讀《近代中國(guó)的催眠術(shù)與大眾科學(xué)》：另類(lèi)的科學(xué)

《近代中國(guó)的催眠術(shù)與大眾科學(xué)》，張邦彥著，上海人民出版社｜光啟書(shū)局，2021年11月出版，289頁(yè)，78.00元

1925年2月底，肝癌晚期的孫中山病情惡化，經(jīng)中、西醫(yī)的診治后并無(wú)好轉(zhuǎn)。此時(shí)，有兩名來(lái)自上海的醫(yī)師進(jìn)入孫中山醫(yī)療團(tuán)隊(duì)。其中一人是留學(xué)德國(guó)的精神治療師——葛新慈，他為孫中山進(jìn)行了大約二十分鐘的催眠治療，這個(gè)看似平平無(wú)奇的舉動(dòng)，讓飽受病痛折磨的孫中山安然入睡至天明。適時(shí)出現(xiàn)的精神療法，緩解了疾病帶來(lái)的痛苦。但是，由于實(shí)際病情已無(wú)扭轉(zhuǎn)的可能，3月12日，孫中山與世長(zhǎng)辭。鑒于孫中山在社會(huì)上的影響力，他的疾病診治自然也會(huì)受到媒體的關(guān)注和報(bào)道?！冻繄?bào)》和《大公報(bào)》都曾對(duì)這次精神治療跟蹤報(bào)道，并將此稱(chēng)之為“神技”，精神療法也成為此時(shí)全國(guó)關(guān)注的焦點(diǎn)。其實(shí)，精神療法是根據(jù)催眠術(shù)發(fā)展出來(lái)的各種治療方法的總稱(chēng)。早在十八世紀(jì)，中國(guó)人對(duì)催眠術(shù)就有所耳聞，十九世紀(jì)末開(kāi)始在社會(huì)中出現(xiàn)并逐漸風(fēng)行。那么，催眠術(shù)到底是什么？它對(duì)人們的生活產(chǎn)生了什么影響？它是如何一步步演變?yōu)榫癔煼ǖ?？它屬于“精神”還是“科學(xué)”？

張邦彥的《近代中國(guó)的催眠術(shù)與大眾科學(xué)》一書(shū)，正有助于對(duì)這些問(wèn)題的深化和解答。張邦彥畢業(yè)于臺(tái)灣陽(yáng)明大學(xué)醫(yī)學(xué)系、科技與社會(huì)研究所，曾為臺(tái)大醫(yī)院的住院醫(yī)師，其研究旨趣包括心理科學(xué)史、醫(yī)療史和科學(xué)哲學(xué)等。良好的醫(yī)學(xué)訓(xùn)練背景，加之對(duì)人文與歷史的興趣，使其能夠著力于對(duì)近代中國(guó)催眠術(shù)進(jìn)行跨學(xué)科的關(guān)照。本書(shū)系在其碩士論文的基礎(chǔ)上，加以修改完善、拓展深化而成。

書(shū)中主要探討了十九、二十世紀(jì)日常生活中大眾對(duì)催眠術(shù)的觀感、催眠學(xué)會(huì)的催眠活動(dòng)以及心理知識(shí)的分化等問(wèn)題。與以往聚焦于知識(shí)分子翻譯西學(xué)書(shū)籍、倡導(dǎo)建立西式學(xué)堂和近代工業(yè)等科學(xué)活動(dòng)不同，作者采取從日常實(shí)踐到知識(shí)分化的邏輯架構(gòu)，通過(guò)中外文報(bào)刊、畫(huà)報(bào)、科幻小說(shuō)、日記、回憶錄等史料再現(xiàn)普羅大眾對(duì)催眠術(shù)的接受和挪用。全書(shū)不僅聚焦于近代中國(guó)催眠術(shù)的發(fā)展歷程及其相關(guān)活動(dòng)，對(duì)省思既有的中國(guó)近代科學(xué)史研究，進(jìn)而關(guān)注更廣泛的科學(xué)人口的能動(dòng)性亦大有裨益。

