軌則、禮法與實(shí)利——從吠陀到《利論》時(shí)代的秩序變遷

本文整理自2023年10月14日由北京大學(xué)東方文學(xué)研究中心、外國(guó)語(yǔ)學(xué)院和區(qū)域與國(guó)別研究院主辦，外國(guó)語(yǔ)學(xué)院國(guó)別和區(qū)域研究專業(yè)承辦的講座“軌則、禮法和實(shí)利——從吠陀到《利論》時(shí)代的秩序變遷”。講座由重慶大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)高等研究院哲學(xué)系朱成明副教授主講，北京大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院助理教授張忞煜主持，北京大學(xué)法學(xué)院長(zhǎng)聘副教授、北京大學(xué)區(qū)域與國(guó)別研究院副院長(zhǎng)章永樂(lè)與談。

朱成明博士畢業(yè)于北京大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院南亞學(xué)系，主要從事印度古代政治秩序、印度古代哲學(xué)、古典政治哲學(xué)和印度—西方比較哲學(xué)研究。本次講座基于他校譯出版的古代印度治術(shù)類著作的集大成者、相傳為憍底利耶（Kau?ilya，約公元前400—公元前300）所著的《利論》（Artha?āstra，商務(wù)印書(shū)館，2020、2022）和對(duì)政治哲學(xué)家沃格林（Eric Voegelin）的研究。

講座海報(bào)和主講人朱成明

跨越東西的古代政治知識(shí)

講座伊始，朱成明主要通過(guò)柏拉圖《理想國(guó)》介紹了古典哲學(xué)在政治學(xué)方面確立的一些原則性、結(jié)構(gòu)性洞察。無(wú)論柏拉圖和亞里士多德，都認(rèn)為政治性或社會(huì)性是人性中不可或缺的組成部分。柏拉圖在《理想國(guó)》中通過(guò)“城邦是人的大寫(xiě)”這一“人學(xué)原則”，將政治秩序的諸部分與人類靈魂的諸部分相對(duì)應(yīng)，并將智慧、勇敢、節(jié)制、正義這“四樞德”視為政治秩序的實(shí)底（substance），將它們置于政治秩序的核心地位。城邦中的統(tǒng)治者、護(hù)衛(wèi)者與生產(chǎn)者分別對(duì)應(yīng)靈魂中的理性、血?dú)馀c欲望部分，而所謂“正義”，就是城邦與靈魂中的各個(gè)部分各司其職，以維持良好的秩序。這種對(duì)政治共同體的所作的三分法可見(jiàn)于不同文明傳統(tǒng)之中，都分別用神話加以象征。在《理想國(guó)》中這表現(xiàn)為“地生人”的神話，即所有邦民都是大地母親的孩子。在新約傳統(tǒng)中，保羅在《羅馬書(shū)》與《哥林多書(shū)》中都曾談過(guò)人們根據(jù)上帝給予的不同天分而從事不同的職業(yè)，但都統(tǒng)合在教會(huì)這一統(tǒng)一的身體之中。

與之相似的是，印度傳統(tǒng)的《原人歌》中談到原人的不同部分分別對(duì)應(yīng)婆羅門(mén)、剎帝利、吠舍、首陀羅。所有人因?yàn)橛兄瑯拥纳袷?lái)源而相互平等、相互認(rèn)同，又因?yàn)椴鸥缮系牟町惗ハ嗖黄降?，這些平等而不平等的人共同構(gòu)成了一個(gè)政治統(tǒng)一體。在古希臘政治哲學(xué)的參照下，古印度政治哲學(xué)呈現(xiàn)出了一種結(jié)構(gòu)性相似的樣貌。朱成明指出，古印度政治哲學(xué)同樣建基于某種探求自我認(rèn)識(shí)的“人學(xué)”和求索終極問(wèn)題的“神學(xué)”之上。在上古印度，人對(duì)自身、對(duì)宇宙有一個(gè)逐漸殊顯化的過(guò)程，即人越來(lái)越“人”，神越來(lái)越“神”。與之相應(yīng)的是其真理形態(tài)的殊顯化，即從宇宙論神話（原初宇宙經(jīng)驗(yàn)），到宇宙發(fā)生論神話（對(duì)創(chuàng)造性“開(kāi)端”之經(jīng)驗(yàn)）,宇宙發(fā)生論思辨（對(duì)超越性“彼岸”之經(jīng)驗(yàn)），直到幾無(wú)神話因素的思辨形而上學(xué)式核究論（對(duì)自足“自我”之經(jīng)驗(yàn)）的發(fā)展過(guò)程，也就是從《梨俱吠陀》前9卷，到《梨俱吠陀》卷10、其余吠陀、梵書(shū)，到奧義書(shū)，到數(shù)論、瑜伽和順世論等的發(fā)展過(guò)程?！独摗肪徒⒃跀?shù)論、瑜伽和順世論的基礎(chǔ)上。

