《社會(huì)性自我》：倫理自我的社會(huì)建構(gòu)

《社會(huì)性自我》；伊恩·伯基特著；李康譯；上海文藝出版社；2023年7月

倫理自我的社會(huì)建構(gòu)

二十世紀(jì)七十年代早期，有兩位英國社會(huì)心理學(xué)家，羅姆 · 阿爾和約翰 · 肖特爾，接過了米德和巴赫金之類思想家的遺產(chǎn)，來考察倫理性自我的社會(huì)建構(gòu)。阿爾和肖特爾的具體方式不同，但都認(rèn)為，人之所以能變成講求道德的自我，就是受到他人的詢喚（interpellated）或召喚（called），覺知到自己是獨(dú)立自主、擔(dān)負(fù)責(zé)任的存在。是他人支撐了我們能為自己的行動(dòng)給出說法，使我們?yōu)槲覀冎魉鶠樽龀龌卮穑@些說法和回答得是我們文化中其他所有成員都會(huì)覺得合乎情理的。從生命早期開始，一旦我們比較好地把握了我們的語言，掌握了我們所屬社會(huì)群體的基本道德價(jià)值觀，他人就會(huì)讓我們對似乎有些成問題的行動(dòng)給出說明，做出辯護(hù)。我們常常會(huì)聽見大人問孩子“那你為啥那么做？”，期望孩子能做出某種反應(yīng)，就其行動(dòng)給出某種理由。在阿爾看來，人類個(gè)體就是這樣變成所屬社會(huì)群體中合乎情理、擔(dān)負(fù)責(zé)任的人，因?yàn)槲覀冊诨卮鹩嘘P(guān)我們行為的問題時(shí)，答案必須符合對我們所屬文化的道德準(zhǔn)則的了解。他人會(huì)如何評判我們的行動(dòng)，將在一定程度上取決于我們是否能夠從他們覺得合乎情理的角度，很好地說明自己。就像我在第一章基于莫斯的著述所指出的那樣，在西方社會(huì)，自啟蒙運(yùn)動(dòng)以降，“人”這個(gè)范疇就開始在很大程度上意味著一個(gè)講理性、能負(fù)責(zé)的個(gè)體，有能力評判并決定自己行動(dòng)的進(jìn)程。因此，現(xiàn)代人在某種程度上可以自由評判并選擇自己的行動(dòng)，但他們也同樣被要求對這些行動(dòng)負(fù)責(zé)。他們對社會(huì)負(fù)有義務(wù)，要就自己的所作所為給出說法，必須能做出應(yīng)答。

所以，在阿爾的“以人為本”的心理學(xué)觀中，對于人是這樣界定的：每個(gè)人“都是一個(gè)獨(dú)特的具身性存在，素質(zhì)全面，能力多樣，歷史與眾不同，重要的是，在道德上受到保護(hù)，準(zhǔn)備好作為一個(gè)道德上負(fù)責(zé)任的行動(dòng)者，被召喚來給出說法”。所謂道德保護(hù)，阿爾指的是類似于康德的原則：人不應(yīng)被當(dāng)作物，不應(yīng)被當(dāng)作達(dá)成某項(xiàng)目標(biāo)的手段，而應(yīng)被視為具有不可讓渡的權(quán)利和義務(wù)的人。這些義務(wù)中就包括期待我們會(huì)基于道德理性而行事，而如果我們確能如此，就被授予權(quán)利，要作為一個(gè)有價(jià)值的人得到有尊嚴(yán)的對待，對自己的行動(dòng)享有一定程度的自由。話說回來，我們作為人所擁有的這些能力和素質(zhì)，我們能夠自由而負(fù)責(zé)地行事，完全來自我們所屬的文化，是后者預(yù)先指定了我們必須據(jù)以行事的那些準(zhǔn)則，提供了我們在日常生活各種背景下所扮演的不同角色的腳本。阿爾沿循社會(huì)學(xué)家歐文 · 戈夫曼的立場，認(rèn)為我們作為社會(huì)性存在，就像舞臺上表演的演員 / 行動(dòng)者（actor），在同一場戲劇中扮演（play）不同的戲份，并學(xué)習(xí)必須據(jù)以扮演那些角色的腳本。我們或許會(huì)贏得觀眾的尊重，也可能會(huì)被噓下臺，就看我們能多么成功地展演（perform）自己承擔(dān)的不同角色，前一種反應(yīng)是我們所渴望的，而后一種反應(yīng)則會(huì)使我們滿懷羞恥。阿爾和詹姆斯與米德一樣，也認(rèn)為我們所扮演的每一個(gè)角色都會(huì)對我們的自我認(rèn)同有所貢獻(xiàn)，但他同時(shí)覺得，我們在習(xí)得準(zhǔn)則、角色和腳本的同時(shí)，也獲得了某種社會(huì)資源，可以用來貫徹我們?nèi)粘５幕顒?dòng)，也用來就這些活動(dòng)給出說法。我們作為社會(huì)性自我和道德性自我所擁有的那些能力與素質(zhì)，很大程度上來自習(xí)得這些資源，我們從孩童時(shí)期就開始用這些資源來為自己的行動(dòng)給出說法。

