老莊是很了不起的事，但沒有大作品出現(xiàn)。我做博士論文的第一個(gè)原則就是，要立得住，確實(shí)有把握的話才說，沒有足夠證據(jù)的話我不說。所以我學(xué)術(shù)上的失誤比較少，但是要跟立華、丁耘這些年輕人比思想的超越性，比開放和遠(yuǎn)見，大概就不能比了。
劉笑敢著《莊子哲學(xué)及其演變》，中國人民大學(xué)出版社，2020年10月再版
我并不是自暴自棄地認(rèn)為我的東西沒有任何價(jià)值，我當(dāng)時(shí)的想法就是要忠于文本。所以我今天大概講三個(gè)關(guān)系，一個(gè)是從文本到思想或者從文本到理論，一個(gè)是從歷史到現(xiàn)實(shí)，還有一個(gè)是從安命到逍遙。
文本對(duì)我來說是最重要的，因?yàn)槲以凇拔幕蟾锩敝杏行耶?dāng)了三年工農(nóng)兵學(xué)員，當(dāng)時(shí)的老師和我說，其實(shí)文科學(xué)習(xí)就是要自己做研究。他們?cè)谌舜髮W(xué)習(xí)的時(shí)候就是寫論文，選一個(gè)題目寫論文就是一個(gè)學(xué)習(xí)的過程。我聽了老師的話，覺得我也不能脫離政治，于是我就開始自己寫論文。后來認(rèn)識(shí)到寫論文一定要有清晰的思路，有扎實(shí)的理論根據(jù)、文獻(xiàn)根據(jù)，你的觀點(diǎn)是通過這些材料來支持、彰顯的。那位老師的指導(dǎo)對(duì)我很有啟發(fā)，到了北大我就很快寫碩士論文、博士論文?，F(xiàn)在跟立華比，我是把自己套在一個(gè)學(xué)者應(yīng)有的面孔或者面具下來思考、寫作的。契訶夫有一個(gè)小說《套中人》，主人公每天循規(guī)蹈矩，穿一樣的衣服，把自己套在世俗生活的規(guī)范里。我當(dāng)年和那些同學(xué)聽張岱年、朱伯崑、黃枬森講課，就是有一個(gè)框子，有一個(gè)套子，自覺進(jìn)去，不自覺也進(jìn)去，更應(yīng)該自覺進(jìn)去，寫出來的文章就是符合大方向的，理論不會(huì)有偏差。那種訓(xùn)練對(duì)我來說也有好處，好的一面是嚴(yán)謹(jǐn)，不會(huì)胡說，缺點(diǎn)是不夠開闊。
我當(dāng)時(shí)寫過一篇文章，討論莊子和薩特的自由觀，發(fā)表在《中國社會(huì)科學(xué)》雜志上，三聯(lián)書店還讓我寫過一個(gè)五萬字的小冊(cè)子。之所以會(huì)從研究莊子延伸到對(duì)薩特的研究，是因?yàn)橛幸粋€(gè)叫關(guān)鋒的人，他任職于《紅旗》雜志社，寫了《莊子》內(nèi)七篇的批判，說莊子消極、頹廢、存在主義、主觀唯心主義，給莊子戴了一大堆的帽子。他說莊子是存在主義，我就很好奇莊子怎么會(huì)有存在主義，一查“存在主義”這個(gè)詞是在德國和法國流行起來的，后來也流行到了美國。我當(dāng)時(shí)不懂什么叫“存在決定本質(zhì)”。原來是你的存在決定你是一個(gè)什么樣的人，不是你自己決定你要做什么樣的人，而是你的社會(huì)身份、社會(huì)經(jīng)歷、社會(huì)地位決定你是一個(gè)什么樣的人。所以薩特的思想和主觀唯心主義完全沒有關(guān)系。當(dāng)時(shí)關(guān)鋒把莊子作為主觀唯心主義的代表，我一看這根本不對(duì)，莊子要承認(rèn)現(xiàn)實(shí)世界的無奈，根本不是要用自己的主觀意識(shí)改造現(xiàn)實(shí)或者堅(jiān)持自己的主觀意識(shí)，他沒有這個(gè)字眼。我對(duì)當(dāng)時(shí)主流的莊子研究做了一個(gè)批評(píng)，重新講我看到的莊子。我看到的莊子就是安命，安之若命，這是他的基本主張。
但安之若命的同時(shí)，他又要逍遙于四海之外、無際之野，從安命到逍遙，二者之間怎么轉(zhuǎn)化就成了我思考的問題。博士論文寫完了，我還繼續(xù)思考這個(gè)問題。立華提醒我講一講我在《船山學(xué)刊》上的一篇文章，那是我針對(duì)同行的一些觀點(diǎn)說的話。比如我有一個(gè)考證，內(nèi)篇里沒有“道德”“性命”“精神”，而外、雜篇里，這些詞出現(xiàn)了三十六次。當(dāng)時(shí)在學(xué)術(shù)界，張岱年、馮友蘭、任繼愈是大佬，三個(gè)大佬的觀念都不一樣。張岱年認(rèn)為應(yīng)該依據(jù)內(nèi)篇研究《莊子》，馮友蘭認(rèn)為應(yīng)該打破內(nèi)、外、雜篇的界限，以第一篇和第二篇為根據(jù)來選擇其他篇研究《莊子》?？