評《中世日本的神、佛與王權》：天皇權威的中世演變

《中世日本的神、佛與王權》，[日]佐藤弘夫著，邢永鳳、馬步云譯，中西書局2023年9月出版，311頁，98.00元

佐藤弘夫是日本東北大學教授，是日本中世宗教史、中世思想史領域的大家。《中世日本的神、佛與王權》是他的一部代表作，也是上世紀七八十年代以后日本現代歷史學宗教史、寺社史研究關注度不斷上升、各領域研究蓬勃發(fā)展階段的一部代表著作，可以說是了解和研究中世宗教史的必讀書。

首先在對本書做出討論之前，需要先介紹與之相關的黑田俊雄先生的學說，黑田的學說是閱讀本書必不可少的學術背景。日本中世佛教史的研究大體上可以分為“顯密體制論之前”和“顯密體制論之后”，這之前和之后的研究旨趣、領域的差別非常大。其標志是黑田俊雄的論文《中世顯密體制的發(fā)展》，這篇文章收錄在黑田1975年的論文集《日本中世的國家與宗教》中。這本書中實際上還收錄了另一篇重要論文，即1963年刊載于巖波講座之中的《中世的國家與天皇》。黑田就是在這篇論文中正式提出了“權門體制論”。黑田的權門體制論與同時期永原慶二、網野善彥等的研究一道，標志著戰(zhàn)后歷史學（中世史領域）進入了一個新的歷史階段。

在此需要簡要介紹黑田俊雄的權門體制論和顯密體制論。黑田將在國政上具有權威、勢力的若干門閥家族稱作權門勢家，認為他們憑借其權威、勢力，在國政上掌握了某種實力。權門勢家簡稱權門，大致可以分為公家權門、武家權門、寺家權門三大類。權門體制論認為，中世日本列島仍然存在具有一定整合性的中世日本國家，在三大權門各自的門閥統治之上，三者相互協作、相互制約、分掌國政，共同履行中世國家的職能。其中，寺社權門承擔國家祭祀、為國家祈禱的職能，并且發(fā)展成為具有強大經濟、政治、軍事基礎的勢力，也就是寺社勢力。

在權門體制論的基礎之上，黑田把中世國家認定的正統派佛教稱作顯密佛教（認定的方式是“敕許”），將顯密佛教的思想特征叫做顯密主義，這種以顯密主義為基調的中世國家與宗教的相互關系，即政教關系就是“顯密體制”。根據平雅行《顯密體制論的方法與課題》（收錄于《鐮倉佛教與專修念佛》，法藏館）一文的歸納，顯密體制論的方法論有七點：一、顯密佛教研究的必要性；二、整體的視角；三、歷史學的教理史；四、中世國家的影響及限制；五、中世社會的影響及限制；六、技術史的影響及限制；七、國際契機的影響及限制。因此，顯密體制論實際上是基于對“整體史”追求的視角下，基于政治史、社會史和文化史的宗教史。顯密體制論的提出，給日本中世宗教史乃至整個日本史學界帶來了方法論和研究范式上的革新。

此外，作為顯密體制論最初的問題意識之一，黑田俊雄實際上重點對“鐮倉新佛教論”也就是以法然、親鸞、日蓮等為中心的傳統佛教史敘述展開了批判，重新對“正統與異端”的關系進行了書寫。在這一問題上，黑田及其之后的顯密體制論存在四個明顯的基調：

首先，一直以來被人們認為是中世佛教主角的新佛教諸宗其實是非常微弱的存在（佐藤語）。相反，被視作“舊佛教”的顯密佛教才是中世佛教的主流，相當于“正教”“公教”，在佛教界占據支配地位?！帮@密”二字本身就含有正統的含義。無論是社會經濟上的、政治上的影響力，還是思想上、佛教學術上的活力與貢獻，都是無可爭議的主流。有的學者抨擊顯密體制論“見量而不見質”，這是錯誤的。近些年末木文美士、阿部泰郎等通過對寺院圣教史料的解讀而展開的顯密佛教思想史、知識史研究的新動向，都說明了這一點。而與之相對，黑田把親鸞、法然、日蓮等的活動放在“異端、改革運動”的視角下來考察，將其視為中世佛教改革運動中的支派。

其次，近年來的研究表明，即便在凈土教的潮流內部，中世凈土教的主流也是顯密佛教的凈土教，而非法然、親鸞的凈土教。法然、親鸞及其門流即便在中世凈土信仰的譜系上，也不能算作主流。

