重構(gòu)“反諷”——從修辭到哲學

本文為“《反諷與現(xiàn)代性話語：從浪漫派到后現(xiàn)代》新書分享會”文字整理稿。與談人分別為《反諷與現(xiàn)代性話語：從浪漫派到后現(xiàn)代》一書譯者、復(fù)旦大學外國哲學博士黃江、復(fù)旦大學哲學學院副教授孫寧、同濟大學人文學院副教授余明鋒。

分享會現(xiàn)場

《反諷與現(xiàn)代性話語：從浪漫派到后現(xiàn)代》的翻譯源起

黃江：感謝各位到現(xiàn)場來，我先來說說為什么會譯這本書，再來談這本書的思想語境。剩下的問題就交給兩位老師一起來交流。

翻譯這本書的一個原因是我在當初翻譯《浪漫的律令》時，就很困惑拜澤爾為什么一直在攻擊整個關(guān)于德國浪漫派的后現(xiàn)代解釋，因為他在書里面反復(fù)提到了這本書。他說恩斯特·貝勒爾是德國浪漫主義研究的元老，我就對這個人很感興趣，去找了他的東西來看。國內(nèi)一開始上個世紀90年代初翻譯過來的只有他介紹德國早期浪漫派的最主要人物的一個小冊子——《弗·施萊格爾》。因為貝勒爾自己是施萊格爾兄弟全集的主編，他從1958年開始編輯，到他去世前基本編完。2017年的時候，《德國浪漫主義文學理論》中譯本也出版了，豆瓣上評分還不錯。我們知道他還有另外一本書，就是《尼采、海德格爾與德里達》，其實前面還有一個名詞沒有翻譯出來，就叫“交鋒”，就是指這三個人互相之間思想語境的糾纏跟交織的一個狀態(tài)。正好前幾天我也把《交鋒》那本書復(fù)習了一下，就理解為什么在某種意義上這本《反諷與現(xiàn)代性話語》會寫成這樣。

這本書里面的引語實在是太多了，引言非常多。作者在論述某一個人思想的時候，他會大量地引述那個人的那種斷片式的話語。這本書是1990年出版的，同樣的情況在他1987年出版的《交鋒：尼采、海德格爾與德里達》里面也出現(xiàn)了。但是他的其他作品，不是這樣子寫的。我們注意到他在寫1987年的那本《交鋒》的同一時期，做了這場關(guān)于反諷問題的講座，這就解釋了在80年代中葉為什么他會以這樣的一種方法來寫這樣的作品。

等到我博士期間深入研究德國浪漫派以后，最復(fù)雜纏繞的一個部分就是研究斷片跟反諷。我突然發(fā)現(xiàn)他在這本《反諷與現(xiàn)代性話語》里面實際上采取的手法就是斷片式的寫作方法，就是斷片集合構(gòu)成的一個反諷的交互阻塞性的問題。他這兩本著作同時都采取了這種方法。如果往前追，從德國浪漫派一直到尼采那里，我們很熟悉那種風格，再到本雅明都是這么干的，采用這種斷片式的書寫，互相之間形成一種交互反諷的狀態(tài)，這種東西本身就是會給讀者帶來一定的閱讀困難的。他到底想要干什么？他支持誰？他到底怎么想的？這是我當時在翻譯過程中的一個閱讀體驗。

所以我翻譯這本書的緣起，是因為拜澤爾那本《浪漫的律令》總是批這本書，說他如何不同意這個判斷，如何覺得浪漫派不會引向后現(xiàn)代的這種狀況，浪漫派不是原初的后現(xiàn)代主義者。而我在翻譯這本書的過程中，發(fā)現(xiàn)貝勒爾也是這樣的思路，也在進行一場批駁和交鋒。

這本書自身它也在一個思想語境的傳統(tǒng)中，這個思想的傳統(tǒng)反而是更關(guān)鍵更重要和更有意思的。就是這本書一開始提到的利奧塔以來的，發(fā)生在歐美上個世紀末的大概延續(xù)了整整10年的一個關(guān)鍵事件，就是1979年利奧塔發(fā)表《后現(xiàn)代狀況》，然后1980年哈貝馬斯緊接著針對利奧塔的《后現(xiàn)代狀況》寫了《現(xiàn)代性——一項未完成的規(guī)劃》。而?？略?984年，就是他去世前，為紀念康德的《何謂啟蒙》200周年，以一個后現(xiàn)代主義者的姿態(tài)，他用自己最后一篇文章回應(yīng)哈貝馬斯的“現(xiàn)代性是一項未完成的規(guī)劃”，來對現(xiàn)代性發(fā)出他的蓋棺定論式的天鵝之歌。緊接著在1985年，哈貝馬斯寫了《現(xiàn)代性的哲學話語》，他在書里面用新黑格爾主義的方式，把審美現(xiàn)代性從原初開始，一直到他這一輩的那些后現(xiàn)代主義對手們都做了一個線性排布，即所謂啟蒙辯證主義的一套元敘事，來自法國那邊的思想家都構(gòu)成了他的現(xiàn)代性的啟蒙辯證話語中的反題。哈貝馬斯認為，我們現(xiàn)代性的資源沒有被窮盡，我們還是能夠通過交往理性的方式來進一步實現(xiàn)我們的現(xiàn)代性規(guī)劃。隨即在1986年，貝勒爾就在華盛頓大學做了這個系列講座，在1989年的時候，《反諷與現(xiàn)代性話語》這本書反復(fù)提到的很關(guān)鍵的羅蒂的《偶然，反諷與團結(jié)》出版了，也是這本書里面引用的最新文獻。

《反諷與現(xiàn)代性話語：從浪漫派到后現(xiàn)代》

于是我們看到這本《反諷與現(xiàn)代性話語》就是基于貝勒爾1986年回應(yīng)哈貝馬斯的《現(xiàn)代性的哲學話語》所作的講座，在1989年那時候修訂寫作完畢，1990年出版，成為了上世紀八十年代那場思想論戰(zhàn)過程中的一個收束，由此構(gòu)成了一個以?？滤狼盎貞?yīng)紀念康德的《什么是啟蒙》200周年為核心的文本矩陣?？档伦鳛閱⒚蛇\動的某一個形態(tài)的最高峰，這個形態(tài)就是哈貝馬斯在《現(xiàn)代性的哲學話語》一開始就提出來的主體性或者現(xiàn)代性的自我確證問題。而貝勒爾說的是現(xiàn)代性的另外一面，這一面我們在《后現(xiàn)代狀況》里面，還有在?？履抢?，是以一種所謂現(xiàn)代性的表面化、浪蕩子的風格來呈現(xiàn)的。我們注意到在羅蒂和貝勒爾這里，針對主體性的自我確證提出了現(xiàn)代性的另一個面相：“自我懷疑”。