墒菫槭裁催x第一篇、第二篇，根據(jù)第一篇、第二篇選擇了哪一篇，他都沒說。還有上海的一位老先生，他說我們不必區(qū)別內(nèi)、外、雜篇，《莊子》就是一本書。這三個(gè)觀點(diǎn)，我贊成以內(nèi)篇為主，但我要論證為什么這樣合適。后來我發(fā)現(xiàn)內(nèi)篇沒有“道德”“性命”“精神”，而外、雜篇有。當(dāng)然光這樣講是不夠的，在我所查到的戰(zhàn)國中期以前的書里都沒有“道德”“性命”“精神”，而到了戰(zhàn)國后期，《韓非子》《呂氏春秋》《荀子》開始使用這些概念?！肚f子》內(nèi)篇和外、雜篇的界限（用不用“道德”“性命”“精神”）跟戰(zhàn)國中晚期恰巧吻合，而且沒有例外?，F(xiàn)在有一個(gè)年輕人說，劉笑敢搭起的莊子研究的高樓塌了，因?yàn)槌鐾廖墨I(xiàn)中有一個(gè)《唐虞之道》，其中用了一個(gè)“性命”，劉笑敢說戰(zhàn)國中期以前是沒有這樣的詞。其實(shí)我當(dāng)時(shí)就覺得沒有發(fā)現(xiàn)任何反例太奇怪了，因?yàn)闅v史是一個(gè)演化的過程，不可能清清楚楚，昨天是那樣，今天是這樣，突然就變了，不應(yīng)該是這樣的。我當(dāng)時(shí)做《莊子》考證，后來做《老子》考證，沒有例外是我心里不踏實(shí)的地方，有例外是正常的。而且這幾個(gè)概念是我在《莊子》還有其他文獻(xiàn)里看到的一個(gè)事實(shí)，它并不是客觀規(guī)律。有人說“道德”“性命”“精神”出現(xiàn)以后，還是有很多人單獨(dú)講“道”，單獨(dú)講“德”，單獨(dú)講“命”，這跟我的論證毫無關(guān)系。我沒說有了“道德”“性命”“精神”，人家就不單獨(dú)使用“道”“德”“性”“命”“精”“神”了，我沒有這個(gè)意思。我很高興有人反駁我，但是我發(fā)現(xiàn)這個(gè)反駁在邏輯上和證據(jù)上都是不足的。
劉笑敢著《老子古今：五種對(duì)勘與析評(píng)引論》修訂版，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2006年5月出版
最后講一下安命和逍遙，這么多年過來我講莊子還是講安命和逍遙。在我做研究的時(shí)候，“安命”是消極、悲觀、沒落的講法?，F(xiàn)在我覺得安命是一個(gè)很正常的人生之道，自覺安命、不自覺安命、被迫安命和有意識(shí)的安命是不一樣的。我講的“安命”的“命”不是“命運(yùn)”的“命”，不是閻王爺所決定的命運(yùn)，而是無可奈何的現(xiàn)實(shí)。你命中的東西，冥冥之中是被閻王爺決定，被物質(zhì)規(guī)律決定，被辯證法決定，還是被存在主義決定，你講不清楚?？墒蔷褪怯幸环N東西你自己控制不了，或者暫時(shí)沒有辦法改變，這就是無可奈何的客觀必然性?！懊\(yùn)”這個(gè)詞我們可以不用，但是我們?nèi)松须x不開客觀必然性，有些事需要安命，在安命的基礎(chǔ)上人還可以逍遙，這個(gè)逍遙是精神上的一種追求，一種精神狀態(tài)和境界?！鞍裁庇矛F(xiàn)在的話說就是，接受無可奈何的必然性，同時(shí)在這個(gè)基礎(chǔ)上尋找最好的可能，做自己最好的發(fā)揮、努力和爭取。
陳壁生：陳少明與“做中國哲學(xué)”
我是替我老師陳少明先生來參加的，談的是我對(duì)陳老師的莊子研究的理解。最近讀了楊立華老師的《莊子哲學(xué)研究》和陳少明老師的《夢覺之間》，我覺得楊老師的書續(xù)上了歷史上《莊子》研究諸多思想脈絡(luò)中的一個(gè)，這個(gè)思想脈絡(luò)的特征，用楊儒賓老師一本書的書名來說，就是“儒門內(nèi)的莊子”。我在讀楊老師的書時(shí)心里老是想著楊老師的理學(xué)，換言之，楊老師是作為理學(xué)家研究莊子。楊老師通過非常縝密而細(xì)致的論證講在《莊子》里表現(xiàn)出的“無知之知”才是真正的真知，這啟發(fā)我發(fā)現(xiàn)了此前沒有考慮過的《莊子》。
楊儒賓著《儒門內(nèi)的莊子》，上海古籍出版社，2020年8月出版
陳老師對(duì)《莊子》的研究有兩本書，一本是《〈齊物論〉及其影響》，一本是《夢覺之間》，前者是陳老師的博士論文經(jīng)修改后出版的，講《齊物論》的解釋史，后者是對(duì)莊子哲學(xué)的研究。這兩本書在主題上構(gòu)成了陳老師在中國哲學(xué)探索中的兩個(gè)不同的方向，一是“經(jīng)典與解釋”，一是“做中國哲學(xué)”。2000年之后，很多人提“經(jīng)典解釋學(xué)”，陳少明老師還和劉小楓老師曾經(jīng)合編系列輯刊“經(jīng)典與解釋”；至于“做中國哲學(xué)”，陳老師除了在三聯(lián)出了一本書專門講這一方法論，還有另外一本《經(jīng)典世界中的人、事、物》，特別典型地表現(xiàn)了其特征。