拉斐爾于1509—10年間創(chuàng)作的《雅典學(xué)院》壁畫(huà)

后世印度畫(huà)家繪制的、傳說(shuō)中的人類始祖摩奴與吠陀“七仙人”見(jiàn)面的場(chǎng)景

盡管時(shí)空有別，但在雅典學(xué)院中傳道授業(yè)的柏拉圖和由被統(tǒng)稱為“仙人”（r??i）傳承的吠陀文獻(xiàn)中對(duì)人類政治共同體的想象或有相似之處。

吠陀前期的文本呈現(xiàn)出萬(wàn)物、神人相交的神性宇宙，真諦（satya）穿透到萬(wàn)有之中，神性宇宙、共同體與個(gè)人都具有正確的運(yùn)行軌則（rta），人通過(guò)祭祀、歌頌、統(tǒng)治表示對(duì)于軌則的順?lè)╲rata），在組織現(xiàn)實(shí)政治生活的時(shí)候也盡可能地令實(shí)際秩序接近典范秩序。吠陀中期文本出現(xiàn)了生主與禮法。在這個(gè)階段的吠陀中，伴隨著對(duì)“開(kāi)端”的求索，吠陀諸神降格，“生主”（prajāpati）作為主要神祇出現(xiàn)（對(duì)應(yīng)君長(zhǎng)、酋長(zhǎng)、族長(zhǎng)、家長(zhǎng)）。也是在這個(gè)階段，禮法與種姓制度開(kāi)始出現(xiàn)。“原人詩(shī)節(jié)”中，擁有宇宙論神話和求索“開(kāi)端”這兩個(gè)意義線條，它的神話思辨“照亮”了三層含義：1）雅利安人具有同一個(gè)神性根基；2）人因性分、才干等具有不同職分；3）所有級(jí)別的共同體（家庭、部族、邦國(guó)、宇宙）都可以被理解為原人。此階段的政治理論主張君權(quán)與神學(xué)相互配合、君權(quán)服從于神權(quán)，這主要體現(xiàn)在《百道梵書(shū)》的“密多羅-伐樓那”神話中?！秵踢_(dá)摩法經(jīng)》可作為吠陀中期禮法面貌的代表，此時(shí)的禮法與《摩奴法論》等充分發(fā)達(dá)的禮法還存在大差別。

《利論》的秩序構(gòu)想

《利論》是上古印度思想去神話的思辨發(fā)展到核究論階段的成果。朱成明從《利論》秩序構(gòu)想的基礎(chǔ)、內(nèi)核與具體框架三個(gè)方面展開(kāi)論述。就《利論》秩序構(gòu)想的基礎(chǔ)而言，核究（ānvīksikī）是《利論》秩序思考的精神導(dǎo)向，包括數(shù)論、瑜伽與順世論等內(nèi)容。核究論的運(yùn)用意味著后吠陀時(shí)期世俗化精神的發(fā)展，《利論》中呈現(xiàn)出與傳統(tǒng)的斷裂，代表權(quán)從神權(quán)向君權(quán)的轉(zhuǎn)移，以及世俗化、理性化、以人為中心的發(fā)展。同時(shí)，核究論又是《利論》進(jìn)行秩序思考的理智工具，在文化層面極大塑造了《利論》秩序構(gòu)想的技術(shù)細(xì)節(jié)（例如《利論》中政治過(guò)程對(duì)數(shù)論形而上學(xué)中實(shí)在過(guò)程的模仿）。最后，相較于吠陀時(shí)期以神話為主的知識(shí)形態(tài)，核究論體現(xiàn)出極強(qiáng)理性化特征，大大推進(jìn)了后吠陀時(shí)代自然知識(shí)與技術(shù)的飛躍式進(jìn)步。