因此，我們所習(xí)得并用來組合自己的行動(dòng)的那些準(zhǔn)則與資源，以及我們從自己的行動(dòng)和角色中得到的個(gè)人特征、素質(zhì)和信念，再加上他人評估我們以及我們的行為的方式，這些加在一起，使我們成為眼下所是的這個(gè)人。不過，理解這一切的關(guān)鍵還在于語言，尤其是我們所參與的日常交流和話語。正是通過這類話語，我們學(xué)會(huì)了以讓人接受的方式為自己給出說法，同時(shí)吸收他人的道德評價(jià)和判斷。不僅如此，阿爾也接受維果斯基的想法，認(rèn)為語言還提供給我們一系列概念工具用來思考，這就意味著“心智根本不是什么實(shí)體，而是一套信念，由一組語法模式確定其結(jié)構(gòu)”。在此基礎(chǔ)上，阿爾呼吁心理學(xué)中來一場“第二次認(rèn)知革命”，因?yàn)闊o論從先驗(yàn)的角度，即有關(guān)先驗(yàn)自我的理論闡述，還是從物質(zhì)的角度，即將認(rèn)知根植于大腦的預(yù)置，都不能說明人的認(rèn)知，只能從話語的角度來說明。

不過，阿爾在其話語心理學(xué)中并沒有納入巴赫金所看到的那種沖突，即一方面是他人有關(guān)我們的言語，另一方面是我們?nèi)绾瘟η髷[脫其中某些言語和判斷，同時(shí)又接受另一些言語和判斷。除此之外，他也沒有考慮個(gè)體之間和社會(huì)群體之間都可能爆發(fā)的倫理沖突，并且這些沖突都牽涉到權(quán)力關(guān)系和權(quán)威關(guān)系。群體或個(gè)體可能會(huì)對何為合乎情理的倫理標(biāo)準(zhǔn)提出挑戰(zhàn)，理由是它們偏向某些群體，賦予它們地位和特權(quán)，而不給其他某些群體，或是因?yàn)樗鼈儗€(gè)人不具有任何意味，這些人接受了替代性的價(jià)值觀或信念。如果這樣，而我們被培養(yǎng)成依據(jù)這些標(biāo)準(zhǔn)來給出說法，那會(huì)出現(xiàn)什么狀況？阿爾似乎徹底忽視了這些議題。如果有些人未能以讓人接受的方式為自己的行動(dòng)給出說法，或者他們的說法由于被視為不通情理而遭到冷落，又當(dāng)如何？他們在道德上的命運(yùn)會(huì)怎樣？或許不單單是羞恥、丟臉、缺乏自尊，因?yàn)檎缥覀冊诒菊孪挛臅?huì)看到的那樣，這些人會(huì)被徹底剝奪具身性能動(dòng)作用的力量，從而喪失了做人的地位。

