海德格爾哲學(xué)的開端：現(xiàn)象學(xué)與解釋學(xué)的兩種哲學(xué)方法

2023年9月26日是哲學(xué)家海德格爾誕辰134年的日子。關(guān)于海德格爾哲學(xué)思想開端的問題，德國哲學(xué)教授、海德格爾研究專家彼得·特拉夫尼認(rèn)為，海德格爾的哲學(xué)起點汲取自許多源泉，如果想將他的哲思活動歸溯到一個傳統(tǒng)上去，可能會有所錯失。雖然他也認(rèn)為，在此種回顧中有一種敘事的意圖，開端顯得仿佛只是一種后來的增補(bǔ)。但他還是試圖論證，借助于兩種哲學(xué)方法來標(biāo)識海德格爾運思的開端是可能的，即現(xiàn)象學(xué)和解釋學(xué)。澎湃新聞經(jīng)商務(wù)印書館授權(quán)，摘發(fā)彼得·特拉夫尼《海德格爾導(dǎo)論（修訂版）》中論述海德格爾哲學(xué)思想開端的部分內(nèi)容。

馬丁·海德格爾哲學(xué)的開端無法簡單確定。在一門講授課上他曾說:“青年路德是我求索的伙伴，他所憎恨的亞里士多德是我的榜樣。克爾凱郭爾給了我沖擊，胡塞爾賦予我一雙慧眼?！保ㄈ?3，第5頁）每一個形象都在海德格爾的思想中留下了痕跡。不過，假如人們想停留于這一四重奏的說法，就把一切想得太過簡單。也許人們也可以用同樣的方式提及威廉·狄爾泰、奧斯瓦爾德·斯賓格勒、黑格爾和尼采，或者陀思妥耶夫斯基和中世紀(jì)哲學(xué)。新康德主義者，海德格爾的老師海因里?！だ顒P爾特在他學(xué)生的教職論文評定報告中寫道，海德格爾對“中世紀(jì)邏輯學(xué)之‘精神’”的研究能夠“取得巨大成績”。換言之，海德格爾的哲學(xué)起點汲取自許多源泉，想將他的哲思活動歸溯到一個傳統(tǒng)上去，可能會有所錯失。

馬丁·海德格爾

在20世紀(jì)40年代的一則筆記中，海德格爾“附帶”提到他的“有關(guān)鄧·司各脫的范疇與意義學(xué)說的教職論文”（全集卷97，第287、288頁）的重要性。在“意義學(xué)說”中“語言的本質(zhì)”得到了思考，在“范疇學(xué)說”中“存在的本質(zhì)”得到了思考?！半S即”他取得了“存在之被遺忘狀態(tài)的經(jīng)驗”，《存在與時間》由此“上了路”。這一“路程”隨后“借助了胡塞爾的思想方式”。但是在這樣一種回顧中可以發(fā)現(xiàn)一種敘事的意圖。開端顯得仿佛只是一種后來的增補(bǔ)。而海德格爾提到了其思想的兩種最為重要的源泉。借助于兩種哲學(xué)方法來標(biāo)識海德格爾運思的開端是可能的。這是兩種方法上的抉擇，海德格爾從他的第一門講授課開始就加以實踐，它們不斷以嶄新的沖擊重塑他的哲學(xué)，使其保持生機(jī)。早在20年代初，他就已經(jīng)涉足“現(xiàn)象學(xué)”和“解釋學(xué)”這兩種哲學(xué)方法，進(jìn)入這兩所哲學(xué)學(xué)校。人們在學(xué)校里學(xué)習(xí)事物如何被思考，在這個意義上這兩種思維方法被稱作“學(xué)?！?。故而在現(xiàn)象學(xué)和解釋學(xué)中沒有特別的思想內(nèi)容需要理解，要理解的是方法，即哲學(xué)問題能夠如何被提出和回答。