有意思的是，這兩個面相都可以追溯到啟蒙現(xiàn)代性的起點笛卡爾。如果針對自信、自我確認、自明性原理，那么自我懷疑實際上就是它的一個反命題，而這二者都在笛卡爾那里得到了呈現(xiàn)。笛卡爾是一體兩面的，我們現(xiàn)在往往喜歡說自明性的第一原理、基礎(chǔ)主義、自我作為起點、主體性的第一原則，這些關(guān)于現(xiàn)代性耳熟能詳?shù)恼f法。但是我們經(jīng)常會忘了，在原初的笛卡爾之夢里面，他陷入深深自我懷疑的那個狀態(tài)是什么？某種意義上，整個關(guān)于反諷的現(xiàn)代性話語這種表述都是在這種深深的自我懷疑中來繼續(xù)延宕的。像哈姆雷特，這是一個典型的現(xiàn)代人形象，就是持續(xù)的自我懷疑狀態(tài)。沿著這個話語下來是克爾凱郭爾、尼采，一直到整個后現(xiàn)代的這些群星，他們所展現(xiàn)的實際上就是20世紀現(xiàn)代性自身內(nèi)在的一場懷疑主義大爆發(fā)。

某種意義上，這并不是哈貝馬斯所認為的——這也是貝勒爾所反對哈貝馬斯的關(guān)鍵所在——一種倒退、一種保守，或者是一種來自外部的詆毀現(xiàn)代性的力量。貝勒爾在這本書中說哈貝馬斯把自己難以消解的那些東西都貶低為不太重要的那個部分，而實際上這種自我懷疑，是內(nèi)在于現(xiàn)代性的，從它原初那里就已經(jīng)衍生出來了。這既是主體針對中世紀的信仰主義的懷疑，也是對于自我主體性的懷疑，它既是當下對歷史過往種種經(jīng)典權(quán)威的懷疑，也是一個對于當下的懷疑。甚至這種懷疑在不斷地演進過程中，還朝向了未來，對一種樂觀主義的進步視角投去了懷疑的目光。這種多重的懷疑主義視角，會逐漸從中生發(fā)出一種反諷的自我指涉態(tài)度。由此我們大致就看到了貝勒爾這本書的一個歷史定位，即針對哈貝馬斯對后現(xiàn)代主義者為現(xiàn)代性辯護所做出這種反抗性的二度維護，最終表述出來一個跟理查德·羅蒂一般的反諷態(tài)度。

為什么很難在哲學史中看到浪漫派？

余明鋒：坐在這里聊哲學是一件特別反諷的事情。我看到人流從我面前經(jīng)過，這邊窗外有公交車，剛才還有一堆跑車跑過去。我看到自己被觀看。兩位女士在櫥窗里面看我們，看了半天原來是個新書分享會，她走到那個門口瞪了我們一眼，還是走了。剛才黃江在非常熱情地講的時候，大家也聽得很專注，我看邊上就有兩位女士在看她們自己的書，或者刷她們自己的手機，這種感覺特別奇妙。

這張桌子維持了我們現(xiàn)場的穩(wěn)定性，這張桌子特別像一個聯(lián)席的講臺。在課堂上講授哲學其實是講授哲學的古典的方式。這種古典的方式在今天其實沒有真正意義上的現(xiàn)實性，相當程度上是圍墻保護出來的，讓大家把手機都乖乖放在口袋里面。

所以，我們坐在這里聊哲學好像有一種非常奇妙的反諷感，而反諷也正是我們要聊的這本書的主題。我想補充的一點是，這其實是我們聽任何一個抽象的學理的討論的時候會有的狀態(tài)。其實集中注意力、專注聽講本身是一個特例，并不是常態(tài)。我們的常態(tài)其實是剛才大家體驗到的這種狀態(tài)，始終有個東西在外部，在外圍，把你往外拉。你聽黃江的那些綿綿不絕的理論話語的時候，好像有一種被他往這邊拉，但同時又往外拽的那樣的一個不能夠永恒保持同一性的差異感，這就是反諷。我們在聽的時候也有反諷感。

好，簡單說一下我的感受，接著我要說正題。我想說兩點。

第一點就是跟黃江的認識。我剛回國的時候，黃江還是我們那邊讀碩士的學生，當時他就立志做浪漫派的研究，因此我們有很多的討論。后來我開始走上講臺任教的時候，他已經(jīng)去了復(fù)旦做博士生。我記得有一年我講康德的《純粹理性批判》的時候，他幾乎每節(jié)課都會過來，所以我們也有比較持續(xù)的交流。我知道他從那個時候開始就在從事浪漫派的研究。我覺得特別值得說的一個事兒，是一位青年學者在那么早的時候非常清楚自己的研究方向，在那寫博士論文的時候，事實上已經(jīng)翻譯了2到3本書，大家如果愿意做哲學研究的話，這非常值得學習。在一個領(lǐng)域里面把握住它的問題意識，然后把相關(guān)的文獻做一番梳理，我想這是他在同濟和復(fù)旦的學習成功的地方。也因此我對黃江的研究很關(guān)注。

第二點，浪漫派的研究非常地重要，但同時非常地困難，這兩方面緊密地關(guān)聯(lián)在一起。大家如果讀哲學史，你是不會讀到施萊格爾啊，諾瓦利斯啊，你是不會讀到浪漫派的?？赡軙谀骋粋€腳注里提一下而已：黑格爾很討厭浪漫派，浪漫派很推崇費希特等等，它只是一個腳注而已。但這完全不合乎思想史的實情。這是哲學史給人的一個非常有欺騙性的面相，就好像哲學是哲學家在做非常干凈的概念推演。從康德那里推，怎么就推到費希特，推到黑格爾，這完全是一個假象。既然大家都知道它重要，為什么哲學史的書寫者們沒有把浪漫派納入進來？因為它很困難。

它不是一個單單的哲學的概念，它是文學、藝術(shù)，它還是跟那個時代的民族主義的運動等等相關(guān)的這些要素。浪漫主義可以說涵蓋了一切的文化領(lǐng)域。所以把它納入哲學史有相當大的困難。

還有一個原因是浪漫派有個根本精神，就是反諷的精神。而這種反諷的精神使得他們對于體系的建構(gòu)始終是保持著高度的懷疑的。這也使得他們不能夠像傳統(tǒng)的哲學家那樣被寫進哲學史。