劉笑敢老師的書在早期奠定了莊子研究諸多具體問題的基礎(chǔ)，而最近這十幾年來，大批莊子哲學(xué)研究著作的出現(xiàn)，本身就是一個(gè)非常有意思的文化現(xiàn)象。為什么現(xiàn)在大家都喜歡莊子？這個(gè)現(xiàn)象本身就是個(gè)值得研究的問題。這些《莊子》研究的著作，對(duì)很多具體內(nèi)容的解釋、在文本理解上沒有過多分歧。不像儒學(xué)里的某些命題，可能一個(gè)人的理解跟另一個(gè)人的理解非常不同，導(dǎo)致他們似乎看到的是兩本不同的書。而在《莊子》研究領(lǐng)域，這些研究著作之間最根本的區(qū)別，可能在于面對(duì)《莊子》的方式不同。
陳少明老師的《夢覺之間》面對(duì)《莊子》的方式，有點(diǎn)像從莊子本身的角度來理解《莊子》中涉及的寓言、觀念、思想，乃至一些情節(jié)性內(nèi)容。這種做法跟陳老師倡導(dǎo)的方法論，也就是“做中國哲學(xué)”有非常密切的關(guān)系。中國哲學(xué)內(nèi)在于經(jīng)典之中，而經(jīng)典并非都是描述概念，尤其是中國古代經(jīng)典。但我們平常從西方哲學(xué)的概念、觀念或形而上學(xué)出發(fā)，理解這些經(jīng)典，因此，中國哲學(xué)主要還是以觀念解釋作為最核心的內(nèi)容。陳少明老師的“做中國哲學(xué)”方法論，倡導(dǎo)我們?cè)诶斫膺@些觀念的同時(shí)，注意觀念背后的經(jīng)驗(yàn)。先返回到觀念背后的思想經(jīng)驗(yàn)，直接去面對(duì)思想經(jīng)驗(yàn)。但這里會(huì)有一個(gè)巨大的問題，即對(duì)“經(jīng)驗(yàn)”的概念的理解。每個(gè)人都有每個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)，不同時(shí)代有不同時(shí)代的經(jīng)驗(yàn)。因?yàn)槲覀冾A(yù)設(shè)了一個(gè)基本共同的人類的存在，在這樣一種共同性的基礎(chǔ)之上，有一些現(xiàn)象，不管是古代人，還是今天的我們，或者西方人，都是一樣的，比如做夢，或者與身心有關(guān)的一些修養(yǎng)等等，沒有古今中西的區(qū)別。陳老師認(rèn)為這樣的一些經(jīng)驗(yàn)正是我們與古代圣賢共同的基礎(chǔ)。在此基礎(chǔ)上，經(jīng)典文獻(xiàn)是儲(chǔ)存古代經(jīng)驗(yàn)最重要的文本，儲(chǔ)存了很多關(guān)于心理、智慧的經(jīng)驗(yàn)。從這個(gè)角度出發(fā)，今天“做中國哲學(xué)”的分析就是面對(duì)這些經(jīng)驗(yàn)的分析，由此，每一種經(jīng)典中的經(jīng)驗(yàn)本身也指向我們的當(dāng)代生活。
陳少明著《做中國哲學(xué)：一些方法論的思考》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年出版
陳老師在《夢覺之間》中研究夢的過程，涉及“莊周夢蝶”這個(gè)著名故事。我們今天每個(gè)人都做夢，對(duì)我們來說夢只是一個(gè)人生命中或生活中的現(xiàn)象，但對(duì)莊子來說，經(jīng)過“蝴蝶夢”的描述，夢就變成了哲學(xué)命題，或者說，莊子講夢的時(shí)候?qū)嶋H上是在講哲學(xué)。陳老師分析莊子的夢，會(huì)具體分析夢這種人類共通的經(jīng)驗(yàn)在莊子這里，或者跟莊子同時(shí)代的人相比，呈現(xiàn)出來的豐富的面向。比如有人會(huì)把夢理解為通靈的產(chǎn)物，有點(diǎn)像我們今天說的托夢。有人會(huì)把夢理解為修養(yǎng)的進(jìn)程，比如張載、王夫之通過“孔子夢周公”講人生的修養(yǎng)。陳老師主要揭示的是莊子如何把夢變成哲學(xué)這樣一個(gè)過程，這其實(shí)是對(duì)莊子所講的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行一種哲學(xué)性的分析，它一方面教會(huì)讀者如何理解古人的經(jīng)驗(yàn)，另一方面讓讀者反觀自己的經(jīng)驗(yàn)，這構(gòu)成了陳老師中國哲學(xué)研究非常重要的問題。