《利論》寫(xiě)本及漢譯本

就《利論》秩序構(gòu)想的內(nèi)核而言，教戒（vinaya）是王國(guó)的首要之事，構(gòu)成了政治秩序的實(shí)質(zhì)。一方面，國(guó)王必須通過(guò)自我教育培養(yǎng)自己的“圣王”資質(zhì)，并以此為基礎(chǔ)建立國(guó)內(nèi)秩序、國(guó)際秩序。另一方面，國(guó)王還要對(duì)臣民開(kāi)展教戒，利用臣民對(duì)國(guó)王的敬畏、恐懼培養(yǎng)臣民的端直、忠愛(ài)，為王國(guó)的秩序注入實(shí)底。

朱成明接著從四個(gè)方面介紹《利論》秩序構(gòu)想的具體框架。首先，《利論》呈現(xiàn)后吠陀時(shí)代高度發(fā)達(dá)理性化的官僚制度與理財(cái)之政。其次，《利論》中包含了相對(duì)完善的民法，同時(shí)還關(guān)注刑事和國(guó)內(nèi)安全事務(wù)，并有了獨(dú)立的刑法和戒嚴(yán)法。其中民法相對(duì)穩(wěn)定，較多地繼承了禮法的內(nèi)容，最接近法典的形式。再次，《利論》基于“曼荼羅”，提出了一套較為系統(tǒng)的有關(guān)國(guó)際秩序和國(guó)際正義的理解，“占先”（atisa?dhi）成為理性化、世俗化“新時(shí)代”國(guó)際正義。最后，講座提到了“欲勝王”與“大地”，其中“欲勝王”標(biāo)志著世俗時(shí)代政治的最高價(jià)值乃是敵意和征服，而“大地”則集中體現(xiàn)了《利論》作者對(duì)于帝國(guó)建造的愿景。事實(shí)上，摩羯陀在前兩代仍然是“地方政權(quán)”，而完成從“國(guó)”到帝國(guó)飛躍的，是重新為所政府土地找到精神紐帶——佛教“正法”——的阿育王。在婆羅門(mén)教禮法式微的時(shí)代，佛教的正法成為新帝國(guó)的黏合劑。

評(píng)議與討論

報(bào)告結(jié)束后，章永樂(lè)從研究的方法論這一點(diǎn)上展開(kāi)了探討。章永樂(lè)借用人類學(xué)中主位研究與客位研究這一對(duì)術(shù)語(yǔ)，認(rèn)為朱成明以古希臘政治哲學(xué)對(duì)照古印度政治哲學(xué)的做法是一種客位研究的視角，是以一種比較的、西方的視角看待印度的政治哲學(xué)文本，或許受到沃格林的比較文明分析框架很大影響，而沃格林的分析框架帶有很強(qiáng)的西方中心視角，中國(guó)文明與印度文明在他的比較框架下都處于相對(duì)落后的階次。在古今之辯的視角下，諸古代文明相較于帶有極強(qiáng)工具理性的現(xiàn)代文明或許呈現(xiàn)出了更多的同質(zhì)性，但是站在諸古代文明內(nèi)部，其相互之間的差異也不容忽視。在采用沃格林的分析框架時(shí)，或許還應(yīng)注意避免其內(nèi)在的價(jià)值判斷，凸顯出諸文明各自的文明主體性。

朱成明對(duì)章永樂(lè)以主位研究的方法開(kāi)展《利論》研究的主張深表贊同，他認(rèn)為必須避免把某一理論框架生硬地套在文本之上的解釋路徑。他進(jìn)一步澄清，他主要借鑒的是沃格林的比較視角，在參考《理想國(guó)》的時(shí)候主要關(guān)注其中存在共性的思想洞見(jiàn)以服務(wù)于《利論》研究，因此他的研究無(wú)心論證某種柏拉圖主義，也可以避免沃格林比較思想體系中西方中心主義式的價(jià)值立場(chǎng)。《理想國(guó)》與《利論》在從德性的角度理解政治這一方面體現(xiàn)出了同樣的思想徑路，這是諸文明間的共性體現(xiàn)。而《利論》當(dāng)中獨(dú)特的核究論思想運(yùn)用，曼荼羅的個(gè)體與宇宙論同構(gòu)的秩序設(shè)想，則體現(xiàn)出印度獨(dú)特的文明要素。

張忞煜指出，北京大學(xué)的印度學(xué)傳統(tǒng)重視文本校勘。但是，由于缺少相應(yīng)的文本材料，以至于無(wú)法通過(guò)語(yǔ)文學(xué)的方法為《利論》的成書(shū)年代和作者提供確切的答案。在語(yǔ)文學(xué)方法遇到其邊界的時(shí)候，或許引入其他思想資源發(fā)掘文本內(nèi)涵構(gòu)成了一個(gè)有效的方法。