海德格爾曾明言，當(dāng)他還是學(xué)生時，在1909/10學(xué)年的冬季學(xué)期，就已經(jīng)開始研讀埃德蒙德·胡塞爾出版于1900年的《邏輯研究》。這部著作被視為“現(xiàn)象學(xué)”這一哲學(xué)方法得到創(chuàng)建的證明?，F(xiàn)象學(xué)設(shè)立的目標(biāo)不是使關(guān)于“實事”（Sachen）的理論成為自己的主題，而是使“實事本身”，使“實事”如何被給予、如何顯現(xiàn)出來的方式和方法成為自己的主題。顯現(xiàn)者（Erscheinende）在希臘語中叫phaino?menon。所以現(xiàn)象學(xué)是這樣一種思想，它著力于顯現(xiàn)者及顯現(xiàn)者之顯現(xiàn)（Erscheinen）。

《海德格爾導(dǎo)論（修訂版）》

海德格爾的第一門講授課就已經(jīng)留下現(xiàn)象學(xué)方法的獨特印記，并讓這種方法不受牽制地對內(nèi)容進(jìn)行指引。這門課的主題，也是那個時期他思考的基本問題，即“實際生活”。“生活”在此主要指人與自身通常非主題化的關(guān)系。它是一種“自足狀態(tài)”（Selbstgenu?gsamkeit）。我們生活著，既出于自身又歸于自身?！吧畹膶嶋H性”（Faktizita?t），即其事實狀態(tài)（Tatsa?chlichkeit）和被給予狀態(tài)（Gegebenheit），在于生存（Existieren）及生存之種種動因的日常實行。每時每刻的生活仿佛都自行沖著我們發(fā)生著。海德格爾以特有的表達(dá)方式將其表述為:“生活已然如何，便如何給予自身?！保ㄈ?8，第35頁）“實際生活”的哲學(xué)與“實際生活”的“被給予方式”（Gegebenheitsweisen）有關(guān)?，F(xiàn)象展現(xiàn)為某種無從追思（unvordenklich）的“現(xiàn)象給予”（Pha?nomengabe）（全集卷61，第89頁）?，F(xiàn)象學(xué)是一種自我克制的思考，因為它觀察的是什么“給了出來”。

如此一來海德格爾就讓他早期思想關(guān)注的基本現(xiàn)象，他的“生活”（Leben）概念，并非無可置疑地脫離了所有生物學(xué)上、身體上的細(xì)微區(qū)分?，F(xiàn)象學(xué)是“精神一般的絕對的本源科學(xué)”（全集卷58，第19頁）。不是身體的生活，而是“精神”的生活，讓這位年輕的、在神學(xué)教育中成長起來的哲學(xué)家興味盎然。早期閱讀黑格爾（參看全集卷1，第410、411頁）以及狄爾泰著作（參看全集卷56/57，第164、165頁）的影響在此可得辨識。比如在《精神現(xiàn)象學(xué)》中黑格爾將“精神之生活”一一展現(xiàn)于其特有的各種形變

（Metamorphosen）中。生活從來不是作為孤立的對象呈現(xiàn)。它總是有自己的地點和時間。“我們的生活就是我們的世界”（全集卷58，第33頁），海德格爾這樣寫道，意思是，生活以多種多樣的方式在與旁人和事物難以捉摸的關(guān)系中展開自身。生活的現(xiàn)象學(xué)與“生活世界”（Lebenswelt）（全集卷61，第146頁）有關(guān)，人以各自的方式和途徑在實踐和理論上卷入這個生活世界。

“世界”或者“生活世界”概念——胡塞爾早已經(jīng)使用了這個概念——首先與上述“生活”概念相應(yīng)。“世界”概念提供了一種自我區(qū)分（Differenzierung）的可能，“生活”概念為了自身的豐富要求這種自我區(qū)分。于是“世界”總是“周圍世界”（Umwelt）、“共同-世界”（Mit-welt）和“自身世界”（Selbstwelt）（全集卷58，第33頁）。我們生活在許多相互會集交涉的“世界”中，它們以可能的方式最終構(gòu)成了一個統(tǒng)一的世界。我們與自己的朋友、愛人和敵人等等一起生活，生活在各自的“個人節(jié)奏”中。以一種如此差異多樣的“世界”理解為基礎(chǔ)，海德格爾進(jìn)行了他的現(xiàn)象學(xué)分析。我們將看到，在其運思的整條道路上，海德格爾在何種程度上一再探索受到他嚴(yán)肅對待的“世界問題”。