陳少明著《經(jīng)典世界中的人、事、物》，上海三聯(lián)書店，2008年1月出版
“做中國哲學(xué)”的方法在面對(duì)中國文獻(xiàn)上有很多突出優(yōu)勢。比如《經(jīng)典世界中的人、事、物》有很多解釋《論語》的篇章，像分析羞恥、君子等。而莊子的哲學(xué)，大量以故事為載體，分析這些寓言和故事需要一種哲學(xué)的眼光，再把這些寓言和故事當(dāng)作經(jīng)驗(yàn)分析。對(duì)陳少明老師來說，《夢覺之間》是“做中國哲學(xué)”的一個(gè)思想實(shí)驗(yàn)。當(dāng)然根據(jù)我的觀察，假設(shè)我們認(rèn)同傳統(tǒng)的區(qū)分，認(rèn)為儒家和道家確實(shí)是兩家，或者說莊子并非儒家，我們其實(shí)可以發(fā)現(xiàn)，楊立華老師《莊子哲學(xué)研究》和陳少明老師《夢覺之間》所呈現(xiàn)的都不是道家。盡管楊老師的書表現(xiàn)了出對(duì)莊子的愛，但也是在內(nèi)心隱秘的角落悄悄地愛，而且他愛的是一個(gè)經(jīng)過他精心陳述、建構(gòu)的莊子，這是對(duì)莊子哲學(xué)的理解，把莊子放在他思想體系中的某個(gè)角落。如何分析這個(gè)角落本身，將來要研究楊立華思想的話，我覺得這可能是一個(gè)特別有爭議的問題。我特別想問楊立華老師的是，如果把莊子所說的“真知”與儒家的“天理”聯(lián)系起來，真知到底是理解天理的方式，還是和天理有某種一致性？
丁耘：莊子熱、惠子與哲學(xué)的危機(jī)
剛才壁生發(fā)言里已經(jīng)把我要講的兩個(gè)點(diǎn)都提到了，我再強(qiáng)調(diào)一下。第一，在接到邀請(qǐng)以后我突然意識(shí)到這幾年莊學(xué)確實(shí)突然繁榮，莊學(xué)以前一直也算繁榮，但它的繁榮程度和現(xiàn)在是不能相比的。我們復(fù)旦哲學(xué)學(xué)院上一輩有做西方哲學(xué)的先生，這一學(xué)期正好開莊子哲學(xué)的課，課堂上人數(shù)爆滿，比他講西學(xué)的時(shí)候來的人更多，而且非常難得，這位先生以前課上是以脾氣急著名的，這次居然一句發(fā)火的話都沒有，莊子改變氣質(zhì)。這個(gè)現(xiàn)象表明，莊子的研究興趣已經(jīng)溢出了原來狹義的中國哲學(xué)史的范疇，他是我們民族的哲學(xué)家，不是哪個(gè)二級(jí)學(xué)科的哲學(xué)家。為什么突然這么多人對(duì)莊子感興趣？北大哲學(xué)系有八個(gè)人寫過研究莊子的書，好多人是中國哲學(xué)史以外的，為什么這樣？不管大家意識(shí)到?jīng)]有，莊子都對(duì)我們當(dāng)前的哲學(xué)危機(jī)貢獻(xiàn)了一種應(yīng)答或者說出路。
當(dāng)前的哲學(xué)危機(jī)我想有兩個(gè)方面，一是哲學(xué)學(xué)科的危機(jī)，哲學(xué)從來沒有像現(xiàn)在這樣沒有共識(shí)過，二是哲學(xué)性的危機(jī)，哲學(xué)給全體現(xiàn)代人的生活帶來了巨大的改變，這個(gè)改變里隱含著很深的危機(jī)。有很多可能性，幾年前還在，以后再也沒有了，我們選擇的可能性會(huì)越來越少。比如今天不管我們持怎樣的態(tài)度，人工智能實(shí)際上已經(jīng)對(duì)我們的生活造成了巨大的改變。人工智能跟西方哲學(xué)密不可分，Artificial和Intelligence這兩個(gè)詞都可以追溯到亞里士多德哲學(xué)，亞里士多德哲學(xué)對(duì)萬物有一個(gè)劃分，就是“自然的”和“人工的”，“人工的”也就是“技藝的”，“智能”可以追溯到他對(duì)靈魂的不同部分的劃分，有一個(gè)部分經(jīng)過拉丁文轉(zhuǎn)述實(shí)際上就是現(xiàn)在“智能”的意思。也就是說追溯起來，科學(xué)技術(shù)就是希臘哲學(xué)帶來的。希臘哲學(xué)被海德格爾稱為哲學(xué)的第一開端。
丁耘著《儒家與啟蒙：哲學(xué)會(huì)通視野下的當(dāng)前中國思想》增訂版，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2020年10月出版
