【編者按】
與西方思想相比，中國早期思想家如何理解相同與差異、自我與他人、內部與外部、相對與絕對？任博克在《一與異的反諷》一書中，基于中國傳統(tǒng)思維與起源于古希臘的現(xiàn)代西方思想之對比，以反諷與非反諷的視野重新梳理了漢代以前的經(jīng)典思想（孔、孟、老、莊、荀、《易傳》等），就古代中國提出了一個“連貫成形”（理）的價值世界，討論了古代思想家長期爭論的身份、價值、本體、倫理以及其他傳統(tǒng)認識論問題，揭示了中國傳統(tǒng)思想的獨特經(jīng)驗與價值。本文摘編自該書。
《莊子》歷來被認為是莊周（公元前4世紀）的作品，但現(xiàn)在一般認為，這部書成于多人之手，可以從中分辨出道家思想的好幾個階段?！肚f子》中的部分思想來自莊周本人（傳統(tǒng)的郭象本三十三篇中的前七篇或者說內篇），早期道家那種以自發(fā)的肉體生命貶斥有目的的文化目標的成見，在他這里得到了進一步擴展，轉變?yōu)閷潭ǖ脑u價的批判，甚至對“生命”觀念本身也進行了批評，而這只是他對普遍性的評價和觀念所做的普遍性的批評的一部分。為了做到這一點，他采用了在認識論和語言學意義上相當復雜的不可知主義（agnosticism，不可知論）和視角主義（perspectivism，透視論），這一立場建基于他的洞見：評價性的知識和語言，對“視角”有著一一對應的依賴性，而這些視角又會無休止地發(fā)生轉換。下面讓我們詳細檢驗這一思路是如何展開的。
莊子一開始就用了一個令人難忘的故事，一條大得不可思議的魚，名叫鯤，它轉化成同樣巨大的鳥，名叫鵬。莊子說，鵬必須飛到極高的天上，才能在身下積聚足夠多的風，來承載它巨大的雙翼。小鳥在地上看它，就會覺得它既宏大得無用，又有著無法理解的怪誕，這些小鳥對它那奇異的放浪所做的嘲諷，我們都能看到。
這個故事或許可以看成是莊子自己引領讀者進入他思想的生動入口。鵬是莊子眾多面具中的第一個，是對他的朋友惠子的一種斷然但友善的回應——在第一篇最后兩段中，惠子奚落了莊子，認為他的大話是無用的。這個故事為我們引介了三個互相纏繞的主題，它們是莊子思想的核心：
轉化；
有待；
視角性知識（perspectival knowledge）的局限。
鵬的立場對于蜩與學鳩來說是無法理解的，正如同對于惠子而言莊子是無法理解的。這兩只鳥只能在狹隘而特定的環(huán)境中才能茁壯成長，僅此就足以給它們一種功能、一個同一性、一種價值了。它們的本質同一性依賴于它們與這種特殊環(huán)境的連貫成形。然而，僅僅是高飛于九天之上，并不能逃脫這個問題?！跺羞b游》繼續(xù)評論道，即便有人超脫了如此窄小的領域，就像傳說中能御風而行的哲人列子那樣，也依然會受制于某種連貫成形，以此獲得他的有用性和本質同一性，以此獲得快樂——在列子那里，所依賴的就是風。列子有待于風，依然是要保證有一個固定的視角和同一性，并以此為根基，就像一個學者需要以某一特殊的統(tǒng)治者或委員會的評估為擔保，才能保證其價值和地位一樣。如果鵬僅僅是鵬，而不再是任何別的事物，如果它只有一個固定的同一性，因而有一個適合于它的固定的定義，那么它不見得就比蜩、學鳩更好。但這只鳥實際上是由一條大魚即鯤轉化而來，代表了至為相反的視角。而這對莊子來說才是問題的關鍵：從一個視角轉化為另一個視角的方式。