不僅如此，根據(jù)肖特爾的說法，要理解個(gè)體之間的話語互動(dòng)，不一定要緊扣有關(guān)資格能力 / 實(shí)際表現(xiàn)（competence/performance）的認(rèn)知模型，就是把行動(dòng)理解為由種種準(zhǔn)則、腳本或先在的心智表征來決定結(jié)構(gòu)。肖特爾放棄用認(rèn)知模型來說明日常生存中自我與他人之間的互動(dòng)，把這種互動(dòng)理解為“協(xié)同行動(dòng)”，它是一種對話性關(guān)系組成的網(wǎng)絡(luò)，只是在一定程度上有固定形式，始終處在未完成狀態(tài)，相對非系統(tǒng)化，流變不居。在對話中，我們被他人召喚要給出說法，但我們卻是以并非事先確定的“自發(fā)”方式做出反應(yīng)。也就是說，我們通過對自己面臨什么要求的某種“感覺”，來進(jìn)入日常行事情境，而不是依據(jù)一套預(yù)先形式化的心智計(jì)劃，先在于眼前事件就“在腦海中”建構(gòu)好了。這就是肖特爾所稱的“第三類認(rèn)知”，即知識既不是清晰表達(dá)為一套心智計(jì)劃，也不是一種明確表達(dá)的情緒，而更像是對接下來要做什么的一種直覺性的感受。不過，這種認(rèn)知方式和行事方式也同樣受制于特定他人的道德評判，后者能夠決定其是否屬于合乎倫理的行動(dòng)。因此，肖特爾與阿爾一樣認(rèn)為：

要做一個(gè)人，要作為一個(gè)自由、自主的個(gè)體，有資格獲得特定權(quán)利，就必須有能力在自己的行動(dòng)中展現(xiàn)出特定的社會(huì)資格能力，也就是說，要履行特定的義務(wù)，能夠?qū)λ私o出說法，就是說在遭到質(zhì)疑時(shí)，有能力結(jié)合自己作為其成員的那個(gè)社會(huì)的“社會(huì)現(xiàn)實(shí)”，向他們證明自己行動(dòng)的正當(dāng)性。在這種意義上，做一個(gè)人就是一種修辭上的成就。

不過，要屬于我們有能力應(yīng)答的某個(gè)共同體，要感受到我們歸屬于它，我們就必須有能力做更多事情，而不僅僅是以例行常規(guī)的方式再生產(chǎn)這個(gè)共同體。我們必須具備相應(yīng)的資格能力和權(quán)利，以創(chuàng)造性的方式參與其間，把這種共同體當(dāng)成一種論辯的傳統(tǒng)，當(dāng)成始終受到辯駁并不斷更新的一種共同體。歸屬于一個(gè)共同體，就意味著要在其富有生機(jī)活力的對話與論辯傳統(tǒng)中扮演某種富于創(chuàng)造的角色。因此，遵循巴赫金的立場，肖特爾比阿爾更明確把對話性關(guān)系理解為一種沖突和辯駁，盡管他也采取類似于阿爾的立場，認(rèn)為倫理性社會(huì)行動(dòng)者是在對話中以話語的方式構(gòu)成的。

所以說，在肖特爾的著述中，更明確地認(rèn)識到在倫理主體的形成過程中有關(guān)沖突的問題，有關(guān)權(quán)力和不平等的問題，雖說是有些泛泛而論。比如講，他談到了在某個(gè)對話共同體中，權(quán)利和義務(wù)的分配都是不平等的，但并沒有說清，這些權(quán)利和義務(wù)是依據(jù)什么而被不平等地分配的，除了偶爾提到社會(huì)性別的維度。肖特爾還談到了“言語交戰(zhàn)區(qū)”（combat zone of the word），盡管這是在談言者與聽者在對話中圍繞權(quán)利和特權(quán)的斗爭，而不是在討論誰的言語成為確定自我與世界等事務(wù)的言語。他還提到過“有關(guān)溝通權(quán)利和發(fā)展 / 發(fā)育權(quán)利的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”，提到過尊重對話人的“溝通倫理學(xué)”。在這里，肖特爾認(rèn)識到，我們應(yīng)當(dāng)被允許就自己獨(dú)特的立場做出應(yīng)答，而我們只有是創(chuàng)作該立場的人才能如此。但肖特爾卻并沒有怎么認(rèn)識到，在各個(gè)自我的相互創(chuàng)作關(guān)系（mutual authorship）中，基于個(gè)人、倫理或意識形態(tài)等依據(jù)，與他人的言語和觀點(diǎn)之間存在一場斗爭。