我想討論的第二個(gè)問題是，莊學(xué)研究有哪些不同的方式。笑敢老師采用的是考證的方式，不管笑敢老師多謙虛，考證都是研究的基礎(chǔ)。笑敢老師對(duì)《老子》和《莊子》都做了非常實(shí)實(shí)在在的考證，大部分的結(jié)論是不能撼動(dòng)的，后面的研究都要用到。他用最實(shí)在的方式去研究最玄虛的文本，這是一個(gè)方式。楊老師實(shí)際上是論證派，包括他其他的著作《一本與生生》也是這樣，是把闡釋和論證結(jié)合到一起。少明老師是經(jīng)驗(yàn)派或者說體驗(yàn)派，但少明老師的立場其實(shí)很復(fù)雜。立華說最早在少明那里學(xué)到的是論證，這就說明少明老師是有一個(gè)變化的，他對(duì)古代經(jīng)典的看法，對(duì)《莊子》的看法和對(duì)哲學(xué)的看法是有矛盾的?！秹粲X之間》這本書由不同時(shí)期的論文集在一起形成，有不一致很正常，但問題是它已經(jīng)變成一個(gè)整體，有一個(gè)統(tǒng)一的意圖。序言是少明老師最后寫的，他說哲學(xué)或形而上學(xué)脫離了經(jīng)驗(yàn)可能性的范圍，外在于人的精神體驗(yàn)，這是他對(duì)哲學(xué)和形而上學(xué)的批評(píng)。但是后面他馬上又用了莊子哲學(xué)的一些說法，當(dāng)他批評(píng)笛卡爾用概念推導(dǎo)真理的方法之后，又說“做中國哲學(xué)”有兩個(gè)方法，第一是尋找論題，第二是提供新證。當(dāng)然諸位可以說，提供新證不是指做概念分析，是指給出經(jīng)驗(yàn)的分析，但是經(jīng)驗(yàn)這個(gè)東西是非常含混的，就像“具體”這個(gè)概念可以講得非常抽象，“經(jīng)驗(yàn)”在我聽起來就是一個(gè)概念。請(qǐng)告訴我怎么面對(duì)經(jīng)驗(yàn)？怎么面對(duì)其他人的經(jīng)驗(yàn)？怎么面對(duì)古人的經(jīng)驗(yàn)？少明老師對(duì)《莊子》的解釋莊子預(yù)料到了沒有？憑什么說這就是莊子的經(jīng)驗(yàn)？打開別人的經(jīng)驗(yàn)、理解別人經(jīng)驗(yàn)的方法是什么？施萊爾馬赫是專門研究這一領(lǐng)域的，他的方法叫Hermeneutik（中譯解釋學(xué)、釋義學(xué)或詮釋學(xué)）。廣義的詮釋學(xué)就是現(xiàn)象學(xué)，現(xiàn)象學(xué)確實(shí)要面對(duì)經(jīng)驗(yàn)，但強(qiáng)調(diào)的是經(jīng)驗(yàn)的異質(zhì)性和不可溝通性，這個(gè)異質(zhì)性和不可溝通性甚至在《莊子》里就已經(jīng)呈現(xiàn)了。
楊立華著《一本與生生：理一元論綱要》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2018年3月出版
下面講講我自己是怎么讀《莊子》的。我當(dāng)然沒資格說我是莊子的研究者，我不屬于中國哲學(xué)這個(gè)學(xué)科，但我確實(shí)是《莊子》的讀者。在我看來《莊子》這本書是他學(xué)派的作品，先秦很多古籍以某子命名實(shí)際上都是某子學(xué)派的作品。如果這樣理解，我們談加書名號(hào)的《莊子》，盡管學(xué)術(shù)討論的分歧和差異還在，但很多東西都可以高看一步。哪怕這本書可以認(rèn)定為是莊子本人寫的，但在學(xué)派后學(xué)眼中，也許編為內(nèi)篇的只是本派學(xué)術(shù)思想的基礎(chǔ)文獻(xiàn)，外雜篇?jiǎng)t是后學(xué)的進(jìn)一步闡發(fā)和總結(jié)。這種闡發(fā)也可以仿作的形式進(jìn)行（柏拉圖后學(xué)搞的學(xué)園派也做過這種事）。我個(gè)人一直認(rèn)為《天下篇》是眼，也有很多人是這么看的。王船山甚至認(rèn)為《天下篇》除了莊子別人寫不出來，在外、雜篇里地位是最高的?！短煜缕防锸裁词茄郏孔詈笾v惠子的部分是眼。《莊子·徐無鬼》里有這樣一個(gè)故事，當(dāng)時(shí)在楚國的郢都有兩個(gè)雜耍的人，一個(gè)人鼻子上抹了白灰，還有一個(gè)老兄拿斧子看都不看揮一下，白灰就沒有了，鼻子毫發(fā)無傷，后來鼻子抹灰的那位藝人過世了，舞斧子的人就再也不玩這個(gè)游戲了。他說這個(gè)玩不起來，因?yàn)槲业馁|(zhì)過世了，不在了。這一段故事就說惠子是莊子的質(zhì)?！肚f子》全篇里可以議題化的東西太多了，“夢游之間”是一個(gè)，“大鵬”是一個(gè)，一個(gè)議題可以做一本書，但有些東西是莊子進(jìn)行自我解釋的寓言，而不是具體的、特定的哲學(xué)議題?！扒f惠關(guān)系”實(shí)際上是理解《莊子》這部著作、理解這個(gè)學(xué)派的一個(gè)眼。