朱成明回應(yīng)道，《利論》的成書(shū)年代和作者一直存在爭(zhēng)論。有學(xué)者通過(guò)量化的研究方法論證《利論》為多作者共同書(shū)寫(xiě)的文本，這種看似科學(xué)的做法恰恰缺少科學(xué)性。如果我們進(jìn)入文本內(nèi)部就會(huì)發(fā)現(xiàn)，《利論》是以數(shù)論和瑜伽為思想工具展開(kāi)的極具邏輯性與內(nèi)在統(tǒng)一性的文本。此外，《利論》的成書(shū)年代和作者或許是一個(gè)相對(duì)次要的問(wèn)題，《利論》和憍底利耶代表的是一種秩序類型和思想類型，其真正的作者是誰(shuí)并不那么重要。

張忞煜補(bǔ)充，由于印度文明不注重歷史書(shū)寫(xiě)，印度文本之間的連續(xù)性、歷史性與個(gè)體性并不像見(jiàn)于其他文明的那樣強(qiáng)。這提示我們，印度的作者與其說(shuō)是可以被歷史化的歷史人物，不如說(shuō)是一種思想風(fēng)格的標(biāo)簽和符號(hào)。面對(duì)印度文本的時(shí)候，需要懸置一定的歷史性和個(gè)體性。

針對(duì)同學(xué)們關(guān)注的憍底利耶是否是馬基雅維利主義者這一問(wèn)題，朱成明指出，即便馬基雅維利本人也絕非馬基雅維利主義者，后者指為達(dá)目的不擇手段，而馬基雅維利和憍底利耶對(duì)于詭詐、暴力的運(yùn)用都是為了服務(wù)于政治秩序的建立，而非庸俗化的、無(wú)條件、無(wú)底線的運(yùn)用手段。馬基雅維利與憍底利耶都強(qiáng)調(diào)通過(guò)國(guó)王個(gè)人能力為失序的政治共同體重新賦予秩序，都不諱言令臣民恐懼等政治手段的運(yùn)用，也都主張建立常備軍。不過(guò)，馬基雅維利在《君主論》中尤其強(qiáng)調(diào)軍隊(duì)問(wèn)題，這與馬基雅維利所面臨的歷史情境相關(guān)。與之相較，《利論》的問(wèn)題域相當(dāng)寬廣，各方面討論均無(wú)遺漏。然而，《利論》最為特殊之處是其中帶有文明印記的內(nèi)容，如數(shù)論、瑜伽，這些不僅為《利論》提供了形而上學(xué)的奠基，還提供了開(kāi)展論述的思想工具。將臣民、堡壘、國(guó)家作為原質(zhì)，同國(guó)王個(gè)人資質(zhì)結(jié)合在一起，共同締造秩序這種意向極具印度色彩。

針對(duì)同學(xué)們關(guān)心的“曼荼羅”在國(guó)際政治領(lǐng)域的應(yīng)用問(wèn)題，朱成明補(bǔ)充介紹，“曼荼羅”在《奧義書(shū)》中指代宇宙，憍底利耶利用了《奧義書(shū)》為知識(shí)資源建構(gòu)《利論》，其中的曼荼羅既可被理解為王國(guó)之內(nèi)的整個(gè)場(chǎng)域，也可被理解為國(guó)家之間的整個(gè)場(chǎng)域，整個(gè)曼荼羅都是欲勝王的行動(dòng)場(chǎng)。張忞煜指出，印度思想中有很強(qiáng)的微觀與宏觀同構(gòu)的傾向，自人體器官直到國(guó)內(nèi)、國(guó)際政治環(huán)境，都可以是曼荼羅。曼荼羅或許可以被概括為一種對(duì)原生性的、有中心且無(wú)所不包的權(quán)力關(guān)系的想象。朱成明進(jìn)一步拓展道，《奧義書(shū)》中太陽(yáng)中心的人就是絕對(duì)權(quán)力的中心，是曼荼羅秩序的締造者?！独摗分杏麆偻醯膫€(gè)人資質(zhì)擴(kuò)散開(kāi)來(lái)同樣能夠?yàn)閲?guó)家與國(guó)際間的政治帶來(lái)秩序。理解了曼荼羅在印度本土文化中的含義之后，再將其放在國(guó)際秩序的語(yǔ)境中加以討論，會(huì)更加合適一些。