我之所以關(guān)注浪漫派有個很主要的原因，就是我本人研究的尼采，他和浪漫派有太深的關(guān)聯(lián)了。尼采也有浪漫派的某一些非常明顯的特征。比如尼采被納入哲學史，其實也是被納入得很勉強的。你很難找出尼采的一本書，像康德的《純粹理性批判》或者黑格爾的《精神現(xiàn)象學》，進行他的理論立場的總括，分析幾個概念，比如“超人”“權(quán)力意志”，把它分析得條分縷析地寫在哲學史里面，讓大家進行考研般的學習。沒有的。如果你想在這個意義上到哲學史里面找尼采，找到的幾乎都是非常糟糕的誤解。

貝勒爾在這本書里面有一個絕佳的說法，他說：“對尼采的有效反對，與其說在于針對其哲學的批判性論戰(zhàn)著作當中，不如說是在于對其思想的決定性還原當中，在于消除其文本豐富的曖昧和無限的反思，在于將其多重風格敉平為慣常哲學家式的，‘最后的形而上學家’，他宣告了平直的教義，諸如權(quán)力意志是其思考的最終結(jié)果?！必惱諣栠@里面當然是暗諷的海德格爾。我們哲學史上的尼采介紹就更是如此了?！八荒ㄆ搅??！彼f，“這是對尼采更徹底的謀殺?！辈荒馨阉鼩w結(jié)為幾條教義，這個也是浪漫派的重要的地方。我個人認為另一個重要之處就在于，浪漫派可以松動我們對于哲學和哲學史的那一些陳舊的觀念，讓哲學本身重新富有生命力。這個是我關(guān)注黃江研究的一個最主要的思想上的原因。

講到這里我還要補充一點，尼采和浪漫派的關(guān)系其實高度地復(fù)雜，這個復(fù)雜表現(xiàn)在哪里？首先大家如果去讀尼采，它有很多浪漫派的要素，但是后來的尼采對浪漫派是做了非常多批判，也就是說這是一個愛恨交織的關(guān)系。我不展開。

最后我說一點，也許一會兒我們可以深入討論的一點，關(guān)于這本書它的誕生的處境。剛才好像說了很多，以及我們今天讀它的不一樣的處境。我覺得這個處境有很大的變化。以及面對當年的后現(xiàn)代主義者和哈貝馬斯的爭論，我們今天或許能有的一種思想立場。這在我看來是我們今天讀這本書的哲學上更重要的一個問題。

首先我想說的是，我們今天讀這本書它的語境和這本書誕生的語境是非常不同的。大家可能現(xiàn)在是通過B站等各種平臺了解哲學。我當年是聽各種講座，當時的哲學討論的熱點就是這本書討論的問題?？梢哉f如果在當年的語境，大家可能讀得最帶勁的就是第一章和第四章，因為這就涉及當年的后現(xiàn)代主義者與哈貝馬斯的爭論。

但是不得不說這是上個世紀末的事情。延伸到這個世紀初那么幾年，可以說911之后，這整個的爭論語境發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)變。直到今天，大家對于后現(xiàn)代的爭論已經(jīng)沒有那么大的興趣了。對于后現(xiàn)代主義者和哈貝馬斯之間的爭論也沒有那么大興趣，不得不說這是一個思想語境、論爭語境的變化。

所以剛才黃江在介紹的時候，其實我聽下來的感覺更像是對剛剛過去的一段思想史的介紹，而不是在當下的思想語境中。甚至于當我們面對今天世界的問題時，我們會覺得哈貝馬斯多多少少有一點過時了。這個過時不是說哈貝馬斯不重要了，而是說他的論爭發(fā)生的那個時代語境某種意義上已經(jīng)過去了。那一代人，除了哈貝馬斯基本上也都過世了，包括貝勒爾自己在1997年也已經(jīng)過世了。所以這就會影響我們對這本書的理解。

但是這本書觸及的問題，貝勒爾這個思想史家觸及的問題并沒有過時。雖然他的切入的論爭語境確實是過去了。這個論爭語境主要體現(xiàn)在第一章。如果大家現(xiàn)在去讀第一章，可能有助于你理解現(xiàn)代西方哲學史某一階段的爭論。但他進一步為了面對那個時代的爭論所展開的思想史的分析是非常有趣的。

這里面有趣的我覺得主要有兩點。第一點，貝勒爾本人作為一個思想史家非常值得我們?nèi)W習。他非常知道怎么一方面做扎實的文獻的研究，他是施萊格爾的全集的主編，他在這方面做的研究貢獻很大，但這是一個非常學術(shù)的東西。而當我們研究一個過往的時代的思想潮流、思想人物的時候，我們要抽離出來、拉開視角去看它在當下的意義是什么，這就是貝勒爾做的工作。為什么貝勒爾對于浪漫派的研究到今天仍然有繞不過的這種重要性，就是因為他把浪漫派的話語帶到當下，告訴我們后現(xiàn)代主義和哈貝馬斯的這一場世紀末的爭論，其實早在十八、十九世紀的時候，早在浪漫派那個時候就已經(jīng)有這個思想要素，這就是高妙的思想史研究。他能夠設(shè)置議題，他能夠告訴別的研究者你為什么研究這個東西。這個是第一個方面我想說的。

第二個方面我想說的是，我們今天的這個標題叫“從修辭到哲學”。但其實貝勒爾這本書給我們揭示了反諷的問題首先是哲學，是從哲學到修辭，再到哲學，這樣的一個過程。

為什么說首先是哲學？首先這個問題就源于蘇格拉底。這里面關(guān)于蘇格拉底的討論很有趣。首先蘇格拉底長得就很反諷，什么叫長得很反諷？在《會飲》里面阿爾喀比亞德有明確的描述，說這個人有一顆金子般的內(nèi)心，源源不絕的寶藏，但是長得很丑陋。所以長得就很反諷，這是非常有意思的形象。有關(guān)于此，大家去讀《會飲》。我想補充說，蘇格拉底之所以成為蘇格拉底，也是因為反諷。為什么？大家去讀《蘇格拉底的申辯》，里面說蘇格拉底怎么成為蘇格拉底的呢？就是有好事者問，誰是希臘世界最有智慧的人？神諭說蘇格拉底排第一名。蘇格拉底很驚訝地說，我明明知道自己什么都不知道，為什么我是最有智慧的人？這本身就是一個反諷。