很多我們今天認(rèn)為是《莊子》這部書中的問題都是惠子提出來的，像“一尺之棰,日取其半,萬世不竭”，其實(shí)是莊子轉(zhuǎn)載的惠施十事的話?；菔┦吕锏谝粋€(gè)命題就是“至大無外，謂之大一；至小無內(nèi),謂之小一”。整個(gè)《天下篇》都是圍繞這個(gè)“一”在做文章。原來的諸子百家興起之前的古學(xué)就是“一”，這個(gè)“一”破了才有百家之學(xué)，但百家的每一個(gè)學(xué)派都想以自己的方式回到那個(gè)“一”。《莊子》里講到的幾家，他們的主張都是他們對(duì)“一”的解釋，他們也不滿意“一”是破的。惠子最后提他理解的“一”，即“大一”（或者“太一”）和“小一”都是什么，莊子自己實(shí)際上是主張“一”的，但這個(gè)“一”是在和惠子的對(duì)話里呈現(xiàn)的，是惠子的方式。我甚至認(rèn)為整個(gè)莊子學(xué)問就是廣義的他和惠子玩的治療性的游戲，既是治療，也是游戲。
丁耘著《道體學(xué)引論》，華東師范大學(xué)出版社，2019年8月出版
我為什么這么重視惠子？學(xué)西方哲學(xué)的同學(xué)知道，惠子的命題特別像古希臘哲學(xué)中前蘇格拉底哲學(xué)的命題，像巴門尼德和芝諾的命題，有些完全是那樣。這既不是考證，也不是論證，是判斷，是洞見?；葑訉?shí)際上屬于哲學(xué)的第一開端，這個(gè)開端由于種種原因在中國沒有完成。但是莊子的哲學(xué)是在和第一開端游戲、對(duì)話的過程中形成的，它提供的是一種超越第一開端的可能性。這個(gè)可能性海德格爾叫“另一開端”，當(dāng)然他自己只是做了一些探索。到今天，實(shí)際上我們的生活被第一開端整個(gè)地宰制了。比如著名的惠子問莊子“子非魚，安知魚之樂？”這個(gè)話對(duì)人工智能來講是非常正常的，你怎么猜其他存在物的情緒？人工智能到現(xiàn)在也猜不出來，因?yàn)樗约簺]情緒，它要靠演算才知道某些東西代表了所謂情緒。這是因?yàn)樵诘谝婚_端中，最早的理性和情緒、努斯和動(dòng)物靈魂的關(guān)系就是這么定下來的。但莊子認(rèn)為惠子之所以提這個(gè)問題，就是因?yàn)樗恢朗裁词歉袘?yīng)，他已經(jīng)沒有感應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)了。就像抱出去的嬰兒在地鐵上看到這個(gè)陌生人會(huì)笑，看到那個(gè)陌生人會(huì)哭，沒有人教他推理這個(gè)表情是友善，那個(gè)表情是兇惡，他只是直接地感應(yīng)。推算是人工智能最基礎(chǔ)的東西，但對(duì)人來說，尤其是對(duì)莊子表達(dá)的中國古人的經(jīng)驗(yàn)來說，對(duì)情感的推算是一個(gè)偽問題。第一開端包含了這一根基，包含了脫離古代生活經(jīng)驗(yàn)的傾向。這個(gè)傾向在古代歷史中雖然不時(shí)冒出頭來，但都被壓下了，在我們現(xiàn)在的生活中則被放大了，進(jìn)而主宰了我們的生活，這比所有二級(jí)學(xué)科的研究都重要。實(shí)際上莊子為怎么應(yīng)對(duì)第一開端給我們帶來的生活本質(zhì)的改變提供了某種可能性?；葑雍颓f子的整個(gè)哲學(xué)就是那位雜耍人鼻子上抹的白灰，莊子用這種方式把白灰揮去了，既是治療——因?yàn)榘谆沂歉郊拥模皇亲匀坏摹质怯螒?。這兩年我這么看莊子：他給我們提供了一個(gè)超越哲學(xué)第一開端，甚至現(xiàn)在科學(xué)技術(shù)宰制的思想上的可能性，哪怕我們現(xiàn)在已經(jīng)永遠(yuǎn)地失去了這樣一種可能性。
王頌：歷史中的莊學(xué)與佛學(xué)
我不是研究莊子的專家，但是我的研究中有一些內(nèi)容是和莊子有關(guān)的。我只講幾點(diǎn)。比較少明老師和立華老師這兩本著作，有一點(diǎn)是共同的，它們都是非常嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)著作，表現(xiàn)在它們對(duì)文本的解讀是非常嚴(yán)謹(jǐn)周密的。第二，他們的思考是非常嚴(yán)肅的，都體現(xiàn)了自己的哲學(xué)立場，但這種立場的展現(xiàn)不是任意發(fā)揮。用立華的話說非沉潛深致、端謹(jǐn)嚴(yán)肅不可解、不可讀。這體現(xiàn)了歷史基本的調(diào)性。另一方面是他們不一致的地方。少明老師在書里邀請(qǐng)莊子進(jìn)行了一場哲學(xué)對(duì)話，是在“做中國哲學(xué)”，通過對(duì)話探討一些他感興趣的、關(guān)注的哲學(xué)問題。而立華的書，我讀的時(shí)候，感覺是呈現(xiàn)莊子面貌的立華在講哲學(xué)，有點(diǎn)三體游戲畫面的感覺。我這么說沒有貶低立華的意思，有一句話叫人云郭象注《莊子》，其實(shí)是《莊子》注郭象。可能因?yàn)榱⑷A老師研究郭象的哲學(xué)，所以有著跟郭象一樣的哲學(xué)抱負(fù)，他自己也承認(rèn)他有野心。