耐人尋味的是，肖特爾還談到了“成長過程的微觀社會(huì)權(quán)力政治學(xué)”（micro-social power politics of growing up），意思是說，當(dāng)小孩子被視為“你”而致言時(shí)，不僅僅被給予了該如何行事的信息，“還被‘教導(dǎo)’/‘賦構(gòu)’（in-struct）該如何做人”。也就是說，在彼此共同創(chuàng)作的過程中，對話中的兩個(gè)（或更多）人其實(shí)是在對他人的自我給予“啟發(fā) / 賦形”（in-form），或者溫軟搓揉，或者強(qiáng)直蹂躪，用自己的言語將其塑造成型。就此而言，溝通在本體論層面上可能是形成性的，創(chuàng)造出他人的生存的實(shí)在。比如說，當(dāng)一個(gè)孩子被告知“你不應(yīng)該那么做”的時(shí)候，他們還不僅被告知該做什么，而且被告知應(yīng)當(dāng)怎樣做人。在這里，肖特爾認(rèn)識到，孩童并不只是消極被動(dòng)地對這類賦形做出反應(yīng)，因?yàn)樗麄冞€能表達(dá)出一些有關(guān)自身的特別言語，要挑戰(zhàn)更具權(quán)威性的看護(hù)者的言語。他舉例說，如果一個(gè)孩子被告知“說話別那么大聲，你在喊叫”，孩子會(huì)回答“不，我沒有”。通過這種方式，孩童習(xí)得了在其發(fā)育情境中溝通權(quán)利與機(jī)會(huì)的實(shí)際分配，也就是發(fā)育情境的社會(huì)結(jié)構(gòu)，以及自己在這種社會(huì)結(jié)構(gòu)中不斷變動(dòng)的位置。盡管肖特爾明確認(rèn)識到，在我們作為自我的發(fā)育中，與他人的言語存在著斗爭，但他的作品卻忽略了一些東西，我這里打算詳細(xì)討論一番。首先，我想點(diǎn)明社會(huì)結(jié)構(gòu)化的權(quán)威 / 創(chuàng)作（authority）位置是如何賦形了我們?nèi)粘Ｉ畹拇蟛糠中袨?，而這些賦形又如何可能遭到非官方的社會(huì)形態(tài)的反對或支持，提供了經(jīng)驗(yàn)中的結(jié)構(gòu)環(huán)節(jié)和中介態(tài)環(huán)節(jié)，并從中形成自我。其次，自我在本體層面上的賦形不僅包含著溝通，而且首先是世界通過身體成為習(xí)慣（in-habitation），身體、情緒和自我就這樣通過創(chuàng)造出習(xí)慣傾向的規(guī)訓(xùn)而被賦形。最后，肖特爾強(qiáng)調(diào)協(xié)同活動(dòng)和對話中的自我―他人性質(zhì)，卻沒能看到其中更復(fù)雜的蘊(yùn)涵：與自我的會(huì)話。我們就這樣持續(xù)不斷地與他人和自我進(jìn)行著對話（“主我”與“客我”之間的對話）。