所以蘇格拉底說，那我就不得不“成為蘇格拉底”了。我要跟別人對話，要跟那些自以為自己有智慧的人展開對話，問問他，你真的有智慧嗎？你告訴我什么是愛情，什么是正義，什么是勇敢？結(jié)果一問，發(fā)現(xiàn)所有這些人其實都是自以為知，以不知為知。他們真不如蘇格拉底有智慧，因為蘇格拉底把自己放在了一個零點的位置，“我知道自己不知道”，但我有自知之明，這是一個反諷。

把反諷問題的起點往前推，推到蘇格拉底，這告訴我們反諷的問題的討論意義不止于后現(xiàn)代主義，不止于后現(xiàn)代與哈貝馬斯的爭論，而是可以幫助今天的我們重新去激活哲學、理解哲學，重新去理解蘇格拉底這個奇妙的反諷人物所開啟的哲學之路在今天的意義。我想反諷是我們理解自身的一把鑰匙。

確定我們的處境，是一個值得思考的問題

孫寧：首先非常隆重地向大家推薦這本書，應(yīng)該說這是我這幾年所接觸到的譯著里面，無論是在譯筆上，還是在編輯和裝幀上，都是非常精美的一本書。

其次，這個話題我覺得應(yīng)該是對于我們每一個人都有深切關(guān)聯(lián)的一個話題。剛才明鋒兄講到關(guān)于后現(xiàn)代和現(xiàn)代的討論，這個區(qū)分在當下可能已經(jīng)是一個過往的話題，有的人甚至說我們現(xiàn)在處在所謂的“后后現(xiàn)代”。前不久去世的法國思想家布魯諾·拉圖爾寫過一本書叫做《我們從未現(xiàn)代過》，他認為到目前為止我們?nèi)蕴幵谇艾F(xiàn)代的過程中。因此，基于不同的視角，我們會發(fā)現(xiàn)自己身處在現(xiàn)代、后現(xiàn)代、后后現(xiàn)代，甚至前現(xiàn)代。但無論如何，我覺得這種定位不只是單純的文字游戲，而是對于我們每個人的當下生存而言都是極為關(guān)鍵的問題，它關(guān)乎理解自己在這個時代當中的處境，去探索可能的出路。所以我覺得這本書對于想做一些深入思考的讀者，是非常推薦的。黃江兄常年浸淫在德國浪漫派和后現(xiàn)代理論的研究中，所以他的譯筆應(yīng)該是非常忠實可靠的，能夠很好地還原作者想表達的意思。

回到今天的話題，叫做“重構(gòu)反諷”。反諷這個概念在整個的西方傳統(tǒng)中有一段極為漫長的歷史，我們可以一直向前追溯到蘇格拉底，甚至再往前追溯可以追溯到古希臘的一些詩人。在英文里有一個短語叫做“蘇格拉底式的反諷”（Socratic Irony）。這是一個方法論的概念，意思是說蘇格拉底是喜歡用這樣一種方法，假裝自己是無知的，愿意接受他的論辯對手提出來的一些結(jié)論，然后在之后的反復(fù)提問和回答中，最終把自己原先假裝接受的結(jié)論推翻掉，然后提出一個正確的結(jié)論來。這種方法被稱為“蘇格拉底式的反諷”。

這個方法其實有很多問題值得追問：蘇格拉底愿不愿意把這樣一種問答的游戲不斷地、甚至無限地進行下去？他是不是一開始知道自己已經(jīng)得到的確定知識，只是假裝自己是無知的，還是真的愿意相信自己是無知的。還可以追問的是，他玩這個游戲的最終意圖是什么？我們知道，至少是柏拉圖筆下的蘇格拉底會說，這種詰問的方法最終要得到的是真理。但實際上，這里面有很大的解讀空間。蘇格拉底式的反諷到底是不是一種真正意義上的反諷，還是說他對真理的訴求實際上是后現(xiàn)代的反諷主義者想要推翻的東西？我們可以在這里看到現(xiàn)代與后現(xiàn)代之間的緊張張力。

在這本書的敘事當中，這樣一種現(xiàn)代與后現(xiàn)代的張力，表面上被呈現(xiàn)為一種立與破之間的對立?，F(xiàn)代主義試圖得出一些元語匯意義上的敘事，比如理性的至高地位、對于真理的最終的訴求、一些烏托邦式的設(shè)想等等。后現(xiàn)代主義者試圖通過反諷來推翻這些正面的敘事，用利奧塔所說的微小敘事消解宏大敘事。但是，如果更加深入地去讀這本書，我們會發(fā)現(xiàn)表面上的二元對立背后隱含著這樣一種更為深刻的洞見：現(xiàn)代與后現(xiàn)代不過是一個進程的兩種說法而已，它們分享著共同的前提，隱藏著共同的病癥，甚至面臨著共同的命運。反諷主義者在多大程度上能與他們想要破除的對象拉開一段距離，這其實是值得探討的一個問題。這種理論困境是所有后現(xiàn)代主義者都會遇到的。

如果真的有一種被稱為后現(xiàn)代主義的思想形態(tài)，我自己會更傾向于借用羅蒂的說法來思考它。羅蒂說哲學的盡頭是非哲學或者說反哲學。意思是說，如果以一種反諷主義的姿態(tài)來看待理論工作，那這些工作的最終結(jié)局是要走向理論的消解。不同于建構(gòu)性哲學（Constructive Philosophy）或系統(tǒng)性哲學（Systematic Philosophy），羅蒂提出了教化性哲學（Edifying Philosophy）。教化性哲學不具有任何的建構(gòu)性的或系統(tǒng)化的傾向和意圖，它的最終目的是消解哲學。

我們一般也把蘇格拉底做的事情稱為人性的教化。教化到底是什么意義上的？到底在什么意義上才能算是人性的成長？柏拉圖在《理想國》里面說，教化是所謂的靈魂的轉(zhuǎn)向，讓我們從變動不居的世界當中抽身出來，將目光從這個流變的世界轉(zhuǎn)向永恒不變的理念世界。蘇格拉底會說，教化就是培養(yǎng)這樣一種能力，從各種各樣的意見當中掙脫出來，通過不斷地反思和追問去獲得真理。羅蒂會說，教化就是最終意識到我們自身通過一系列的理論建構(gòu)給自己做了一個繭房，或者說像維特根斯坦所說的那樣，給自己設(shè)了一個瓶子，讓自己困在里面；現(xiàn)在要做的事就是把這個瓶子打破，讓自己從瓶子中飛出來。關(guān)于什么是教化，在什么意義上可以說自己成長了，我覺得每個人都應(yīng)該有自己的答案。

