沈衛(wèi)榮（張子凌繪）
佛教傳入吐蕃
言歸正傳，漢文化對(duì)西藏文明發(fā)展的最重要的一個(gè)貢獻(xiàn)或是佛教的傳入，如前所述，文成公主入藏時(shí)帶去了釋迦牟尼十二歲的等身像，這成為至今最受西藏佛教信眾們崇拜的至尊佛寶。我們常?？梢栽谖鞑氐娜宋飩饔浝镒x到這樣的故事：不管是高僧大德還是地方貴族，他們一生當(dāng)中最重要的事情之一是去拉薩大昭寺朝圣，并給寺里供奉的釋迦牟尼佛像涂金粉，換佛衣，作供養(yǎng)，這個(gè)傳統(tǒng)一直延續(xù)至今。然而，漢地并非藏傳佛教的唯一源頭，吐蕃佛教也受到了印度和尼泊爾的影響。據(jù)說(shuō)除了文成公主以外，松贊干布還迎請(qǐng)了尼泊爾的赤尊公主，大昭寺傳說(shuō)是為赤尊公主帶入的釋迦牟尼佛八歲等身像而建造的。二十世紀(jì)最偉大的藏學(xué)家朱塞佩·圖齊（Giuseppe·Tucci，1894-1984）曾撰文稱(chēng)赤尊公主很有可能是后世西藏史家建構(gòu)出來(lái)的一個(gè)人物，而非真實(shí)存在，在早期的尼泊爾史料中從沒(méi)見(jiàn)到過(guò)有關(guān)赤尊公主的事跡。當(dāng)然，無(wú)論赤尊公主是否是一個(gè)真實(shí)存在的歷史人物，不可否認(rèn)的是大昭寺以及整個(gè)藏傳佛教藝術(shù)都受到了尼泊爾藝術(shù)風(fēng)格的影響。當(dāng)然還不止西藏地方，北京妙應(yīng)寺的白塔也是一位叫阿尼哥的尼泊爾人建造的，阿尼哥的兒子叫阿僧哥，他最著名的漢族弟子叫劉元，那時(shí)西藏和北京等地流行的佛教雕塑工藝全是尼泊爾的藝術(shù)。上世紀(jì)九十年代以前，國(guó)內(nèi)的唐卡藝術(shù)還沒(méi)有那么興盛，很多人都喜歡從尼泊爾購(gòu)買(mǎi)唐卡，說(shuō)明尼泊爾的佛教藝術(shù)傳統(tǒng)一直到當(dāng)代還在影響著藏傳佛教藝術(shù)的發(fā)展。記得當(dāng)年我在藍(lán)毗尼工作時(shí)，我朋友太太的弟弟是一位著名的唐卡畫(huà)師，他的一張畫(huà)差不多要賣(mài)三百美元左右，很多西方朋友都買(mǎi)了他畫(huà)的唐卡，當(dāng)時(shí)我對(duì)唐卡不太感興趣，沒(méi)有買(mǎi)?，F(xiàn)在想想如果當(dāng)時(shí)買(mǎi)下了一幅畫(huà)，今天這幅畫(huà)的價(jià)格一定是不一樣的了。我博士期間研究一世達(dá)賴(lài)?yán)?，翻譯他的藏文傳記，當(dāng)時(shí)注意到一世達(dá)賴(lài)?yán)锝ㄔ煸矀惒妓碌臅r(shí)候，寺里所供奉的佛像都是請(qǐng)尼泊爾的工匠們來(lái)雕塑、建造的。值得注意的是，古代漢藏文史書(shū)里說(shuō)的尼泊爾，常常是指大印度地區(qū)，雖然今天的尼泊爾人比較討厭聽(tīng)到別人說(shuō)佛出生在印度，他們會(huì)糾正說(shuō)：“佛哪里是印度誕生的，他明明是在我們尼泊爾的藍(lán)毗尼出生的。只是在古代尼泊爾常常被人歸屬到大印度地區(qū)了，這跟蓮花生大師誕生的烏仗那國(guó)現(xiàn)今是巴基斯坦的斯瓦特，但那個(gè)地區(qū)古代也被歸屬于古印度地區(qū)，這是同一個(gè)道理！”總的來(lái)說(shuō)，赤尊公主形象的創(chuàng)造是既是觀音菩薩和度母崇拜的結(jié)果，同時(shí)也是建立在吐蕃與尼泊爾之間緊密的文化與藝術(shù)交流和聯(lián)系之上的，她到底是真實(shí)的歷史人物還是被建構(gòu)出來(lái)的，還有待新資料的發(fā)現(xiàn)和發(fā)掘。