楊立華著《郭象〈莊子注〉研究》，北京大學(xué)出版社，2010年3月出版
解讀方面有很多不同，立華老師對(duì)很多具體概念，包括起承轉(zhuǎn)合，《莊子》內(nèi)篇的完整性和完成度，文中出現(xiàn)概念的關(guān)聯(lián)性、鏡像性有大量分析。比如對(duì)此與彼的分析，“非彼無我，非我無所取”，我們都知道《莊子》里對(duì)道的論述，“夫道，有情有信，無為無形”，“若有真宰，而特不得其眹?？尚屑盒?，而不見其形，有情而無形”。他將這里的情、信、行都做了相互勾連，最后得出道體就是真宰、真君道體的觀點(diǎn)，我覺得這些解讀都很細(xì)致。但是他有些和少明老師不一樣之處，比如對(duì)《逍遙游》篇章結(jié)構(gòu)的理解。少明老師認(rèn)為，《逍遙游》的主題是相對(duì)分散的，篇章結(jié)構(gòu)有些隨意。而立華老師卻認(rèn)為它是非常嚴(yán)謹(jǐn)?shù)模瑢?shí)際上貫穿了知與用這兩個(gè)關(guān)鍵主題。因?yàn)榻庾x不同，結(jié)論當(dāng)然是不同的。從《莊子》之中讀到道體這本身并不是新鮮事，佛教系統(tǒng)很多注釋家都是這么解釋的，包括憨山大師、章太炎，但論證方式以及要引出的問題，立華兄有獨(dú)特的思考。
我們今天討論的主題，真知之路和游觀，也是對(duì)這兩本書主題的概括。這兩個(gè)問題和莊子哲學(xué)的性格、本質(zhì)直接相關(guān)。真知是什么？我覺得是和真我、真人密切聯(lián)系在一起的。我們知道有真人才有真知，立華兄進(jìn)一步認(rèn)為這是雙向的，還有一個(gè)從真知到真人的過程。他提到聞道者和致德者的差異，非常有哲學(xué)的啟發(fā)性。當(dāng)然傳統(tǒng)上來講，對(duì)真人的定義，我覺得沒有什么太大的分歧。歷代的注疏家，比如鐘泰說真人就是大宗師，大宗師就是真人，就本體而言是道，在人就是真人，所以真人的特點(diǎn)就是我們熟悉的齊生死、齊物我，等等。但還有一個(gè)面向：真我是什么？真我是對(duì)假我哲學(xué)上的否定。可以聯(lián)想到少明老師那篇著名的文章《吾喪我》對(duì)它的分析。按少明老師的分析，這里面的“我”是與他者相關(guān)聯(lián)的用法，是作為賓語；“吾”作為主語，也就是自我。我有一篇小文章討論這個(gè)問題，我認(rèn)為“吾喪我”從認(rèn)識(shí)論的角度講就是拋棄對(duì)象性思維，在本體論上就是樹立獨(dú)立的“我”。因此，真知顯而易見是對(duì)我們一般尋常之知的否定。按照立華兄的定義，真知就是不可言說的不知之知，絕對(duì)無待的根本知。我們一般認(rèn)為真知提倡“以道觀之”，用真知描寫對(duì)自然的無意識(shí)、無目的性的模擬，比如“無知無為”，反對(duì)經(jīng)驗(yàn)思維、對(duì)象化思維，它提倡的是一種整全性思維。真知與真我、真人聯(lián)系在一起，真人首先是個(gè)體的人，這就涉及我對(duì)莊子的理解：個(gè)體性原理、個(gè)人本位是莊子很重要的一個(gè)特點(diǎn)。
我們把真知和游觀聯(lián)系在一起，“游”在空間上很有意思，跨越了有限和無限，塵世與無窮，方內(nèi)與方外。莊子的“游”在空間上的關(guān)系，恰好與佛教比如華嚴(yán)講的“入法界”可以相互發(fā)明。所以孫寶瑄悼念譚嗣同的時(shí)候，有一句詩“何期當(dāng)日竹林友，坐看先游法界高”。游法界又有莊子之意又有佛學(xué)之意，法藏就有一本書《游心法界記》。梁啟超評(píng)《大同書》有很多次提到“游”。另外從狀態(tài)上講，“游”可以從見獨(dú)和逍遙兩個(gè)方面來說，立華兄說“見”應(yīng)該讀“xiàn”，是獨(dú)體的呈現(xiàn)，常見理解是“jiàn”。見獨(dú)到底是什么呢？陳鼓應(yīng)老師有一個(gè)說法叫作“隔離的智慧”，就是從現(xiàn)實(shí)自覺地抽離，或者“掙脫思想的桎梏”。在抽離的作用下，有精神的自由活動(dòng)，從自我中心中超拔出來。因此顯而易見，見獨(dú)和逍遙是相輔相成的，最終還是落到個(gè)體。所以個(gè)體是莊子哲學(xué)最鮮明的特征。