第三，法然、親鸞門流的凈土宗和凈土真宗，在異端鎮(zhèn)壓以后實際上在顯密佛教內部與周緣發(fā)展，直到戰(zhàn)國時代社會極度動亂的時期才異軍突起。實際上是“戰(zhàn)國新佛教”而非“鐮倉新佛教”。所謂“鐮倉新佛教”一說，實際上是后世建構起來的“祖師神話”，是“被發(fā)明的傳統”。

第四，鐮倉新佛教論時期對新佛教作為“民眾佛教”的評價較高，但顯密體制論以后對研究則發(fā)現與中世民眾結合得更為緊密的實際上是顯密佛教。顯密佛教通過其莊園制式的支配體制，將其觸角伸到了莊園村落內部的村堂、村鎮(zhèn)守，及村堂、村鎮(zhèn)守舉行的各種村落級佛事法會，構成了其民眾統治，同時也是民眾聯系的毛細血管。但同時，新佛教在思想上的民眾性仍然得到了比較高的評價。

本書作者佐藤弘夫教授的研究即處在黑田學說的延長線上，《中世日本的神、佛與王權》這本書實際上是在權門體制論、顯密體制論的影響下探討了以下四個問題：

第一，中世佛教與王權、佛法與王法的關系。這部分其實又是通過兩個角度來展開討論的，其一是顯密佛教與王權的關系，顯密佛教的王法佛法相依觀念；其二是異端思想家，比如法然、親鸞、日蓮的王權觀、王法觀、國家觀、天皇觀，特別是重點討論了日蓮的天皇觀的變化。通過這種對照的研究，可以看到異端思想家（平雅行稱之為“激進改革派”）與顯密佛教王法觀中的本質差異。

第二，作為中世佛教構成要素的正統派與異端思想家，或“舊佛教”與“新佛教”的關系。對比來看，即便內部斗爭十分激烈，正統派仍傾向于諸宗的“融和”，互相承認對方的合法性，而異端思想家則強調“選擇”，提倡“一向”“專修”，否定其余宗派的價值（或者說與其說是“選擇”，不如說是傾向于“排斥”）。當然，這部分對于二者的對照、比較的討論比較多，對于二者的關系、互動的討論則相對比較少。

第三，中世佛教的世界觀，如作為其自我認同的正統意識，其歷史觀，以及以神佛關系為核心的宇宙論。中世的世界觀是顯密融合、神佛習合的世界觀，關于王權、國土、時空等的認識實際上都與之密不可分。佐藤弘夫對中世神國思想、神祇信仰的研究后來在其《天照大神的變貌》《起請文的精神史》《偽書的精神史》《死者的去向》《死者的新娘》等著作中得到了進一步闡述，是佐藤先生近十余年來研究最為著力的部分。

第四，產生上述現象、上述觀念的中世社會背景。這一問題佐藤先生沒有專門在某一章、某一節(jié)做專門的討論，而是將其放在了各章之中，將思想的產生和演變脈絡放在了古代向中世社會轉型，莊園公領制社會不斷發(fā)展，寺社領莊園及作為莊園領主的寺院和神社形成的背景之下來討論。這一研究方式也是顯密體制論的基本方法的體現。

佐藤先生這本書出版于1998年，距今已二十五年之久，其中收錄的各篇論文發(fā)表時間則更早，但今天讀起來仍然能夠讀出很多新的體會、獲得新的知識。我想這就是佐藤先生這部著作的杰出之處。接下來，我想以“佛教與天皇”這個主題為例（具體在本書第三部“天皇觀諸相”），結合最近的一些思考，來談一談天皇權威的中世演變的問題。

中世實際上是關于天皇的各種言說、文本極為豐富的時期，一方面存在很多出于德治主義觀念的對天皇德行的批判，以及各種天皇墮地獄故事；一方面在中世日本紀等文本當中，天皇又是被不斷美化、圣化，作為與大日如來同體的天照大神后裔，成為大日如來化身的金輪圣王。這看起來是十分矛盾的，但佐藤弘夫對此給出了解釋，認為天皇一方面被賦予新的權威，一方面天皇權威又在不斷脫神秘化，正是因為天皇的神圣性發(fā)生了動搖，天皇才必須重新證明自身地位的合理性。因而，中世雖然盛行天皇圣化的言論，但天皇權威的衰落卻達到了極限。佐藤還指出，中世被神秘化的并非個別天皇，而是天皇的職位，也就是帝位（非人格機關化的天皇）——這實際上就是康托洛維茨所說的“國王二體”，神秘化的天皇的政治之體，而非自然之體。當個別天皇或皇統的地位受到威脅時，就需要以其他方面的思想——比如儒家式的德治主義，或者進一步的密教化，尋求與神佛的直接聯系，比如天皇、上皇個人的密教受法，以及即位灌頂的實施來鞏固其權威。