魔術(shù)團(tuán)表演之催眠術(shù)實(shí)況（《北平畫(huà)報(bào)》，第10期，1928）

催眠術(shù)在日常生活中的展演

催眠術(shù)的歷史可以追溯至十八世紀(jì)末的法國(guó)。1773年，維也納醫(yī)師梅斯梅爾宣稱(chēng)發(fā)現(xiàn)了一種不曾察覺(jué)的物質(zhì)——?jiǎng)游锎帕?，他指出疾病的產(chǎn)生是由于磁力流分布不均或阻滯。這一磁性催眠學(xué)說(shuō)吸引了大批追隨者，并在之后傳播至世界各地。十九世紀(jì)末，這種“電磁化的身體觀”（35頁(yè)）引起了清末民初民眾的廣泛回響。并且，此時(shí)興起的催眠術(shù)主要的知識(shí)來(lái)源是留日學(xué)生對(duì)西方科學(xué)心理學(xué)的再次轉(zhuǎn)譯（26頁(yè)）。那么，催眠術(shù)作為一門(mén)科學(xué)，當(dāng)它遠(yuǎn)渡重洋又一次從日本來(lái)到中國(guó)之后，它在社會(huì)中的傳播途徑以及展現(xiàn)出的樣態(tài)是什么？在本書(shū)中，作者指出新式出版物對(duì)催眠術(shù)具有戲劇張力的描寫(xiě)、劇院里引人入勝的催眠術(shù)表演、催眠講習(xí)所帶來(lái)的親身體驗(yàn)是催眠術(shù)深入日常生活的三個(gè)主要渠道。通過(guò)兼具“娛樂(lè)”與“學(xué)術(shù)”形式的塑造，催眠術(shù)同時(shí)具備了“科”與“幻”的特質(zhì)并蘊(yùn)含“進(jìn)化”的想象，成為人們競(jìng)相探索的對(duì)象（60頁(yè)）。本書(shū)富有創(chuàng)見(jiàn)性的一點(diǎn)在于將目光從上層精英的論述轉(zhuǎn)向中下層社會(huì)的民眾，從日常生活的角度來(lái)凸顯“普通人”對(duì)科學(xué)活動(dòng)的參與和想象，進(jìn)而展現(xiàn)催眠術(shù)所包含的豐富而異質(zhì)的樣貌。

另一方面，作者指出催眠術(shù)在給人們帶來(lái)新奇感的同時(shí)，由于思想性、經(jīng)驗(yàn)性和歷史性三個(gè)層面的原因，使得催眠術(shù)在一定程度上還會(huì)造成政府和人民的疑慮和恐慌。首先，在思想性層面上，作者提出民初知識(shí)分子之所以認(rèn)為“催眠術(shù)是一種操縱心智、左右人類(lèi)行為的手段，催眠狀態(tài)下的無(wú)意識(shí)對(duì)立于理性、自覺(jué)、主動(dòng)的意識(shí)”（69頁(yè)），是受到了法國(guó)社會(huì)心理學(xué)家龐勒有關(guān)群眾的無(wú)意識(shí)心理學(xué)說(shuō)的影響，其中催眠現(xiàn)象恰好成為龐勒解釋群眾心理特征的具體實(shí)例。其次，作者指出實(shí)際生活中關(guān)乎百姓生計(jì)的催眠犯罪案件和科幻小說(shuō)中利用催眠劫財(cái)騙色的描寫(xiě)成為催眠術(shù)帶來(lái)恐慌的經(jīng)驗(yàn)性線(xiàn)索。最后，作者將催眠和叫魂之間的關(guān)系作為造成恐慌的歷史性線(xiàn)索進(jìn)行考察，并認(rèn)為宗教或民間信仰在塑造人們對(duì)催眠術(shù)的印象方面也發(fā)揮著不可忽視的作用（80頁(yè)）。因此，本書(shū)中提到：“催眠術(shù)好比一把雙刃劍，他既能為當(dāng)權(quán)者服務(wù)，亦能為對(duì)抗者所用。他的危險(xiǎn)性正在于他宣稱(chēng)的效力在政治上造成的可能后果”（61頁(yè)），并關(guān)注到“當(dāng)后來(lái)許多中國(guó)人接觸到催眠術(shù)時(shí)，竟是透過(guò)傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)框架聯(lián)想到靈魂附體，繼而生出畏懼之情，乃至連結(jié)歷史中的種種不安記憶”（84頁(yè)）。在這里，作者既指出催眠術(shù)遭到抵制的社會(huì)現(xiàn)實(shí)因素，又兼顧其中失魂、附身等傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)對(duì)現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)的滲透，這一詮釋路徑開(kāi)啟了人們對(duì)催眠術(shù)的全新理解，為考察科學(xué)的現(xiàn)代性提供另一維度的解釋框架。