王頌著《宋代華嚴(yán)思想研究》，宗教文化出版社，2008年1月出版
陳少明老師的文章《啟蒙視野中的莊子》提出了一個(gè)很有意思的問題：“五四”以來對(duì)莊子的評(píng)價(jià)是有沉浮的，一開始給予很高的評(píng)價(jià)，后來一直到“文革”評(píng)價(jià)都很低，“文革”以后又重新評(píng)價(jià)。這里的關(guān)鍵是，這階段的人們都是用“五四”啟蒙運(yùn)動(dòng)以來大家共同承認(rèn)的那些價(jià)值觀提煉的概念去套莊子哲學(xué)，套的點(diǎn)就是個(gè)人主義或個(gè)體本位。當(dāng)高揚(yáng)自由、人權(quán)的時(shí)候，就認(rèn)為莊子哲學(xué)了不起，反過來，當(dāng)強(qiáng)調(diào)階級(jí)斗爭的時(shí)候，就認(rèn)為莊子哲學(xué)是避世的、消極的。陳老師的文章里寫到，關(guān)鋒批判莊子的時(shí)候不是單純批判莊子，或者說他批判的對(duì)象不是莊子，而是資產(chǎn)階級(jí)個(gè)人主義，所以他給批判對(duì)象套上很多標(biāo)簽：相對(duì)主義、唯心主義等等。我們現(xiàn)在看，把莊子的齊是非、齊物理解為相對(duì)主義是庸俗的解釋，肯定不成立。莊子反對(duì)的是一種極端的思想，反對(duì)極端打壓對(duì)手的主張，但這不是極端的相對(duì)主義。他為什么被理解為唯心主義？如果略作考察，也有歷史脈絡(luò)。中國的唯心主義很大程度上受佛學(xué)影響，近代很多人又同時(shí)提倡莊學(xué)和佛學(xué)。
我們還是要注意到莊子哲學(xué)中有非歷史主義的傾向。我們過去常提荀子的話，“莊子蔽于天而不知人”，這里“人”當(dāng)然不是指個(gè)體的人，而是說莊子不強(qiáng)調(diào)作為歷史主體的人，或者歷史運(yùn)動(dòng)中的人類整體。所以莊子的天人之辨有重自然、輕社會(huì)，重個(gè)體、輕群體，反對(duì)物化、物役等思想特點(diǎn)。對(duì)此從歷史唯物主義的角度看，當(dāng)然是不能認(rèn)同的。人和物的關(guān)系本來就隨著人類社會(huì)的發(fā)展而不斷變化，雖然我們從人生哲學(xué)的角度認(rèn)識(shí)到莊子反對(duì)物役、物化的哲學(xué)高度和價(jià)值，但是如果從人類社會(huì)的角度去探討它的話，我們又應(yīng)該考慮到它的局限。比如AI到底是人還是物？在此，我們反對(duì)物役的問題就不是那么簡單了。過去侯外廬等持歷史唯物主義思想或立場的哲學(xué)家，在討論這些問題的時(shí)候也指出莊子的一個(gè)問題：他把自然與自然的關(guān)系和人類與自然的關(guān)系混同了，因此他們對(duì)莊子的評(píng)價(jià)不高。我覺得這些都是值得探討的學(xué)術(shù)問題，關(guān)鋒等人的觀點(diǎn)帶有很強(qiáng)的政治色彩，不在我們的討論范圍之內(nèi)，但我們要注意到莊子哲學(xué)的多樣性以及解釋的可能性。我覺得莊子哲學(xué)不僅對(duì)我們的人生有啟迪，更重要的是，對(duì)我們現(xiàn)代人類共同面對(duì)的問題，包括但不限于哲學(xué)問題，都有啟發(fā)，所以仍然有其不朽的價(jià)值。
關(guān)于佛教，我就補(bǔ)充一句，為什么近代人，特別是注莊的人，運(yùn)用佛學(xué)資源的時(shí)候都愛用華嚴(yán)？因?yàn)槿A嚴(yán)也強(qiáng)調(diào)個(gè)體主義，華嚴(yán)是在佛學(xué)里把個(gè)體提到最高位置的哲學(xué)體系，所以它的最高法界是“事事法界”，是個(gè)體和個(gè)體的圓融無礙、相即相入的關(guān)系，這跟近代提倡所謂人權(quán)、自由、個(gè)性恰好是契合的。我們看從晚清以來的思想史，“華嚴(yán)性?！币呀?jīng)成為理想的代名詞，凡是提自由、和諧、幸福的世界一定要用“華嚴(yán)性?！?。章太炎說“無盡緣起”和莊子講“萬物與我為一”是一樣的，他說《莊子》里出現(xiàn)的“萬物皆種，以不同形相禪”，講的就是法界緣起，而胡適說這是進(jìn)化論，這里有一個(gè)思想史的背景。
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