羅蒂的答案很明確，他說教化就是成為反諷主義者。反諷主義者有幾個特點：首先，反諷主義者要意識到在自己平時所處的語境中用到的語匯其實是非常有限的，它們在任何意義上都不是終極的語匯。其次，反諷主義者應(yīng)該清醒地認識到，任何人都不能從自己所用的語匯內(nèi)部來獲得關(guān)于這種語匯的合法性的論證。最后，反諷主義者要學習需要不斷地去承認，更重要的是去欣賞別的語匯，同時去探索能夠拓展自身語匯的可能性。我們可以從這幾個特點中看到，在羅蒂那里，反諷絕對不是破壞性的工作，而是一種更深層次上的建構(gòu)性工作。在這個意義上，反諷是一種教化。

最后我想說，反諷作為一種政治立場，其實也是有很大的討論空間的，一個反諷主義者當然可以持有不同的政治立場，但是它到底意味著什么，其實是一個非常值得反思的問題。我來讀一下這本書的90頁上的一段話：“對于他的同胞，蘇格拉底承接了一副傾向于欣賞俊美青年和歡愉會飲的面具”，他顯然是以一種反諷主義者的姿態(tài)出現(xiàn)，對吧？“但是一旦深入表層之下，我們就會發(fā)現(xiàn)他超越了肉體美以及財富和大眾尊崇的吸引力，而且他擁有無與倫比的自控程度。阿爾西比亞德用希臘詞反諷來表示這類佯謬，他向其酒伴解釋說：‘他的生活就是在人們面前裝傻和玩游戲。當他認真起來并暴露出他內(nèi)藏的東西時，我懷疑是否有人看到過被揭示的寶藏?！痹谶@兩副面具中，我們可以看到蘇格拉底其實有著極為復(fù)雜的人格。這種復(fù)雜性讓我們無法確定他最終會持有怎樣的政治立場。

比如說羅蒂，他有一個很著名的判斷，他說我們每個人都有兩種不同的語匯，一個叫做公共的語匯，一個叫做私人的語匯。比如哈貝馬斯交往行為理論是一個典型的公共語匯，而浪漫主義的語匯則是私人語匯。他說我們每個人都必須永恒地搖擺在這兩個不同的語匯當中，在它們之間的間隙中生存。羅蒂有一篇思想自傳，題目叫《托洛茨基與野蘭花》。他在這個標題中用到了兩個隱喻，托洛茨基代表公共語匯，野蘭花代表私人語匯。他在這篇文章里面說：“托洛茨基和野蘭花同等重要。但就我個人而言，我愿意接受野蘭花在我的心靈當中占據(jù)一個極為重要的、甚至更深層的位置。”在不斷地在公共和私人的語匯之間延宕的同時，可能羅蒂更愿意最后退居到自己私人的空間當中，用這樣一種浪漫主義的語匯來建構(gòu)起對自己而言最重要的那部分世界。我不知道蘇格拉底是否同樣也是如此，如果我們?nèi)プx他最后的申辯，就會看到這是一個極具浪漫主義風格的文本。讀了他告別世間之前的那席話，我們不確定蘇格拉底會不會像羅蒂那樣選擇野蘭花，還是會把為公義獻出生命作為最終的落腳點。但不管怎樣，這本書能夠幫我們?nèi)ミM一步思考這些問題。我覺得，這些思考對我們每一個人在當下的生存狀態(tài)，至少對我個人而言，是至關(guān)重要的。

“同一哲學”和“差異哲學”

余明鋒：剛才孫寧兄談了一個非常重要的問題，反諷在今天除了作為哲學思考的一個可能性，它還有一個公共的意義。有關(guān)于此，觸及我們當下可能是最困難的問題之一，就是公共空間的破碎化。

這個公共空間的破碎化有很多原因，比如說自媒體，它就是一個媒介環(huán)境上的原因，使得傳統(tǒng)意義上的公共空間甚至不復(fù)存在。大家每天被一些似乎有公共性的信息侵擾、告誡，或者說敦促等等，但是這個信息相當程度上被碎片化了，我們每個人住在自己的信息繭房里頭。這就涉及一個很嚴肅的問題。而這個問題剛才孫寧兄談的時候，拉回到了《蘇格拉底的申辯》的結(jié)尾，那個結(jié)尾確實是很美的一個結(jié)尾。

有關(guān)于此我想談一個自己的看法。這涉及我們對于浪漫派重新開啟的蘇格拉底面相在今天的領(lǐng)會。剛才黃江最后其實也談到這個問題，當我們把?？隆⒌吕镞_作為一個思想的可能方向的時候，他們在公共性中的表現(xiàn)似乎也未必能夠有一種出路。這確實是一個嚴肅的問題。

有關(guān)于此還是要回到哲學的最基本的形式，在羅蒂建構(gòu)的這樣的一個反諷家和形而上學家的對立當中，有一個“同一哲學”和“差異哲學”的對立。也就是說這里面涉及的是哲學思考的最基本的疑難，這個最基本的疑難可以用剛才孫寧兄已經(jīng)拋出來的能指和所指的關(guān)系來談，這是法國哲學家們特別愛談的一個話題。這什么意思？比如說這是一杯咖啡，“咖啡”這個詞語就是一個“能指”，這杯咖啡是一個“所指”。但是這里面奇妙的是，索緒爾的語言學談的一個問題是，“咖啡”這個詞語它能夠用來指稱我手上的這個事物，并不是由這個詞語和這個事物的對應(yīng)關(guān)系決定的，而是由這個詞語在語言本身這盤棋當中的位置決定的。“咖啡”能夠命名它，是因為咖啡不是礦泉水。比如在漢語里面，200年前你說“咖啡”的時候，是沒有意義的，人家以為那是一個擬聲詞。它并沒有一個固定的對應(yīng)關(guān)系。

大家可能也都有過一些情感的經(jīng)歷，你會發(fā)現(xiàn)當一段情感經(jīng)歷過去之后，你回首的時候，突然會意識到原來我和他/她一起談的這場戀愛，我們只是各自在談自己的戀愛。不知道大家有沒有過這個經(jīng)驗，你用一個詞語和對方所完成的這一次情感的、思想的交流，事后去咀嚼的時候，會發(fā)現(xiàn)你們其實是完美地錯過的?？赡艿慕涣鹘⒃谝粋€同一性的幻想上面。這就是反諷的哲學對于語言、對于人類理性的同一性設(shè)定的一種基本的態(tài)度。它意識到了這當中差異的、游戲的、游移的、延宕的空間。而這恐怕還真的就是我們生活中情感、思想交流的那個場景。