催眠術(shù)何以科學(xué)化？

如前所述，催眠術(shù)在日常生活中既帶來(lái)人們對(duì)于科技萬(wàn)能的無(wú)限遐想，又勾起了人們對(duì)于失魂的歷史記憶，甚至其所具有的操控群眾心智的特性成為政府管制的重點(diǎn)。這僅是催眠術(shù)所引發(fā)的直接觀感，催眠術(shù)在清末具有的更加嚴(yán)肅的醫(yī)療和科學(xué)內(nèi)涵則是通過(guò)一系列組織化的活動(dòng)所賦予。本書(shū)第三章即展現(xiàn)了民間催眠學(xué)會(huì)在建構(gòu)催眠術(shù)科學(xué)特質(zhì)方面的重要性，作者以近代最具代表性的兩個(gè)催眠學(xué)會(huì)——“中國(guó)心靈研究會(huì)”和“中國(guó)精神研究會(huì)”為個(gè)案，通過(guò)分析其出版品、經(jīng)營(yíng)策略、會(huì)員參與以及潛在限制等劃界行為，從大眾科學(xué)角度將催眠術(shù)從靈學(xué)活動(dòng)中剝離出來(lái)，并進(jìn)一步展現(xiàn)民間催眠學(xué)會(huì)在科學(xué)知識(shí)生產(chǎn)方面的能動(dòng)性。

在既往的研究中，催眠術(shù)與顱相學(xué)、請(qǐng)神術(shù)、靈魂交流等都被劃歸到靈學(xué)的范疇當(dāng)中，例如涂建華在《中國(guó)偽科學(xué)史》中將上述兩個(gè)催眠學(xué)會(huì)同上海靈學(xué)會(huì)、靈學(xué)研究社、預(yù)知研究會(huì)等統(tǒng)稱(chēng)為“靈學(xué)”社團(tuán)，并認(rèn)為“他們都打著科學(xué)的旗號(hào)，披著科學(xué)的外衣蠱惑人心，是最邪惡的偽科學(xué)”（涂建華《中國(guó)偽科學(xué)史》，貴州教育出版社2003年版，135頁(yè)）。而本書(shū)作者認(rèn)為，來(lái)自心理學(xué)專(zhuān)業(yè)化過(guò)程中的實(shí)證主義科學(xué)論述、唯物主義歷史論述遮蔽了催眠學(xué)會(huì)的科學(xué)史意義，貼標(biāo)簽的行為無(wú)益于呈現(xiàn)催眠術(shù)中科學(xué)的復(fù)雜性和異質(zhì)性。

當(dāng)我們嘗試去理解“中國(guó)心靈研究會(huì)”和“中國(guó)精神研究會(huì)”在清末民初蘊(yùn)含的科學(xué)史意義時(shí)，書(shū)中提示我們，這些民間催眠組織的出現(xiàn)與二十世紀(jì)初期中國(guó)的文化轉(zhuǎn)型緊密相關(guān)。維新運(yùn)動(dòng)之后，出現(xiàn)了如中國(guó)科學(xué)社、中華醫(yī)學(xué)會(huì)、中國(guó)心理學(xué)會(huì)等民間學(xué)術(shù)社團(tuán)，催眠學(xué)會(huì)即是在此風(fēng)潮之下的產(chǎn)物（參見(jiàn)范鐵權(quán)《近代中國(guó)科學(xué)社團(tuán)研究》，人民出版社2011年版）。因此，催眠學(xué)會(huì)也像其他社團(tuán)一樣出版刊物、舉辦演講、開(kāi)辦講習(xí)班等向中下層人民啟蒙科學(xué)新知。