莊子于是引入真正的獨立與自由，他將之描述為：“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者?！庇蛇@段話可知，一個人可以完全獨立于萬物之外，但不必將自己與萬物相分離，否認他與它們之間的牽連與感應，而是通過完全投入它們之中，從而反諷地徹底獨立于它們（全部）之外。與其說是獨立于此或獨立于彼，而不能不獨立于某類事物，還不如說，這個人完全獨立于任何事物，因為他的同一性可以無障礙地發(fā)生轉化，以至于他所依賴的條件也在無障礙地發(fā)生轉化。這意味著他具有與其所面對的任何環(huán)境相連貫的能力，以及具備做到我們認為“貫通”（cohering）所應該具有的能力：無礙地持續(xù)到未來，并能創(chuàng)造價值和愉悅。無論在他身上發(fā)生什么事，他都能“駕馭之”，使它像戰(zhàn)車一樣為其所乘，因之而漫游新的景觀。鵬的同一性，在于至高至廣而至顯的天空，只有在它能由至小至卑而至隱的鯤——由一枚魚卵長成的一條深藏于海的大魚——轉化而來時，它才是自由而解脫的。這是視角和同一性的轉化，莊子在論斷“至人無己”（沒有固定的同一性）時已經(jīng)指明了這一點。這種與任何環(huán)境相連貫并創(chuàng)造價值的能力，顯然需要一種非常特別的“同一性”——反諷的同一性。因此，方才討論的那段話并未直接說：若夫某人乘天地之正云云，他就能獨立；而是說：若夫某人乘天地之正云云，他還需要待什么呢？“惡乎待”不是一個答語，而是一個永久性的提問。它指的是反諷的道家的同一性——即永久性的“孰”（who?）——所具備的反諷的獨立性。這一“孰”并不是說“自我”的絕對缺失（a definitive lack），而是如其后文所指出的，是固定的同一性（the fixed identity）的缺失，同時是特定的功績或名號的缺失，也就是說，是既定價值的缺失。缺少任何確定的功績，缺少任何特定的價值，缺少任何固定的同一性——它們表述的其實是同一件事。莊子式人格并不擁有任何特定的價值、功績或本質同一性，而是擁有創(chuàng)造無盡的價值、功績和同一性的能力。但是這如何可能呢？
文本第二篇的《齊物論》，就是以這一主旨開始的。此篇的論題——同一性、所待、視角的轉化——代表了《莊子》哲學的核心。內篇剩下的部分相當于是第二篇所概述的思想在不同的條件和背景中的具體應用。
《齊物論》以南郭子綦的“吾喪我”之嘆開場，在此之前，他似乎已經(jīng)“喪其耦”（丟失了其對立面）。“喪我”實際上就是“喪其耦”（對立面），“我”和“耦”是互相對立的，但是，失去其中一個的同時也就會失去另一個，喪其一，則二者皆喪。這里，對立雙方如同鐘擺之兩翼，是相互規(guī)定的，這個偉大的問題于是得到了清楚無誤的呈現(xiàn)。在這里，我們開始清楚地看到，對莊子以及主流傳統(tǒng)而言，一個人必須連貫的那個“整體”指的是什么。它不是一團毫無差別的中性物質（氣），盡管我們在讀到《莊子》中某些段落時，可能會得出這種粗淺的印象。相反，一個“整體”，主要指的是一組互相關聯(lián)的對子，莊子修剪出它最純粹、最抽象的形式：此和彼，或我與非我。
那么我們可以這樣反問南郭子綦：“你是什么意思，你失去了你？”文本給出的回答乍然看來則似乎是不相干的；我們被告知的是地籟與天籟，由風吹過樹洞、巖洞而發(fā)出的聲響。這不僅僅是由上一篇對風的描述而繼續(xù)進行的巧妙想象，而且是一個醒目的隱喻，象征著各種哲學家站在他們各自的立場上，彼此之間互相爭論孰是孰非而發(fā)出的聲音。這一點，郭象、王夫之等許多人都指出過。它們發(fā)出的所有雜音和呼嘯聲，都被視為風這一鼓吹者所奏的和諧樂章。同理，哲學家的爭論或許也可以被理解為是由道吹奏而成的。因而，這句話就可以被解讀為：“我不再能看到我自己的觀點了，相反我看到的是道這一吹奏者，與此同時其他人的觀點也同樣看不到了?！边@意味著，我們全都分享相同的終極同一性——道，正如所有的聲響都是風所發(fā)出的聲音一樣。