海德格爾在其20世紀(jì)20年代初的講授課上選為主題的生活，是一種“實際的”“生存”。屬于“生存”的是一種根本的不確定性和有限性。有“誤入歧途的生活”，如同有“真正的生活”（全集卷63，第22頁）。走上“迷途”的“生活”和“真正的生活”并不相互排斥。兩種趨向在“生活”的不確定性中匯聚起來?！吧睢庇幸环N它不能回避的“可疑性特征”（Fraglichkeitscharakter）?！皩嶋H生活”的現(xiàn)實化正在于一再經(jīng)歷這種“可疑性”。這構(gòu)成一種“實際的經(jīng)驗關(guān)聯(lián)”?！敖?jīng)驗”（Erfahrung）是“實際生活”的最初表達(dá)，同時也是朝向“實際生活”之途。這里的“經(jīng)驗”和經(jīng)驗主義式（empiritisch）的經(jīng)驗概念全無關(guān)系，或者只有微乎其微的關(guān)系。海德格爾對“經(jīng)驗”的理解始終嵌入在一種特定的激情中?！敖?jīng)驗”并非被“制造”，而是被遭受。它總是一種飽含情感的“經(jīng)驗”，可謂一種被動的主動性。

對于早期海德格爾而言，由此實情產(chǎn)生了一個問題，這個問題直到最后都觸動著他。如果“經(jīng)驗”是朝向哲學(xué)之基本現(xiàn)象的本真之途，如果哲學(xué)家只有“經(jīng)歷”了他的主題后才能就此主題進(jìn)行談?wù)?，那么就要特別提出哲學(xué)的“科學(xué)性”問題。通常我們將哲學(xué)視為一種“科學(xué)”。海德格爾將其標(biāo)識為“認(rèn)知的、理性的態(tài)度”（全集卷60，第8頁）。而“生活”僅僅處于這樣一種“態(tài)度”的邊緣。我們恰恰通常不是以“認(rèn)知”的態(tài)度經(jīng)驗我們的“生活”。因此海德格爾很早就提請人們注意，“哲學(xué)的自身理解問題”一直都被“過于輕易地對待了”。

如果“生活”是哲學(xué)的主題，而且這一主題只有當(dāng)哲學(xué)家也不回避他的“生活”時才能通達(dá)，那么可以由此推論，“哲學(xué)源自實際的生活經(jīng)驗”。對于海德格爾來說，哲學(xué)從一開始就是思想者的一種有限的活動——“生活”多么有限，以這整個生活為主題的思考也就多么有限。“源自（entspringen）實際生活經(jīng)驗”的哲學(xué)“躍回（zuru?ckspringen）到生活經(jīng)驗本身中”。由此導(dǎo)致思想牽連進(jìn)生活，這使得為哲學(xué)維護(hù)“科學(xué)之理想”成為困難。與此同時同樣變得顯而易見的是，一種后來為海德格爾本人所主張的生平傳記與思想之間的分離是成問題的。

這一對思想和生活之牽連的最初洞察很早就促使海德格爾反思哲學(xué)與大學(xué)的關(guān)系。在1919年的戰(zhàn)時應(yīng)急學(xué)期，海德格爾就已經(jīng)討論了“大學(xué)領(lǐng)域的一次真正改革”的可能性（全集卷56/57，第4頁）。三年后他再一次向“大學(xué)”質(zhì)問其“鮮活的生命關(guān)聯(lián)”何在，并追問“大學(xué)是否應(yīng)該繼續(xù)為了需求的目的而被設(shè)置”（全集卷61，第70頁）。當(dāng)1933年海德格爾即將發(fā)表《德國大學(xué)的自身主張》這一演講時，他追溯了結(jié)合在一起的多重主題，在剛開始哲思活動時這些互相穿插的主題就已置于他心間。如果“生活”是哲學(xué)的開端——那么“大學(xué)”不是必然乃其終結(jié)嗎？