這就給傳統(tǒng)意義上的哲學帶來巨大的挑戰(zhàn)。因為傳統(tǒng)意義上的哲學基于同一性的設(shè)定，如果沒有同一性的設(shè)定，哪有可公度的理性可言呢？如果沒有這個意義上的穩(wěn)定的同一性的設(shè)定和理性的維持，公共空間它的公共性又何從得來呢？如果我們連兩個人的私密的情感交流都沒有這個意義上的公共性，那你放到更大的一個領(lǐng)域來談，比如說我們今天所面臨的世界上的紛爭中呢？我們都會用一個詞，“這不正義，你不能這么干，這不正義”，但是你細想，會發(fā)現(xiàn)雙方都用這個詞，只是大家對這個詞的理解和界定完全不一樣。這其實就是我們生活的現(xiàn)實，問題只在于我們?nèi)绾蚊鎸@個現(xiàn)實。

持“同一哲學”立場的哲學家，他們認為我們需要同一性來規(guī)范這個現(xiàn)實。你不能耍流氓，不能說“我愛你”，但是明天又告訴我，我對愛的理解和你的理解不一樣。我愛你是我想占有你，而對方的理解是你愛我就要為我付出。我們要有一個公共性——雖然這個公共性、同一性在現(xiàn)實中根本就不存在——但是我們需要它。我們可以設(shè)定它?？梢杂芍畼?gòu)建公共空間，這個策略始終有它的有效性，并不是沒有理由的。這是一種方案。

另一種方案會強調(diào)同一性的設(shè)定對我們真實的生活是一種強制。人與人之間差異太大，你用一個愛的定義來界定愛，那么人類的情感的無限的豐富性不就被壓抑了嗎？我們讀小說的時候會有一種秘密的愉悅，里面有我們自己有時候都不敢想的一些情感的可能，生活中不允許，但小說里可以寫。人性的美妙的地方，恰恰在那些邊緣處。我們這個世界上的一些杰出人物，他們往往都是生活在邊緣處。這個時候反諷主義者打開這個差異的空間又有他的道理。大家看，其實同一與差異的爭議，形而上學家、理性主義者和反諷家的差異，某種意義上就是我們現(xiàn)實的兩端。這兩端都有它的意義。

我個人作為一個尼采研究者，在這個問題上的看法更多的是站在差異這一邊，或者說主要從差異入手來思考這個問題。但是我想說明自己近幾年思想上的一個態(tài)度，這個態(tài)度可以避免剛才黃江兄說的那樣一個無奈的場景。這個態(tài)度是什么？當我們意識到差異本身的更根源的地位的時候，并不意味著我們對于相互理解的放棄，而是我們意識到相互理解的困難。在這個時候我們才能有更真誠的相互的理解，其中包括對于誤解的可能性的一種反諷性的接納。這是我個人對這個問題的態(tài)度。

包括我們的公共空間，用一個強一的、同一的話語來型構(gòu)一個公共空間，這樣的空間是沒有活力可言的。就像一個課堂如果不允許同學們開小差，那恐怕也是不對的。沒有差異化的運作的同一是虛假的同一。同樣，沒有對同一性追求努力的差異，也會喪失差異空間所敞開的真正的生命的可能性，也會使我們太容易太輕易地放過我們對于同一性的可能的追求。這是我對這個問題的立場，跟大家分享。

浪漫派的復(fù)興

黃江：這里必須要提到一個人和一部法國作品。有一個人在我翻譯的這本書里面是缺位的。我很驚異，這個人不單在這本書里缺位了，在我翻譯的《浪漫的律令》里面也缺位了，他就是盧梭。盧梭作為一個浪漫派，似乎是19世紀、20世紀浪漫主義研究的默認前提。但是在20世紀末到21世紀的研究里面，就已經(jīng)不再把他當作一個浪漫主義者來說了。因為好像覺得盧梭不是那么能夠被界定為一個前浪漫派的浪漫派。

盧梭作為第一個真正意義上的現(xiàn)代人或者審美現(xiàn)代性的確立者，他所處的那個奇怪的位置其實恰恰就揭示了這一點。盧梭到底是一個強調(diào)摯愛、真誠之愛的寫文學教化小說的純愛戰(zhàn)士，還是一個寫《社會契約論》《論人類不平等的起源》的政治哲學家，這兩個盧梭到底是怎么粘在一起的？他的這些文本之間到底是什么關(guān)系？作為浪漫文學家的盧梭和那個據(jù)說造成了普遍民主和大革命的洪水滔天的盧梭，他們兩個是什么關(guān)系？我們發(fā)現(xiàn)在斯塔羅賓斯基的《透明與障礙》里面表述得非常清楚。這種表述就讓我們真正能夠理解，這種浪漫主義為什么是一種政治的文學或者說文學的政治。這個后來就會涉及在上個世紀70年代德國浪漫主義在法國的復(fù)興。

同時期浪漫主義的另外一個得到復(fù)興的文本，是亨利希1973年的《在康德與黑格爾之間》。突然在古老的歐洲，大家都有了一種居間感，不再是從什么到什么了，這種歷史主義的輝煌敘事在當時的歐洲已經(jīng)徹底完蛋了。大家都有了一種我們現(xiàn)在稱之為“居間性”的反諷感的時候，他才能夠在那種語境下寫出一種帶有結(jié)構(gòu)性色彩的《在康德到黑格爾之間》。

同樣的在70年代，我記得是1978年，南希和拉巴爾特共同翻譯了施萊格爾的《文學的絕對》。德國浪漫派在法國也得到了復(fù)興。這兩本書后來就被翻譯到了美國，使得美國人也了解到，原來歐洲大陸在70年代就有對于早期浪漫派的一次再發(fā)現(xiàn)。