這種“一元論”式的解釋提供了部分答案，但還遠遠不夠；這個答案要想被補充完整，必須仔細考察“一元同一性”的確切本質：因為，此同一性其實是反諷性的，是一個反諷的連貫成形。南郭子綦總結說：“夫吹萬不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰邪？”“其誰”即“哪種同一性”，意謂“哪種同一性，才能成為這千萬種不同背后的鼓吹者呢？”在我看來，“其誰”是對“吾喪我”的注釋。莊子典型的疑問詞是“是/非”，而“吾喪我”同樣暗含著“是/非”結構——自我是存在的，而同時是消失的，莊子向來以搖擺于問題的兩端而作為其論題的終結，且不要求得出最終結論。那么，吹者便是“自己”（self），一直都既出現(xiàn)又消失于各種聲音之中。簡言之，真正的自己是“其誰”，或者說，“真的有真正的自己嗎？真的沒有嗎？”道沒有固定的同一性，而當我以道來規(guī)定我的同一性時，我也就失去了我自己——我不是因此而獲得了另一個明確的同一性（“道”的同一性），相反，我獲得的是道的“無同一性”（identitylessness）。道所表現(xiàn)出來的是除了它自己之外的各式各樣的同一性，也即“非道”的同一性，正如風的聲音實際上是以具體的竅穴之聲而得以表現(xiàn)一樣。因而，對“風的聲音的同一性”而言，“其誰”這個問題本身，或許就充分喚醒了我們對其并不固定的多樣性的好奇。真正的同一性是不可知的，更確切地說，真正的同一性就是不可知性本身。現(xiàn)在，非連貫成形作為真正的連貫成形被提了出來，它使萬物成為萬物，它創(chuàng)造了所有的價值，維持轉化的進程，將二分而成對的兩端合為一體，自己則成為它的中心。萬竅之聲，與各種哲學家的觀點，都有一種“和”或者連貫成形存在其間。但是，這種和諧的確切性質恰恰是我們在《齊物論》里所要面對的問題，因為這些竅聲都以“其誰”為源頭。這樣，“和”所依賴的，就是眾竅之聲對于不可知的、不成形的“其誰”的同等程度的依賴。這種“和”即可以被稱為是一種反諷的和諧。
那么，這些聲音所代表的應該是什么呢？后文給出了明確的答案：“喜怒哀樂，慮（plans）嘆（regrets）變（transformations）蜇（stagnation），姚佚（unguarded abandonment）啟態(tài)（deliberate posturing）——樂（music）出虛（hollows），蒸（billowing steam）成菌！”首先，這些各式各樣的聲音是人類的不同情緒在轉換與變化時的圖景，它們被組織成引文所述的這種互相對立的二分體：喜對怒，慮對嘆，等等。這些存在于我們意識里的情況，這些情緒，這些存在于我們經(jīng)驗中的色彩，來了又去了，從一邊搖擺到另一邊。這些就是我們在這個世界上的視角。當我們高興時，我們看到的是一個歡樂的世界；當我們憤怒時，所見便是一個憤怒的世界。這些視角又是從何而來呢？它們的基礎是什么呢？是什么在控制它們？哪一種才是我們“真正的”情緒，我們真正的同一性？吹者、怒者又是誰？總而言之，無休止的視角轉化所依賴的到底是什么？在這個問題上，我們需要簡練地重復第一篇所引入的三個主旨：化、待、視角。南郭子綦之所以會在沉思眾竅之聲時喪失“他自己”，是因為：他只能看到各種轉化，而這些轉化是沒有“真宰”（源頭、掌控者）的，“真宰”只出現(xiàn)于我們的提問中。