首先，且讓我來談?wù)勆鐣?huì)結(jié)構(gòu)的問題。肖特爾感興趣的是，在社會(huì)中各個(gè)有序、系統(tǒng)的核心的邊緣之間，也就是邊界地帶，到底在發(fā)生著什么。日常生活被視為存在于這類邊界地帶，作為未曾系統(tǒng)化、未曾最終落定的對話和協(xié)同行動(dòng)，流變不居或混沌無序。不過，雖說日常互動(dòng)中的確有某些頗具平等和無結(jié)構(gòu)的色彩，比如相互友誼，但在家庭、學(xué)校、工作場所及其他制度 / 機(jī)構(gòu)的日?；顒?dòng)里，也能找到許多例證與此不同。相反，它們是由井然有序、結(jié)構(gòu)固定、等級明確的關(guān)系、協(xié)同活動(dòng)和對話組成的。我可以肯定，在所有這類組織中，都會(huì)有一些時(shí)間地點(diǎn)上的活動(dòng)更不正式，更不系統(tǒng)，比如家庭的休閑活動(dòng)，學(xué)校在游戲時(shí)間的操場上，工間休息時(shí)的小賣部。但這并不意味著所有日?；顒?dòng)都是以這等非系統(tǒng)化的方式發(fā)生的。實(shí)際上，日常生活可能充斥著例行常規(guī)。也正因?yàn)榇?，維克多 · 特納才會(huì)稱某些時(shí)間和地點(diǎn)更具“中介性”，我們會(huì)在其間體驗(yàn)到更具流動(dòng)性和開放性的社會(huì)形態(tài)，比如從孩童到成人的過渡儀禮，生命危機(jī)時(shí)期，狂歡節(jié)慶，或者，在現(xiàn)代工業(yè)化的世界里，比如自由時(shí)間、休閑時(shí)間、假日等類中介態(tài)（liminoid）活動(dòng)（參看第六章）。

肖特爾把對話看作處于未完成狀態(tài)的協(xié)同活動(dòng)流，我認(rèn)為這種觀點(diǎn)自有其精準(zhǔn)的一面，強(qiáng)調(diào)了社會(huì)的時(shí)間性和開放性。但它只是從未來的角度，從尚未限定、有待形成的角度來看時(shí)間性，而沒有從過去的角度來談。誠然，肖特爾描繪了產(chǎn)生意外后果的協(xié)同行動(dòng)，而這些后果我們必須在未來互動(dòng)中加以應(yīng)對，但他并沒有說這些后果如何必然融入當(dāng)下，并因此影響到未來。比如說，他宣稱自己并不像語言學(xué)家研究語言的語法結(jié)構(gòu)那樣，對“業(yè)已說出的言語”感興趣。相反，他關(guān)注的是“正在說出的言語”，這就牽連到對話行為或修辭行為的即時(shí)反應(yīng)性。然而，問題在于，就算是即時(shí)反應(yīng)式的行為，我們也必須運(yùn)用屬于我們文化一部分的語言體系。這并不等于說我們不能以即時(shí)反應(yīng)的方式運(yùn)用語言，因?yàn)檎Z言中充滿對于互動(dòng)中的他人和事件的感覺，不等于說語言中不能有什么自發(fā)性的成分。按照梅洛― 龐蒂的觀點(diǎn)，更準(zhǔn)確的說法是我們?nèi)绾伟颜Z言當(dāng)作自己身體的一種調(diào)節(jié)，當(dāng)作我們通過自己的身體活出的一種社會(huì)系統(tǒng)，我們通過自己的身體習(xí)慣的一種社會(huì)系統(tǒng)。就像我在前一章所指出的那樣，這既與人體的反身性有關(guān)，也在同等程度上牽涉到自我―他人協(xié)同行動(dòng)的中介性。但我在這里主要是想說，“業(yè)已說出的言語”從我們生命很早開始就已經(jīng)賦形于我們是誰，并就此安排我們傾向于以某些特定的方式來回應(yīng)他人，而在第二方、第三方看來，我們之間的互動(dòng)中正在發(fā)生的事情似乎沒啥重要意義。“業(yè)已說出的言語”在一定程度上也確定了特定社會(huì)場合下何者能說何者不能說的結(jié)構(gòu)。