“實際性”即用于標(biāo)示思想與生活之牽連的名稱。當(dāng)海德格爾在他的職業(yè)生涯中不再堅持這一名稱時，我們也必須看到，他一直保持著對“實際性”現(xiàn)象的忠誠。哲學(xué)思想因其有限性被如此這般拋入每個哲學(xué)思考者與世界的糾纏中，以至于不可能有一種從這種糾纏中完全解脫的認(rèn)識。牽連在“實際性”之中這件事的兩個核心環(huán)節(jié)即“語言”和“歷史”現(xiàn)象。

亞里士多德已經(jīng)將人稱作一種擁有語言的生物。人類生命的特點在于它能夠自己了解自己。對人來說獨特的是，“生命總是在其自身的語言中自我要求，自我回應(yīng)”（全集卷58，第42頁）。生命和語言對人而言不是兩種無關(guān)的現(xiàn)象，而是一開始就共屬一體。對這一共屬關(guān)系的強(qiáng)調(diào)指示出海德格爾思想的一個重要傾向。被海德格爾納入視野的生命，乃是詩性的或者實踐的生命，我們工作著、行動著而與他人共度此生，在此生命中我們處于一場持續(xù)不斷的對話中。雖然，海德格爾恰恰對對話和言說的貌似邊緣的領(lǐng)域亦即“沉默”或者“寂靜”興趣盎然，但他以懷疑的方式面對被設(shè)想為無言的生命本能和沖動。

“生活”的現(xiàn)象學(xué)與生活自行表露自身有關(guān)。生活發(fā)生于意義（Bedeutung）或者“意蘊”（Bedeutsamkeiten）的游戲空間（Spielraum）之中。我們的行動具有目的，我們追求各種目標(biāo)。于是我們生活于“實際之中，作為各種不斷滲透的意蘊的一種極為特殊的關(guān)聯(lián)的實際”（全集卷58，第105頁）?！案鞣N意蘊”相互指示，相互矛盾，相互交錯。當(dāng)我們考察“生活”時，我們必須關(guān)注“意蘊”的這種持續(xù)顯現(xiàn)。

“生活”的“意蘊”一方面在“知覺”中向行動著的人顯示出來。它們“顯現(xiàn)”出來并作為“現(xiàn)象”構(gòu)成“現(xiàn)象學(xué)”的對象。不過它們要求得到“解釋”。我們實際的行動處于對消失了又重新浮現(xiàn)的各種目標(biāo)和目的堅持不懈的解釋中。因此“現(xiàn)象學(xué)”是一種與顯現(xiàn)者的有所解釋的交道。海德格爾的現(xiàn)象學(xué)一開始就是一種“現(xiàn)象學(xué)式的解釋學(xué)”（全集卷61，第187頁）

赫爾墨斯雕塑

大致而言，海德格爾涉足“解釋學(xué)”是通過威廉·狄爾泰得到啟發(fā)的。但是哲學(xué)家自己提請我們注意，對解釋學(xué)首次的明確涉及乃是將赫爾墨斯神作為其先祖（全集卷63，第9頁）。赫爾墨斯是位信使，告知人們諸神關(guān)于他們做出了什么決定。在哲學(xué)史的進(jìn)程中，“解釋學(xué)”演變?yōu)橐环N文本的闡釋技藝。在弗里德里?！な┤R爾馬赫那里，“解釋學(xué)”大致是對書寫下的消息的“理解”之藝。但對海德格爾而言這是對“解釋學(xué)”原初概念的簡化。按照他的想法，處于種種意義中的生活根本而言就是解釋性的（hermeneutisch）?！皩嶋H生活”根本上就是一種理解，生活要么必須自己對自身做出理解與解釋，要么對世界上發(fā)生之事進(jìn)行闡釋。生活就自身而言便是解釋性的，因為它是一種發(fā)問著、回答著、理解著并且誤解著的生活。