但是，由于催眠學(xué)會(huì)內(nèi)部成員并非嚴(yán)格意義上的學(xué)術(shù)精英、學(xué)會(huì)資金來(lái)自商業(yè)經(jīng)營(yíng)模式下的小額收入，加之催眠術(shù)在當(dāng)時(shí)飽受爭(zhēng)議，打造科學(xué)事實(shí)的網(wǎng)絡(luò)成為民間催眠組織同其他科學(xué)社團(tuán)的相異之處（92-93頁(yè)）。張仲民在探討晚清衛(wèi)生書(shū)籍消費(fèi)的政治化時(shí)，認(rèn)為此時(shí)的中國(guó)社會(huì)進(jìn)入了“消費(fèi)文化的民族主義化”（nationalize consumer culture）時(shí)代（張仲民《出版與文化政治》，上海書(shū)店出版社2009年版，288頁(yè)）。在本書(shū)中，催眠學(xué)會(huì)為了向大眾宣示其正面價(jià)值，招攬更多的學(xué)員，并進(jìn)一步確立政治上的合法性，亦采取了聯(lián)結(jié)國(guó)族前途的策略，主要有二：其一，不止邀請(qǐng)醫(yī)界人士，如丁福保、龐京周、顧南群等著名醫(yī)者為其具名背書(shū)，更善用政界名人的題詞，如孫中山、章太炎、梁?jiǎn)⒊?、李劍農(nóng)等政界要員都曾為“中國(guó)心靈研究會(huì)”和“中國(guó)精神研究會(huì)”題詞。其二，是至關(guān)重要的一點(diǎn)，即催眠學(xué)會(huì)把“精神”的意識(shí)形態(tài)與政治人物的信條相對(duì)應(yīng)，比如“中國(guó)心靈研究會(huì)”對(duì)孫中山“心理建設(shè)”的呼應(yīng)，“中國(guó)精神研究會(huì)”對(duì)蔣介石“精神訓(xùn)練”的迎合。通過(guò)劃界行動(dòng)，催眠學(xué)會(huì)將自身與犯罪活動(dòng)區(qū)別開(kāi)來(lái)，從而確立了合法性和正當(dāng)性。

另外，在商業(yè)經(jīng)營(yíng)中，催眠學(xué)會(huì)培訓(xùn)學(xué)員的方式以函授為主。函授學(xué)員在修業(yè)期滿(mǎn)之后，必須提交統(tǒng)一格式撰寫(xiě)的實(shí)驗(yàn)報(bào)告，經(jīng)考核合格之后獲得畢業(yè)文憑。之后，考核合格的學(xué)員會(huì)進(jìn)一步接受通訊筆試，如果筆試成績(jī)優(yōu)異，將會(huì)被授予“催眠得業(yè)士”“催眠醫(yī)學(xué)士”的榮譽(yù)稱(chēng)號(hào)，并在學(xué)會(huì)中擔(dān)任要職或能夠自行招生。甚至為了獲取“利益”，有些學(xué)習(xí)催眠術(shù)失敗的學(xué)員，還是會(huì)遞交“成功的”實(shí)驗(yàn)報(bào)告以換取畢業(yè)文憑。為了消解商業(yè)交易中的夸大宣傳和負(fù)面攻擊，學(xué)會(huì)還制定了一系列的規(guī)范性要求，比如實(shí)施催眠術(shù)的學(xué)員應(yīng)該具備“修養(yǎng)”，要提前做好實(shí)驗(yàn)評(píng)估，學(xué)員的實(shí)驗(yàn)報(bào)告應(yīng)附上個(gè)人資訊以備核查等等。作者將催眠函授教育隱含的邏輯稱(chēng)之為“商業(yè)交易”與“互惠交換”（144頁(yè)）。也就是說(shuō)，加入催眠學(xué)會(huì)的函授學(xué)員不僅是消費(fèi)者、催眠知識(shí)的接受者，還參與了催眠知識(shí)的再創(chuàng)造，是具有能動(dòng)性的非科學(xué)精英。在這一層面上，正如作者所說(shuō)，“催眠專(zhuān)家既傳播知識(shí)也組織大眾，而大眾既學(xué)習(xí)知識(shí)也參與創(chuàng)造科學(xué)事實(shí)，并擔(dān)綱后續(xù)的組織者。他們?cè)谏虡I(yè)中做科學(xué)，它們與政治結(jié)盟卻不受政治動(dòng)員”（145頁(yè)），本書(shū)強(qiáng)調(diào)的“科學(xué)的大眾化”意義即展現(xiàn)在催眠專(zhuān)家和大眾的雙重身份中。