這就使我要談到有關(guān)人如何在社會(huì)世界中具身體現(xiàn)的第二個(gè)話題。在我看來，肖特爾正確地指出，心智計(jì)劃并沒有隱含在我們的一切行動(dòng)背后，在許多情形下，我們是基于對自己所面臨要求的某種“感覺”，與他人一起在社會(huì)世界中實(shí)施行動(dòng)的。不過，在我看來，我們是通過作為一種自然性自我的身體來做這件事的，要求具備某些特別的習(xí)慣和性情，改變?nèi)馍韴D式的形式，創(chuàng)造出穩(wěn)定的性情傾向。當(dāng)我們被社會(huì)情境或該情境中的他人召喚以實(shí)施某些行動(dòng)時(shí)，所召喚的就是使我們傾向于某些特定類型的個(gè)人反應(yīng)的性情。我們之所以在絕大多數(shù)情境中并不思考自己應(yīng)當(dāng)怎么做事情，就是因?yàn)槲覀兊纳眢w已經(jīng)被安排成傾向于某些特定類型的行動(dòng)。當(dāng)然，情況并不總是如此，如果置身新的情形或陌生情形，或是狂歡節(jié)之類中介態(tài)環(huán)節(jié) / 時(shí)刻，又或是當(dāng)我們?nèi)缱砣缈駮r(shí)，正常情形下的身體習(xí)慣就會(huì)有所松懈或被掙脫。

不過，有關(guān)我們作為身體性自我習(xí)慣于世界的方式，這里體現(xiàn)出的還不止于此：我們有許多習(xí)慣，哪怕不是全部的習(xí)慣，是通過規(guī)訓(xùn)習(xí)得的，我們被他人教導(dǎo)這些規(guī)訓(xùn)，有些情況下還是被迫的。社會(huì)學(xué)家諾貝特 · 埃利亞斯揭示了在西方世界被視為“文明的”或道德的人，即一切所為都講求理性、合乎情理的人，對他人基于充分的考慮和尊重的人，如何會(huì)是一系列身體規(guī)訓(xùn)的產(chǎn)物，尤其是通過習(xí)得舉止禮儀而塑造出來的。埃利亞斯考察了十三世紀(jì)至十八世紀(jì)西歐出現(xiàn)的各種禮儀手冊，揭示舉止禮儀的標(biāo)準(zhǔn)是怎樣在不同社會(huì)群體之間競爭的壓力下漸趨上升的，而這些舉止禮儀意味著對人體的調(diào)節(jié)越來越精細(xì)化。一個(gè)舉止有禮的人不會(huì)坐到餐桌邊，霸住菜盤，埋頭大吃，像只饞豬，而是會(huì)讓別人挑揀。他們不會(huì)在教堂里放響屁，不會(huì)不事洗漱、一身體味就出現(xiàn)在封閉空間里的人群中。更重要的是，一個(gè)舉止有禮的人在任何情形下都不會(huì)肆意宣泄自己的情緒，對周遭的人進(jìn)行恐嚇威脅。

要我在這里讓大家充分體會(huì)埃利亞斯包羅萬象的研究是不可能的，但他主要的觀點(diǎn)就在于：要想被他人視為一名講求道德的人，不僅僅在于能運(yùn)用他人承認(rèn)為理由的某種修辭風(fēng)格，在會(huì)話中就我們的自我和我們的行動(dòng)給出說法，還在于如何通過舉止和姿態(tài)展現(xiàn)出我們對自己身體的承載方式和調(diào)節(jié)方式，如何表達(dá)我們的感覺與情緒。當(dāng)一名看護(hù)者對孩童說“說話別那么大聲，你在喊叫”的時(shí)候，她們是在用一種特別的方式為孩童賦形，比起言語上的單純說法要更為深切。她們其實(shí)是含蓄指出，你現(xiàn)在發(fā)出的聲音對于我和對于他人都太響了，你得學(xué)會(huì)調(diào)節(jié)自己的身體，用更為約束、更為平緩、更為溫和的方式來 表達(dá)自己。從某種意義上講，我們是用自己的身體來展演理智，倫理就從這一層面開始發(fā)揮作用，對身體實(shí)施規(guī)訓(xùn)，以求隨著我們逐漸成熟，變成這樣一種人：在會(huì)話時(shí)不搶話頭，傾聽別人，表示尊重，己所不欲，勿施于人（in the same way we expect others to behave towards us）。無獨(dú)有偶，亞里士多德也曾經(jīng)指出，道德訓(xùn)練一開始也就是灌輸給學(xué)生恰當(dāng)?shù)牧?xí)慣和傾向，只是到后來才賦予他們話語工具，為那種行為提供恰當(dāng)?shù)睦碛伞?/p>