這一觀點在后文中表述得更為有力，同時，后文對真正的控制者的疑問也陳述得更為清晰。首先，我們被告知，“自己”本就與自身的對象（注意，最初的“對象”不是外部世界的事物，而是自我本身的情緒視角）是正相關的：“非彼無我，非我無所取?！狈氯暨@里有掌控者似的——但是發(fā)現(xiàn)不了他的絲毫蹤跡。就好像身體一樣——難道是身體的各部分輪流控制彼此嗎，還是說有一個真正長久的掌控者在控制整個身體？這里，我們再一次以同樣模糊的結論，審慎地終結這一論題：它并沒有絲毫征兆或形跡，也不是以轉化中的任何一個部分或階段來規(guī)定自己的，但它卻又有其明白無誤的功能，即再次呈現(xiàn)成一對對立面，以及這兩個對立面的連貫成形。故下文云：“可行己信（presence plausible），而不見其形（definite form），有情（a reality）而無形。”這幾句話是對第六篇《大宗師》“夫道有情（realness）有信（reliability），無為（deliberate activity）無形（form）”的回應與拓展。我們由此似乎可以推斷，道之于這個世界，就如同無對的、無限定的、不連貫的自我之于流逝中的情感視角。兩者都既是存在的，又是消失的——換言之，即“吾”喪失了“我”。在不同意義的連貫成形中，這是一個反諷的楔子。在維持轉化的進程時，將對立面結合在一起且賦予價值時，它是連貫的；但作為不可知者，它又是不連貫的。
可以說，風在這里代表著道。但道又是什么呢？莊子認為，道是無法以任何特殊方式來表達的，因為它沒有明確的同一性。道不是特定的道。它是不可知的、不明確的，就像風聲沒有特定的聲音同時又是任何聲音、每一種聲音一樣。莊子說，我們能清楚地意識到這些情緒和視角，卻不能找到它們的源頭，不能找到它們的本質同一性的唯一真實的決定性因素。同樣，風是眾竅之聲的源頭，使它們各自成為眾竅之聲，但我們并不能認知風聲。同理，“道”這一實體是所有實體的源頭，使這些實體成就為實體，而我們并不能知道“道”。但這時候我們被告知，似乎總有一個“真宰”——道、風——作為源頭，掌控處于流變中的一切現(xiàn)象。只不過，我們絕不能找到任何明確的特征來甄定它。它既不在此處也不在彼處，像“風聲”一樣存在于所有特殊的竅穴之聲中。它似乎總是被呈現(xiàn)出來，而無法定于某一處，無法被確切地把握到。
但是，這樣一個各種視角的源頭，一個固定而唯一真實的同一性，為何絕對無法被發(fā)現(xiàn)呢？這是莊子的論題的樞紐。莊子斷言，我們看待事物、有意識地認知事物的方法，本身就是由我們的視角、情緒所決定的。但是，這一視角的起點，往往是那一視角的一個部分。任何一種情緒和視角，本就產(chǎn)生于另外的某個特殊視角之內；一個視角會關注它自己的生成過程，同時也會試著核實這一過程。不過，情緒X不能見證自身從“非有”（not being）轉化為“有”（being），因為根據(jù)定義，現(xiàn)有的情緒是無法看到它產(chǎn)生之前的事物的。它所看到和知道的一切事，本就是它誕生之后所存在的世界的一部分——憤怒的世界、喜悅的世界——而不是先于其誕生就已然存在的因由或源頭。要獲得關于X源頭的知識，需要具備獨立出X之外的能力?；蛘咭部梢栽囍?guī)避這一問題，依靠推斷來對先在于它的源頭進行總結，而不必直接見證。但這樣得出的結論，以及它的推理步驟所具有的前提，并不是真的獨立于X之外；它們是X的自我經(jīng)驗的表現(xiàn)形式或一些面向，是內在于它的。由于關于某視角之起源的所有斷言，都是內在于這一視角的，故而所有確證這一視角的可靠與否的方式，以及對這一視角的非經(jīng)驗的源頭所做的所有推斷，對相互沖突的各種解釋所做的所有裁決，都不可能獨立于這一視角之外。
也就是說，莊子并不建議我們承認，這些轉化背后有一個唯一確定的、不變的緣由，無論它是“道”還是“整體”抑或別的什么，也不建議我們去理解它，屈從于它。因為這依然是“隨其成心而師之”，即，在心態(tài)上采取某種已經(jīng)完成的特定視角（在這種情況下，就是整體的視角），以之作為你的老師。莊子不推薦我們這樣做，那么他所推薦的是什么呢？