心理知識(shí)在近代中國(guó)的分化

放到更大的知識(shí)脈絡(luò)中來(lái)看，不管是“中國(guó)心靈研究會(huì)”還是“中國(guó)精神研究會(huì)”，抑或是其他催眠學(xué)會(huì)之所以進(jìn)行劃界活動(dòng)，根本上來(lái)自于心理學(xué)知識(shí)發(fā)軔之初對(duì)宗教、科學(xué)和哲學(xué)的混合。正如庫(kù)特對(duì)顱相學(xué)、傳統(tǒng)科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的討論，他說(shuō)道：“作為‘科學(xué)’的顱相學(xué)（不同于庫(kù)姆式的科學(xué)主義）總是停留在‘另類(lèi)’的位置上，或明或暗地挑戰(zhàn)著傳統(tǒng)科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的許多準(zhǔn)則。”（[英]羅杰·庫(kù)特《大眾科學(xué)的文化意義》，商務(wù)印書(shū)館2011年版，261頁(yè)）

本書(shū)中對(duì)大眾科學(xué)意義下催眠術(shù)的探索支持了這一論點(diǎn)。作者提到，早期心靈學(xué)受到基督教心理學(xué)和日本宗教哲學(xué)的影響，由此造成“靈學(xué)”與“變態(tài)心理學(xué)”同時(shí)被統(tǒng)合到早期心理知識(shí)體系下。但是，催眠學(xué)會(huì)為打造有別于“物質(zhì)科學(xué)”的“精神科學(xué)”領(lǐng)域，一方面貶抑民間“神鬼”“附身”等迷信，另一方面又延續(xù)了對(duì)超越界事物的關(guān)心，并宣傳催眠術(shù)的醫(yī)療價(jià)值，進(jìn)而淡化了早期心靈學(xué)的宗教意涵。例如，中國(guó)心靈研究會(huì)刊物——《心靈》上一篇探討“狐憑病”的文章，不同于民間狐貍或犬附身的說(shuō)法，此文作者宣稱(chēng)這種病是由于“腦之作用與常人有異”，且對(duì)精神專(zhuān)家提出的神經(jīng)衰弱或憂(yōu)郁致病也表示贊同（165頁(yè)）。

當(dāng)然，這并非否認(rèn)五四時(shí)期的科學(xué)宣言以及區(qū)隔科學(xué)與玄學(xué)的努力，而是希望說(shuō)明：在二十世紀(jì)科學(xué)派和玄學(xué)派的激烈斗爭(zhēng)中，我們對(duì)“科學(xué)”概念的理解有時(shí)會(huì)過(guò)于簡(jiǎn)單化，非學(xué)院的科學(xué)研究指出了“精神”與“科學(xué)”的第三種可能。書(shū)中指出，在“大眾科學(xué)”與“學(xué)院科學(xué)”彼此構(gòu)建的過(guò)程中，催眠學(xué)會(huì)“混合—擴(kuò)張”的科學(xué)立場(chǎng)，上海靈學(xué)會(huì)對(duì)宗教的復(fù)蘇、學(xué)院派心理學(xué)“純化-限縮”的科學(xué)方案，決定了心理學(xué)知識(shí)分化的三條軌跡，并影響了催眠學(xué)會(huì)、靈學(xué)會(huì)、學(xué)院心理學(xué)的發(fā)展路徑（204頁(yè)）。在催眠協(xié)會(huì)“混合—擴(kuò)張”的立場(chǎng)下，生機(jī)論或機(jī)械論式的觀點(diǎn)統(tǒng)合了靈學(xué)與催眠術(shù)的主張，以“精神科學(xué)”為標(biāo)榜的催眠學(xué)會(huì)至二十世紀(jì)九十年代依舊活躍；學(xué)院心理學(xué)“純化-限縮”的方案，使超越界事物被排除在外，科學(xué)同宗教、哲學(xué)被劃分開(kāi)來(lái)，心理學(xué)的實(shí)證研究任務(wù)主要由高校和科研機(jī)構(gòu)承擔(dān)；而上海靈學(xué)會(huì)試圖恢復(fù)宗教儀式—扶乩的意圖，受到了來(lái)自知識(shí)界最嚴(yán)厲的批判，成立不久之后即名存實(shí)亡。從三條心理學(xué)分化的軌跡中可以看出，學(xué)院科學(xué)的區(qū)隔化詮釋同大眾科學(xué)扮演的積極角色密切相關(guān)，亦即本書(shū)所說(shuō)的“20世紀(jì)學(xué)院心理學(xué)特征的確立并非僅僅來(lái)自少數(shù)科學(xué)精英的正面表述（即心理學(xué)‘是’什么），而是在學(xué)院派與大眾科學(xué)、宗教的互動(dòng)、劃分、否定、排除過(guò)程中才得以勾勒其形貌（即心理學(xué)‘不是’什么）”（204頁(yè)）。