?？乱舱勥^，身體規(guī)訓(xùn)是西方世界權(quán)力策略不可或缺的要素，不過他所描繪的景象更顯黑暗。我將在下一章詳談。至于現(xiàn)在，我們不妨說，巴赫金所探討的那種話語沖突和倫理沖突不僅包含著言語，而且也是身體習(xí)慣的沖突，是習(xí)慣于世界的不同方式的沖突。當(dāng)然，這些習(xí)慣（habit）并非一成不變：正如特納所言，在中介態(tài)的時(shí)間和地點(diǎn)，它們可能有所松動(dòng)，甚至被顛覆，彼時(shí)彼地的人群甚或整個(gè)社會(huì)都會(huì)經(jīng)歷社會(huì)慣習(xí)（habitus）上的顯著變化。合乎倫理的行為標(biāo)準(zhǔn)會(huì)伴隨個(gè)體的生命歷程而發(fā)生變化，也會(huì)歷經(jīng)社會(huì)的歷史而有所改變。它們不是固定的，也不是作為因果機(jī)制起作用的，在給定的情形下決定人的行為。但它們的確安排我們傾向于某些風(fēng)格的反應(yīng)，這意味著諸如此類的反應(yīng)并不完全依賴于當(dāng)下協(xié)同行動(dòng)背景下我們與之相關(guān)的他人。正因?yàn)槿绱?，面對同樣的協(xié)同活動(dòng)，人與人之間的反應(yīng)方式可能完全不同，哪怕事實(shí)上他們是在同樣的文化中長大成人的。也正因?yàn)槿绱?，對于我們所熟知的人，他們對于不同的情境?huì)有怎樣的反應(yīng)，我們會(huì)猜到個(gè)七八分（盡管也不能十拿九穩(wěn)）。

因此，作為時(shí)間性存在，與他人的每一個(gè)互動(dòng)環(huán)節(jié) / 時(shí)刻都包含著過去的某種痕跡，無論是被召喚入行動(dòng)的身體記憶或習(xí)慣，還是被召喚入心智的記憶。也就是說，是我們能夠用言語或意象向自身表達(dá)的東西。但是，隨著這一環(huán)節(jié) / 時(shí)刻趨向未來，此時(shí)此地也呈現(xiàn)出超越的可能性，有可能重構(gòu)協(xié)同行動(dòng)和自我，而我們每一個(gè)人也都有可能變成不同的人。這是因?yàn)?，未來始終保持著一定程度的開放性，為變化和重構(gòu)留出了可能余地。不僅如此，正如我在前一章已經(jīng)指出的那樣，作為時(shí)間性存在，我們從未與自己的自我甚至是身體性自我取得完全同一。相反，自我始終處在分裂之中：同時(shí)觸碰和被觸碰，做出觀看和被觀看，言者和聽者，“主我”和“客我”。巴赫金會(huì)說，我們身上積極主動(dòng)、富于感知的那一面會(huì)始終感到，仿佛永遠(yuǎn)不能被某個(gè)社會(huì)背景下當(dāng)前的行動(dòng)或表現(xiàn)所完全界定，始終有可能變成不同于我們當(dāng)下之所是的樣子。這一點(diǎn)也會(huì)限制到他人可能在多大程度上影響我們，或是我們的反應(yīng)除了應(yīng)對我們的自我當(dāng)中“正在進(jìn)行”的什么東西，在多大程度上其實(shí)還是在應(yīng)對他人。如此一來，任何協(xié)同行動(dòng)，哪怕是兩個(gè)人之間的行動(dòng)，都始終是一種多維度的復(fù)雜過程，不僅涉及我對于他人的反應(yīng)，而且牽連到我對于自己的自我的反應(yīng)。這場對話不僅發(fā)生在我與他人之間，也發(fā)生在“主我”與“客我”之間（以及他人自我的“客我”與“主我”之間）。由于我聽見自己在說話，并看見自己的言語和姿勢在他人身上激起的反應(yīng)，所以我能相應(yīng)對自己的身體做出調(diào)節(jié)。我可以壓低自己的聲調(diào)，讓自己的作派更顯溫和，或者可以讓自己的聲調(diào)顯得更加堅(jiān)定，舉止似乎更加胸有成竹，來抬高自己的氣勢。要這樣做，我并不需要在反思性意識的層面上有意識地籌劃每一點(diǎn)變化，作為“主我”與“客我”之間充分表達(dá)的論辯，但我可以在身體反身性的層面上監(jiān)管自己（這仍然涉及與我的自我之間的互動(dòng)）。