黑田俊雄說，“天皇即便缺失權力行使的能力，但在客觀上在制度上仍然是國王，其在國政的中心地位，是官僚制的頂峰”?！皺嚅T體制將國王的權力壓縮到極小的地步，但正因如此國家的整合性是必須的。王權的弱小與國家的整合性互為表里?！睋Q言之，在中世獨有的權門體制——即多元分權的封建統治體系之下，天皇實際上是維持國家整合性、維持各權門之間相互協調關系，使“國政”還能持續(xù)開展下去的必備的超越性權威。佐藤認為，隨著各權門的自立和分權化愈演愈烈，為了掩蓋統治階級內部的矛盾，作為國家統合象征的天皇以及誕生天皇的皇家的作用變得更加重要。中世權門盡管可以批判、否定個別天皇，但不得不在理念上、政治上繼續(xù)支持天皇的原因也在于此。佐藤弘夫進一步說，天皇已經成為維持國家統治的政治手段。

這一判斷雖然缺失了對中世國家整合性的必要性的探討（比如，為什么需要一個中世國家？中世國家能夠繼續(xù)存在的外在條件和內部因素分別是什么？），但仍切中了中世國家體制的要害。并且，天皇所持有的超越性權威在十五世紀后一部分地被“武家之王”室町殿（即室町政權的執(zhí)政者，不等于將軍）的權威所替換，到了近世則徹底被掌握著“御威光”的將軍所取代。中世的天皇仍然是國王，但近世的天皇就未必是真正的國王了。但即便如此，超越性權威在列島社會從未消失，并且，天皇的超越性權威也會隨著“武家之王”的權威的下降而此消彼長。這成為了日本王權演進的主旋律。

再者，超越性權威如何才能建立起來？黑田俊雄認為，這種權威只可能憑借觀念性權威才能維系，因而被賦予了獨特的宗教色彩。佐藤也將對中世天皇的權威的考察主要放在了宗教性權威的方面。這指的就是顯密融合、神佛習合的中世宗教，特別是為中世天皇的神圣權威建構提供了理論依據的佛教——在中世初期，具備體系化政治神學理論的佛教代表了東部亞洲王權觀念的普遍性。在這方面，不僅是寺社的僧侶充當了理論架構師的角色，王權自身對于神圣權威的建構也是不遺余力的。具體來說，就體現在院政初期王權大規(guī)模造寺建塔、抄經埋經等宗教實踐上，王權不遺余力地在日本列島的土地上打造“佛都”平安京，建造“佛國土”，吸收來自佛教發(fā)源地印度的圣地性。通過這樣的努力，佛教化的王權得以在日本成功建立，天皇得以在觀念中以“轉輪王”的身份施行統治，以僧侶身份示人的“治天”（上皇、法皇）們，也成為了“佛法之主”“如來使者”。這樣的“佛都”“佛國土”意識一定程度上也可以視為一種面向外部世界（比如中國、朝鮮半島、琉球、印度）的自中心意識。而這種自中心意識的核心就是天皇——中世國家整合性的象征。

末木文美士在《日本思想史》（北京大學出版社，王頌、杜敬婷譯）一書中以“王權與神佛”來概括日本思想史的基本結構。末木文美士還按照《愚管抄》的語匯，把這一對關系說成是“冥”與“顯”的關系。葛兆光也由此出發(fā)，討論日本思想與中國思想的差異。這一基本結構之所以能夠出現，并非日本“古來有之”，而是要在日本中世以來特有的國家構造、社會結構中討論。正如黑田俊雄在談顯密體制之前，首先解決的問題是權門體制，而黑田在展開對權門體制的分析之前，首先談論的是莊園制。王權與神佛的兩極關系，是在多元分權的權門體制中孕育的，是在莊園制社會下產生的，其思想觀念與中世特有的社會、政治乃至經濟狀況密不可分，我們很難脫離中世社會來談論中世的宗教思想。這是佐藤弘夫在本書中反復強調、多次論述的基本觀點。本書雖僅題為“神佛與王權”，實際上也是一部“整體史”，我們能夠從中看出日本中世國家、中世社會的整體面貌。