我當時看《文學的絕對》這本書的時候，我是第一次注意到，原來法國人這么早就通過德國浪漫派表述了這個觀點：一切現(xiàn)代主義的宏大敘事已經(jīng)掏空了它所有的可能性。他們迅速地發(fā)現(xiàn)，在德國早期浪漫派關(guān)于差異哲學、關(guān)于各種文體的表述里的一件很奇怪的事。施萊格爾有一篇文獻《論不理解》，它里面有一句很經(jīng)典的話，這本書里面也反復(fù)提到了，就是“論理解的必要性和不可能性”。我們作為現(xiàn)代個體，理解就是同一性達成的統(tǒng)一。但是既然你是你，他是他，那就不可能達到真正完整的同一。所有的斷片寫作，斷片或者個體性之間的一種互相取消的狀態(tài)，也是一種反諷，還有對于反諷的反諷?！段膶W的絕對》這個文集，包括兩個譯者和他們寫的很多導(dǎo)言來解釋這個文集的時候，他們說這種關(guān)于理解的必要性和不可能性，恰恰通過一種文學的絕對的運作，來傳達了現(xiàn)代性的必要性和不可能性。我們說現(xiàn)代性是一個自我確證、自我理解的過程，絕對是必要的。主體的自我確認就是主體的同一，我是我。但是在現(xiàn)代性中不斷地求新、求變，自我發(fā)展、自我教化，它恰恰就使自我如何變得不是自我。這是必要的，又是不可能的。又回到了笛卡爾的自我確證和自我懷疑的兩面的糾結(jié)。

關(guān)于文學的絕對運作，我發(fā)現(xiàn)在70年代的時候，法國人發(fā)現(xiàn)文學到最后具有奇怪的二律悖反結(jié)構(gòu)。一方面文學或者說浪漫主義文學代表了一種從哲學作為愛智慧開始的那種修辭性的對于“那個”的期待，對于真愛、對于世界、對于家鄉(xiāng)、對于所謂的“那個”的期待。我們知道在黑格爾哲學里“那個”就叫絕對。文學具有一種朝向絕對的努力，這種文學運動就是一種浪漫。但是這僅僅是文學性的或者修辭性的，它不是一種絕對的通往絕對之路。絕對的通往絕對之路被認為是同一哲學、大全哲學概念化的運作。那種就不叫文學的運作了，黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中說那是精神的自我運動。法國人為什么會反對黑格爾？因為在他們眼里，會把黑格爾的《精神現(xiàn)象學》理解成一種概念游戲，或者說一種主體的概念游戲的一種自我生成性的轉(zhuǎn)化，他們會把《精神現(xiàn)象學》讀成一部文學作品。

我們在今天，在一個所謂的后形而上學時代，對文學和哲學，在它們都成為了“后”的這個狀態(tài)以后，我們發(fā)現(xiàn)它們可以得到清晰的命名了。所有的哲學都是柏拉圖“理念論”的腳注，只要是哲學它就一定是理想主義的、是理念論的。哪怕是反理念論的，它也一定是理念論。不然它為什么叫做智慧之學呢？只要是文學，它就一定是浪漫主義的，一種愛的趨向。難道還有不是浪漫主義的文學嗎？古典詩時代的文學卻叫詩學，它背后蘊含了某種教化?，F(xiàn)代的文學自律不是強調(diào)文學是它自身嗎？而詩學是要傳遞某種教化、傳遞某種德性，讓你變成一個更好的人，讓你納入這個統(tǒng)一的體系中去。但我們今天已經(jīng)是在一個現(xiàn)代性的立場中，我們今天在讀浪漫主義文學誕生之前的古典文學，我們也是以一種浪漫主義的視角去看它的。我們是把它當作一個遙遠的、浪漫的古代，就像浪漫派的人看中世紀文學的形態(tài)一樣。所以今天所有的文學都承載了一種浪漫性。我大致說的就是哲學跟文學之間的這種微妙的理想主義和浪漫主義的中間狀態(tài)。

“居間”是否可能

孫寧：我們今天一直在討論，在同一性和差異性之間，我們能夠找到什么樣的位置？一種真正意義上的“居間”到底是否可能？我的答案可能比較悲觀，我覺得可能居間于同一性和差異性之間是一個相當困難，甚至不可能完成的任務(wù)。我甚至會悲觀地認為，任何對于差異性的堅持，最后或多或少都會落腳于某種同一性，或者說被裹挾到某種同一性當中去。用黑格爾的話說，差異性可能只是歷史的狡計，是偽裝了的同一性。

無論如何，哲學工作的目標最終還是做出解釋，解釋我們?nèi)绾卧谶@個世界上生存，解釋這個世界是什么樣子。不做解釋本身也是一種解釋。這也許就是思想的最終命運，一方面我們千方百計要說些什么，另一方面，其實我們說出來的東西可能是沒用的東西。這其實也是反諷主義者深刻意識到的。你可以說他們是以一種悲劇英雄的方式在做這個工作，因為他們從一開始就意識到自己注定要失敗，但是他們?nèi)匀幌胱鲞@個事情。我覺得人跟動物的區(qū)別就在這里。動物會被動地接受環(huán)境給它的所有的東西，人會想著在被給予我的這些東西之外，我是不是還可以做一些什么，盡管這些“做”最后注定要以失敗而收場。這也許是討論反諷和現(xiàn)代性的最終啟示。

黃江：我還發(fā)現(xiàn)在他們的文本中都有一個很奇特的形象。這本《反諷與現(xiàn)代性話語》最后貝勒爾也提到，柏拉圖在死前枕頭底下放著一本阿里斯托芬的喜劇，尼采說，不然他無法忍受這么嚴酷的生活。大家都在揣測蘇格拉底的反諷面具最后的真相到底是什么，阿爾喀比亞德也在猜，他的所有的朋友都在猜，甚至色拉敘馬霍斯最后就暴怒了，說“你又要裝，你就告訴我你到底是什么意思”。從這些文本中可以看出來，當時的雅典人對于蘇格拉底的反諷的態(tài)度，他們總覺得他不可能是一無所知。甚至這個事情激化到了最后，出現(xiàn)阿里斯多芬在喜劇《云》里面，按照當時的面相學直接做了一個蘇格拉底的面具，讓一個演員來表演蘇格拉底，蘇格拉底還站起來向觀眾示意，看他兩個像不像。自從帶著偽裝的、喜劇性的、諧謔性的面具形象進入了西方思想史以后，后來變成了人格這個詞。

進入了中世紀上帝的三個位格。所謂的三位一體是指有一個本源，這個本源誰也不知道。黑格爾的哲學里面也帶有這個痕跡，它可以展現(xiàn)為各種實體、主體、絕對精神、意識的各種形態(tài)。但是你非要說那是什么，他只能說是用邏輯學上的各個環(huán)節(jié)呈現(xiàn)給你看。一直到了尼采的著作更是玩得登峰造極。貝勒爾在這本書里面實際上強調(diào)的也是這一點。尼采使用各種修辭技法、斷片、各種語法學上的技巧，還有尼采自己宣稱的真理戴著面具。