哲學(xué)與自行理解并且誤解著的生活的觸碰絕不是一種簡單的現(xiàn)象。哲學(xué)如何能夠真正地切近“實際生活”呢？平常我們幾乎毫無反思地過著無憂無慮的日子。我們直接（unmittelbar）被那些發(fā)生在我們身上的事情所觸及。而哲學(xué)是一種中介性的（vermittelnd）思考，不僅是對我們行為的反思，還更進(jìn)一步是對反思的反思。這一處境通過哲學(xué)如何對待和討論它的對象，如何談?wù)撍鼈兌@示出來。哲學(xué)無法單純停留在“實際”之中。它給予“實際生活”問題一種通常為實際現(xiàn)象所不具有的“對象性”。它使活生生的現(xiàn)象成為客體，而在生活實踐中并不如此。對愛或者死亡的哲學(xué)處理和我們遭遇到愛和死亡的生活之間存在差別。對海德格爾來說，哲學(xué)這一“對對象性事物的形式規(guī)定性”（全集卷60，第63頁）乃是一種“先見”（Pra?judiz），一種先行給予的見解，它同樣規(guī)定著哲思活動的概念化。“實際性之現(xiàn)象學(xué)式的解釋學(xué)”必須考慮這種先行給予的見解。

在海德格爾看來，依靠所謂的“形式顯示”可以實現(xiàn)這一點。這是一種解釋學(xué)的方法，它將“實際事物”暫時“擱置”，只是對其“形式地”加以指示，不用先行給定的哲學(xué)概念進(jìn)行切割賦形，導(dǎo)致喪失其直接而開放的含義。對于“實際性的解釋學(xué)”而言，“形式顯示”具有“一種不可回避的意義”（全集卷59，第85頁），因為它限制了哲學(xué)制定概念所要求的有效性。“形式顯示”嘗試讓“實際事物”在哲學(xué)中如其所是地顯現(xiàn)出來。

我們在生活中所理解和解釋的“意蘊”形成一種確定的時間上的總體關(guān)聯(lián)。我們不僅生活在今天，而且關(guān)聯(lián)于從早先世代傳承下來或者源自未來而向著我們來臨的那些意義。“實際生活”是歷史（Geschichte）中的生活。早期海德格爾將此現(xiàn)象描述為“歷史事物”（Historische）（全集卷60，第31頁）。他大膽斷言曰，“實際事物”概念只有從“‘歷史事物’概念出發(fā)才變得可理解”。因為我們生活中的“實際事物”總是以這種或那種方式由歷史所規(guī)定。因此德意志聯(lián)邦共和國的政治公共性的特定條件只有把大屠殺考慮進(jìn)去才能得到理解。

與這一現(xiàn)象相關(guān)的是，“歷史事物”不能僅僅被理解為歷史科學(xué)的對象。在歷史科學(xué)中“歷史事物”不再是從“生活的實際性”而來得到理解，而是被客體化為有待研究的對象。對海德格爾而言重要的是“歷史事物”“直接的生動性”，或者如他明確所言，是“仿佛已融入我們此在的生動的歷史性（Geschichtlichkeit）”（全集卷60，第33頁）?！吧鷦拥臍v史性”最先從傳統(tǒng)傳達(dá)給我們。“生動的歷史性”是一項文化遺產(chǎn)，我們能夠在歷史科學(xué)中將其作為研究對象，但我們（自然也包括歷史學(xué)家）首先“生活”在其中。歐洲文化在古希臘哲學(xué)、羅馬法思想和基督教中的基礎(chǔ)構(gòu)成了一種“生動的歷史性”。在“實際生活”中到處都有它們的蹤跡?？梢栽僖淮我约{粹大屠殺為例。大屠殺一方面影響著我們的日常生活，但另一方面也可作為歷史科學(xué)的研究對象。