因此，在任何協(xié)同活動(dòng)中，我們都能不斷在自我對話和人際交流之間轉(zhuǎn)換，因?yàn)槲覀兗茸鳛椤搬槍ψ陨碇摇贝嬖?，也作為“針對他人之我”存在，而這個(gè)世界上還有許多“針對我之他人”。在此過程中，我們傳承著此前對于身體的調(diào)節(jié)，哪怕這些調(diào)節(jié)始終可能接受重構(gòu)。按照喬舒亞 · 索弗的說法，“（我）對于自己特性 / 身份 / 認(rèn)同的感覺，是歷經(jīng)多種多樣的經(jīng)驗(yàn)形態(tài)，并在其間來回轉(zhuǎn)換，反復(fù)成形的，這個(gè)過程一刻不停，但十分精細(xì)。這些經(jīng)驗(yàn)形態(tài)中，有我的各個(gè)自我會(huì)話的時(shí)刻，我陷入所觸或所見的主體 / 客體的時(shí)刻，以及置身人際交流的時(shí)刻?！?/p>

對于自我的倫理，對于倫理行動(dòng)（和互動(dòng)）的展演，這一切又意味著什么呢？我將在下一節(jié)借鑒巴赫金的著述繼續(xù)簡述，這意味著盡管我們習(xí)得并運(yùn)用并非我們所創(chuàng)造的語言，并始終浸淫在他人的言語和觀點(diǎn)之中，但我們也能夠與自己交談，在這場混戰(zhàn)之中始終發(fā)掘著屬于自己的立場。我們并不只是在他人的支撐下有能力給出說法，我們也有能力支撐自己的自我做出評判并給出說法。與此同時(shí)，我們還始終能夠質(zhì)疑他人所做出的評判，要么是基于人際的原因（因?yàn)槲覀兛赡芨嘈抛约旱呐袛?，而不是某些他人的判斷），要么是因?yàn)槲覀冑|(zhì)疑他們的觀點(diǎn)所依據(jù)的倫理立場或意識形態(tài)立場，轉(zhuǎn)而與反對這些立場的其他群體站到一邊。這樣一來，我們就通過對其他人的言語做出反應(yīng)，通過對我們覺得自己所處的情境做出反應(yīng)，來和其他人實(shí)施協(xié)同活動(dòng)，但我們也把以習(xí)慣、性情傾向、記憶、價(jià)值觀和信念等形式存在的過去經(jīng)驗(yàn)的具身性痕跡帶入這一互動(dòng)背景，與其中某些站到一邊，而反對另外一些。有鑒于此，我們不僅被他人和自己的自我所評判，也評判著他人和自己的自我。