這里，《莊子》將這一問題與哲學家之間的爭議明確地聯(lián)系在一起：“夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定（not fixed）也?！鼻f子的論證，從考慮個體情緒及時不斷的連續(xù)，過渡到互相沖突的真理論斷這一更有技巧性的問題上來。也許我們可以將上面的引文看成是莊子假想的對手——惠子的觀點，那么這句話實際上是在說：是的，萬物可能真的如同流變的情緒一樣，但當我們做哲學論證時，其實是有一個固定標準的，即言辭不是風，它必指涉某物，這就給言辭一種恒常的可靠性，使言辭成為進行判斷的一個標準。而莊子的回應則讓我們回到“有待”的問題上來：言辭依賴于它們的意涵，它們被設想為有所指，但這不會比流變著的情緒、風暴中的眾竅之聲有更多的穩(wěn)固性，它們不過是“鷇音”（雛鳥的鳴叫）而已。這種穩(wěn)固的指意規(guī)程，是言辭被賦予意涵時的唯一標準，而它又是全然依賴于視角的。那么，以言辭而進行哲學立場的爭辯，真的與吹息、鷇音（這一意象或許來自《逍遙游》中的蜩與學鳩這兩只小鳥）有任何區(qū)別嗎？與個體的情緒、情感從這種狀態(tài)變化到那種狀態(tài)，有任何區(qū)別嗎？抑或真的沒有任何區(qū)別嗎？這里，我們再次以一個疑問而告終——莊子足夠精細地看到，任何明確的論斷，哪怕是論斷“言辭不能論斷任何事”，都是不必要的。他所要證成的全部觀點（即，他所要喚起的視角）是，使所有的“言辭可以明確論斷任何事物的論斷”——包括他自己所表達的，用來引發(fā)人們對言辭的論斷作用的質疑的言辭——變得可疑。言辭可以提出問題，這些問題不僅包括就言辭問題而提出的問題，還包括言辭在不模糊地指物時所具有的決斷性與效力的問題。言辭所提的問題不應該導致認識論上的困境，例如，使用言辭來證明，“言辭什么也不能證明”。莊子并沒有使用言辭來說“言辭說不了任何事物”，這明顯是自相矛盾的。相反，他是在用言辭提出這樣一個問題：“除了能提出問題外，言辭是否還能做任何別的事”——這并不矛盾，而正可說是一種完全正當?shù)男问?！因為，“言辭可以提出問題嗎？”這個問題本身，如果我們將之當作一個問題并予以回答的話，無論是肯定它還是否定它，即便我們回答說，“不，言辭并不提出關于言辭的問題”，都已經(jīng)證明了，言辭的確提出了問題。這種回答也證明，言辭的確提出了關于言辭的問題。這種“通過否定來實例化”，正是心靈的絕對可靠的狀態(tài)所具有的真正結構。有趣的是，這與笛卡爾的“我思”和斯賓諾莎的“只有存在的才是可想的”所具有的結構很類似，不過，在莊子那里，能夠無可爭議地勝任“心靈的絕對可靠的狀態(tài)”這一立場的，不是一般而言的思維，而恰恰是懷疑——“滑疑之耀”（即滑動與疑惑的光輝）。同理，對于“亦有辯乎”這一陳述，無論我們是否同意，它都會得到強化。這一明顯的事實先于任何討論，并且對任何討論都具有決定性的作用，同時它也是某個辯論者絕對真實的主張，即便它是被否認的，也能通過這種否認而得到確證。因而它是唯一真實的遍在，即便是在它的否定中也能予以實現(xiàn)，既存在于它的存在中，也存在于它的不存在中。