本書(shū)從文化、消費(fèi)和知識(shí)傳播的角度勾勒出催眠術(shù)在清末民初的復(fù)雜樣貌，一方面使我們對(duì)催眠術(shù)有了更加全面的了解，更重要的是讓我們對(duì)“科學(xué)”概念有了進(jìn)一步思考。在作者筆下，近代催眠術(shù)不僅會(huì)帶來(lái)驚奇與恐懼的極端感情，而且是處在靈學(xué)與心理學(xué)之間的“另類(lèi)科學(xué)”。作者將視角聚焦在日常生活中的催眠術(shù)，還原了清末民初普通人的真實(shí)觀感。在這里，業(yè)余與專(zhuān)業(yè)、精英與大眾的分野受到協(xié)商機(jī)制的影響而不斷變動(dòng)。除此之外，作者通過(guò)考察催眠術(shù)、靈學(xué)和心理學(xué)之間的糾葛，展現(xiàn)了“科學(xué)”概念在轉(zhuǎn)型時(shí)期中國(guó)的變動(dòng)不居。簡(jiǎn)言之，在本書(shū)的細(xì)致梳理和詳細(xì)論證下，清末引起激烈討論的催眠術(shù)“標(biāo)志了一個(gè)廣泛的時(shí)代意義，開(kāi)啟了人們對(duì)自我和身體的重新理解，而他的重要性正來(lái)自他不受限上層思想局限的大眾科學(xué)特征”（214頁(yè)），是理解近代中國(guó)社會(huì)變遷十分關(guān)鍵的一部分。

本書(shū)中展現(xiàn)的視角、討論的話(huà)題、涵蓋的范圍等，仍有值得深入探索的空間。例如，作者將敘述范圍放在中國(guó)近代化起步最早、城市化程度最高的城市——上海，對(duì)廣東和香港也稍有涉及。毫無(wú)疑問(wèn)，這些城市都位于沿海港口、較早地接受西方新知、民智開(kāi)化程度處于全國(guó)領(lǐng)先地位，在討論作為新知的催眠術(shù)方面具有代表性、典型性。這一論證卻不免令人去思考另外一個(gè)范圍更廣的問(wèn)題，即催眠術(shù)從沿海到內(nèi)陸的傳播路徑以及在內(nèi)陸所展現(xiàn)出的非典型性樣態(tài)。又如，作者在文章開(kāi)篇向我們展示了“療病電帶”，并將這種身體觀稱(chēng)作“電磁化的身體觀”。在十九世紀(jì)中后期，催眠術(shù)還被稱(chēng)為“傳氣術(shù)”“傳鑷氣”“人電”“曼司莫立士姆”“漢坡諾忒斯沒(méi)”等等。很顯然，早期催眠術(shù)的譯介既同中國(guó)傳統(tǒng)的“氣”相關(guān)，又與代表西方文明的“電”有關(guān)，但是最終“催眠術(shù)”成為日漸通行的術(shù)語(yǔ)，對(duì)其中包含的認(rèn)知過(guò)程嬗變的探索亦是一個(gè)有趣話(huà)題。以上這些話(huà)題并非本書(shū)所能涵蓋，但大眾科學(xué)視角下的催眠術(shù)研究，或許能夠?yàn)檫@些引申出的新問(wèn)題提供一些線(xiàn)索。