對海德格爾而言，歷史“直接的生動性”優(yōu)先于將之作為科學(xué)對象。這一優(yōu)先性源于如下事實:“實際生活”本身應(yīng)當(dāng)始終構(gòu)成歷史往回維系其上的參照點。歷史對于這一參照點而言始終是此時此地被經(jīng)歷的歷史。當(dāng)歷史被弄成純粹的認(rèn)知客體時，就喪失了它本真的意義。歷史首先是被經(jīng)歷的歷史，這一思想有時在一種強(qiáng)烈的憤怒中將怒氣撒在歷史科學(xué)身上，因為依海德格爾之見歷史學(xué)喪失了與“生動的歷史性”和“存在之歷史”的聯(lián)系。因此，“歷史學(xué)”（全集卷95，第100頁）無非是使一切變得荒蕪的“技術(shù)”。

“實際性之現(xiàn)象學(xué)式的解釋學(xué)”的規(guī)定系統(tǒng)地促成了海德格爾早期向歷史的轉(zhuǎn)向。“實際生活”自身即以歷史的方式勾畫而成。我已指出，這一哲學(xué)上的規(guī)定在何種程度導(dǎo)致某種方法問題。首先哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系產(chǎn)生緊張。如韋伯所定義的，科學(xué)性在于立論視角的無前提，在“實際生活”中我們從不會獲得或者僅僅在努力實現(xiàn)這種無前提狀態(tài)。對于“實際生活”重要的是實踐上的目標(biāo)和目的，是倫理上的諸指向和前提的落實。其次在“實際性的解釋學(xué)”與哲學(xué)自身傳統(tǒng)的概念結(jié)構(gòu)之間存在張力。這種張力在海德格爾“形式顯示”——一種特定的為了通達(dá)“實際事物”的解釋學(xué)道路——思想中顯示出來。這兩個問題集中在思想之“生動的歷史性”的含義中。二者都源于古代以來的傳統(tǒng)。哲學(xué)如何處理與已確立的科學(xué)性理想之間的關(guān)系？或者，哲學(xué)能夠跳脫自身傳統(tǒng)抵達(dá)“實際生活”嗎？這些問題使得對歐洲思想的歷史自身實行一番“解析”成為必然?！敖馕觥弊鳛椤艾F(xiàn)象學(xué)式哲思活動的固有財產(chǎn)”（全集卷59，第35頁）被引入。

“解析”（Destruktion）一詞由拉丁文“destruere”（摧毀）演變而來。不同的是，對歐洲思想之歷史的“現(xiàn)象學(xué)式解析”并非要單純地摧毀傳統(tǒng)科學(xué)和哲學(xué)思想，而是動搖這一傳統(tǒng)，使對其源頭的遮蓋和阻塞得到清理。這在海德格爾的思想中一開始就造成一種傾向，即揭示“實際生活”的諸種本源以及來自這些本源并回溯至這些本源的思想。這一意圖已經(jīng)表明了現(xiàn)象學(xué)作為“本源科學(xué)”（Ursprungswissenschaft）這一首要特性。

對海德格爾而言，歐洲生活的“實際性”或者——如果人們愿意這么說的話——同一性的起源來自兩個源頭，這是海德格爾一個獨特的觀點?！皩嶋H性的解釋學(xué)”與一種“希臘-基督教式生活解釋”（《那托普報告》，第35頁）有關(guān)。海德格爾最初對古羅馬傳統(tǒng)毫不關(guān)注，到后來則是充滿敵意。對歐洲思想歷史的“解析”相應(yīng)地便只與上述兩個源頭相關(guān)。他在1920/21年冬季學(xué)期寫道:

不可避免的是，現(xiàn)象復(fù)合體（Pha?nomenzusammenha?nge）的發(fā)現(xiàn)從根子上改變著問題和概念的成形，并為解析基督教神學(xué)和西方哲學(xué)提供了原本的標(biāo)準(zhǔn)。（全集卷60，第135頁）

海德格爾在其思想的起點畫出一個問題域，畢其一生都在與之打交道。它關(guān)乎的是對“實際生活”——一種試著理解自身并因此關(guān)注自身歷史的生活——的諸起源的解析及開顯。