現(xiàn)在再次回到“吾喪我”的問題上來。正如“風”不能在任何地方被知曉和聽到，但又存在于所有的竅穴之聲中一樣，“真我”也不存在于任何地方，但又存在于所有變化著的情緒之中，“真理”（道） 也不存在于任何地方，卻又存在于不同哲學家之間的所有言辭、立場、爭論之中。在這個意義上，他/它們都是正確的，因為從自身的視角來看，一切都是“此”“我”“是的”。這就是事情變得有趣的地方。他/它們之被視為正確，不是因為他/它們是道之全體的一個表現(xiàn)；也就是說，他/它們的正確性不是因為舍棄自己的立場，從永恒或者整體的視野之下得來，毋寧說，恰恰是從他/它們自身碎屑的、有限的、偏頗的視角出發(fā)，他/它們才是“對的”，才獲得其正確性，從而將“是”“對”或價值帶入事物之中。他/它們的“是”，是從整體的一個部分而來，是從看待事物的一個偏頗的視角而來，而不是從整體性的視角而來。大道是在這個意義上才成立的，而不是反過來說，先有大道而后有偏頗之是。
因而，儒家和墨家都同樣是偏頗的，皆是彼之所非，同時非彼之所是。假如某人真的希望讓對方所確證的事被否定掉，讓對方所否定的事被確證，而某人的對手恰好也抱有同樣的期望，那么最容易做到的辦法，就是使用事物的顯明（obvious）狀態(tài)（“莫若以明”），即“他們互相之間彼此否定”這一事實本身。這一顯明的事實，本身就能解決問題，而反諷地達成了他們想要達成的事——否定彼此！他們?yōu)榉穸ㄋ穸?，為確證所確證，一切全憑他們自己有限的個人視角。每個人都具有不同的立場和視野這一事實是顯明的——這就是起初會有爭論的緣由。但那顯明的事實則可以解決問題，結束爭論：你想否定他們？他們因此被否定了！你想要作為第三方，對爭論中的雙方都予以否定或肯定，或者肯定一個否定另一個？他們全都被否定了，也全都被肯定了！隨你的便！因而，“滑疑之耀，圣人之所圖也”。就像莊子隨后說的：“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可?！奔热蝗绱?，也就不難深入到事物的內在本質，或者看到表象背后的真理。例如，可以看到，在終極本質上，事物全都是“整體”或“道”的表現(xiàn)，正如所有的竅穴聲都是風所吹吁的一樣，這個整體就是“善”，因此，在忽略掉表象后，事物全都是真正的善。反過來，莊子把我們引入表象本身：顯明的表象是，每個人都有自己的視野，每個人在這嘈雜的混亂中都肯定他自己——這樣一來，一切事物都獲得了肯定，即風之“大和”。每一個事物的確證，都不是靠單向的滲透力上推至真正超越的視角而獲得的，因為這個超越視角絕不可能設置出一個明確超出“其誰”的東西；相反，這一確證是根據(jù)每一事物都確證它自己這一表面事實而來。實際上，正是個體的視角之間的對比與沖突所造成的混亂本身，造就了“其誰”， 這種“其誰性”什么也不是，唯一的作用是讓任何一種固定的同一性或視角都無法成立。從效果上看，“其誰”是一種簡便的方法，用以指出閃耀而不整齊的表面現(xiàn)象所具有的滑動性和疑惑，它不是一種基礎性的、超越性的方法，無法經(jīng)由它而抵達它的“實在的”（real）源頭，獲得與源頭有關的“實在的”知識。
對莊子而言，一事物即有一事物之視角；它體現(xiàn)了看待事物、把握事物的方式，體現(xiàn)了對某物之為某物的評價，以及何物更好、何物更差的先后次序?；蛟S我們可以在最關鍵、最典型的層面上更進一步地說，一事物即為一視角。每一事物都有一個觀察世界的角度，與其他一切事物有一種獨特的視角性關系。一事物對待和回應其特殊背景的方式，約略相當于一個社會的感知者在感覺和回應其所處社會環(huán)境時所用的方式。更進一步說，就像儒家說的那樣，爭論之所以可能，是因為這些感知者能被視為具有社會性，就是說，感知者也能被其他人感知到。其他的感知者作為實體，所感知到的也不是死氣沉沉的事物，而同樣是可以進行估價和感知的實體。每一個人的存在都可以被其他所有人感知到，反之亦然。
《一與異的反諷》，[美]任博克著、校，彭榮譯，浙江大學出版社2023年10月。
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