我們就不禁要問，這種以面具為反諷或者以面具之于主體人格的反諷態(tài)度，是不是就是最終的結(jié)果？是不是就只能停留在這里？我們看盧梭也好，看浪漫派也好，看尼采也好，當今學術(shù)界都在爭，到底他們是復(fù)古主義者，還是未具名的后現(xiàn)代主義者。盧梭到底是復(fù)古，還是推進了審美現(xiàn)代性？浪漫派到底是一群海涅口中的復(fù)古主義者，還是他們推進了審美現(xiàn)代性？到了尼采還是這個問題。面具背后到底想要表達的東西是什么，還是說最后只能呈現(xiàn)他們的面具性。貝勒爾這么看重海德格爾和德里達對尼采的解釋的張力，我想向余老師請教一下，我們怎么來理解尼采的面具的問題。

如何理解尼采的面具

余明鋒：這當然是一個很大的理論問題。我先簡短地回應(yīng)一下。

我還是從蘇格拉底開始談。剛才孫寧老師也談到蘇格拉底的無知到底是不是裝的。顯然是裝的，我們一般會這么想，因為蘇格拉底在跟別人對話的時候有很多的知識。但其實大家如果仔細去讀《蘇格拉底的申辯》，這里涉及的不是一般意義上的知識，是對于人應(yīng)該如何生活的知識。而我們對于人該如何生活的問題的回答，意味著我們對于人的充分的自我認識。對于人的充分的自我認識里面又包含了對于神圣事物的認識。因為在那個時代的希臘，一個人該如何生活的問題，不是一個真空中的問題。從這個角度就可以理解，蘇格拉底說“我知道自己不知道”這句話其實是非常大膽的。它其實意味著，對于你不得不去承認的權(quán)威的擱置。而這是你不能不知道的，你不能不知道宙斯是神。大家明白這個意思嗎？這就是反諷和公共性之間的問題，它始終存在。當蘇格拉底說“我知道自己不知道”的時候，意味著他對于傳統(tǒng)的、既定的、對于這個社會有絕對規(guī)定性的權(quán)威的質(zhì)疑。而這個時候，他被這個問題觸發(fā)，去追問那些自稱為有智慧的人。

大家如果讀那本書，會知道里面有哪三類人。這三類人宣稱自己對于“人應(yīng)該如何生活”有充分的知識。

首先一類就是政治家。當特朗普說“讓美國再次偉大”的時候，他不會停下來跟你解釋什么叫偉大。他要的效果是當美國選民聽到“讓美國再次偉大”的時候，那些選民熱血沸騰就可以了。如果就“什么是偉大”展開論辯，這個政治修辭就馬上變成了哲學論辯，這是政治家所不能的。從蘇格拉底的角度來說，政治權(quán)威一定要以不知為知。從哲學的立場來看，什么是偉大都還沒界定，你說讓我變得更偉大，我怎么能相信你？哲學對于政治話語，確實是有解構(gòu)力的。第二類是詩人。詩人相當于我們今天的電影導(dǎo)演、游戲的制作商。這些人間接地在教我們該如何生活，他在給你展示一個好的生活是什么樣的。第三類人是工匠，就是工程師。今天大家會相信醫(yī)生教你怎么保持健康，對你有一種規(guī)范性。

蘇格拉底的反諷所針對的是這種知識。我講完蘇格拉底，大家對尼采的理解，我相信也差之不遠了。一個奇妙的事情就出現(xiàn)了，那個自稱自己不知道的蘇格拉底，恰恰因為他在這個意義上的無知，而發(fā)動了對知識的最強烈的渴求。他并沒有因“我無知”而放棄求知之路，他覺得恰恰這個是最值得做的，沒有比這更重要的事情了。其他的事情都可以放在一邊，因為其他的事情所預(yù)設(shè)的東西是有問題的。就像大家匆匆忙忙從淮海中路經(jīng)過的時候，從櫥窗里看了一眼余老師在這里手舞足蹈，覺得很奇怪，然后馬上走過，去奔赴自己的前程了。因為這些人覺得奔赴前程這個事情更重要。為什么這個事情更重要呢？而不是坐下來思考一下，到底這個事情是不是重要呢？某種意義上，蘇格拉底是給所有人提的這個問題。這時他完全轉(zhuǎn)換了生命的態(tài)度，柏拉圖所謂的靈魂轉(zhuǎn)向，你可以從這里面感覺到一些信息。這個意義上的靈魂轉(zhuǎn)向，就使得孫寧兄剛才提到的羅蒂講的“野蘭花”又不只是一個單單的私人生活。它本身當然有私人性質(zhì)，在徹底以求知為生活的時候，這種沉思的生活反過來有公共的面相。這里面就產(chǎn)生一個反諷的處境，就是任何你選擇的生活，都有某種公共的面相。雖然你說這是我的私人生活，我從公共生活退出來，這本身也是一種公共性的面相。就像竹林七賢，我們知道他們的生活姿態(tài)是有政治語境的，同樣也有一種政治的意義。

我們最終落腳到尼采。尼采的寫作不是單單的哲學，也不是單單的文學，它是一種文學化的哲學，哲學化的文學。經(jīng)過今天的討論，大家能理解這是有原因的。它的原因是基于對思想、對生命內(nèi)在的理解。他知道哲學要干的事情或者文學要干的事情是這個事，而這個事最終給出的不是任何的教條。從這個意義上說，我個人是把尼采理解為我們時代的蘇格拉底。他的著作要跟我們進行一場蘇格拉底式的對話，來把我們以為自己知道的該怎么生活這件事情打上問號。

所以讀尼采有種被卷入的感覺，你卷入了一場精神事件，而卷入后沒有給你一個確定的答案。所有的面具揭掉之后，尼采還是什么？這個問題某種意義上建立在對面具的形而上學的理解之上。這個意義上的面具，預(yù)設(shè)了現(xiàn)象和本質(zhì)的二分。面具下面有一個東西，它是那個金子，是本質(zhì)。我們拆開所有的面具是為了認識這個金子。但是對于尼采和蘇格拉底來說，面具都不是本質(zhì)之外的一個掩蓋而已，而恰恰這個永恒的面具性是他們本質(zhì)的不可分割的一個部分。如果你問那個面具揭開之后，剩下的是什么？就是一個“無”，但這個“無”是一個創(chuàng)造性的、永恒的、生發(fā)性的、不竭的“無”，是那個愛智慧的發(fā)動者，而不是一個混沌的、虛無的“無”。這是我個人所理解的哲學，蘇格拉底、尼采與后現(xiàn)代主義的某種面相的差別。