赤尊公主像
我們?cè)谥耙呀?jīng)提到過(guò)，西藏第一部佛教史書(shū)里便有吞米桑布扎到印度去求法、制造文字、翻譯佛經(jīng)等記載，但我認(rèn)為這些說(shuō)法很可能都是后來(lái)的傳說(shuō)。西藏最早的幾部教法源流，如《娘氏教法源流》（chos 'byung me tog snying po'i sbrang rtsi'i bcud）、《第吳教法史》（lde'u chos 'byung）都認(rèn)為松贊干布時(shí)期已經(jīng)有譯經(jīng)活動(dòng)，聲稱(chēng)在這一時(shí)期進(jìn)入藏地的大乘經(jīng)典如《寶云經(jīng)》、《妙法蓮華經(jīng)》以及《十善法》等都被譯成了藏文。但是，在松贊干布時(shí)期，佛教在吐蕃的影響應(yīng)當(dāng)極為有限，即便到了赤德祖贊統(tǒng)治早期，佛教活動(dòng)大多也只局限于皇室當(dāng)中，當(dāng)時(shí)在藏地比較活躍的僧人也非西藏本土的人。因此，松贊干布時(shí)期是否已經(jīng)有了大規(guī)模的譯經(jīng)活動(dòng)，還值得進(jìn)一步探究和商榷。通過(guò)比對(duì)北印度和尼泊爾地區(qū)保留的碑文材料可發(fā)現(xiàn)，藏文的創(chuàng)制可能是在七世紀(jì)中期受到來(lái)自這兩個(gè)地區(qū)的書(shū)寫(xiě)系統(tǒng)的直接影響。藏文創(chuàng)制者選擇性地參考了笈多體（Gupta Brāhmī）和悉曇體（Siddhamāt?kā）兩種字體，并最終在640—650年間確定了藏文的書(shū)寫(xiě)系統(tǒng)。藏文的創(chuàng)制，不僅僅是創(chuàng)造字體，還必須考慮如何將藏語(yǔ)復(fù)雜的語(yǔ)音系統(tǒng)表達(dá)轉(zhuǎn)化為書(shū)寫(xiě)形式，以及隨之而來(lái)的正字法的問(wèn)題，而在藏文創(chuàng)制之初，即用這種文字來(lái)翻譯大批思想深邃、邏輯嚴(yán)密和措詞復(fù)雜的印度佛教文獻(xiàn)是難以想象的。從松贊干布開(kāi)始到接下來(lái)的兩個(gè)世紀(jì)，甚至僅一個(gè)半世紀(jì)內(nèi)，西藏人創(chuàng)造了輝煌的文字與佛教文化，如此迅速的文化發(fā)展史是不容我們低估的。漢傳佛教在玄奘時(shí)期就達(dá)到了翻譯佛經(jīng)運(yùn)動(dòng)的頂峰，而西藏那時(shí)候才開(kāi)始引進(jìn)佛教，到八世紀(jì)末或九世紀(jì)初，西藏的佛教文化就已經(jīng)進(jìn)入了一個(gè)相當(dāng)發(fā)達(dá)的時(shí)期，那時(shí)候藏傳佛教就已經(jīng)可以開(kāi)始跟漢傳佛教的禪宗進(jìn)行辯論了，它對(duì)外來(lái)文化的吸收之快之好，實(shí)在讓人難以想象！吐蕃在引進(jìn)佛教后的一百多年里，翻譯了大量的佛經(jīng)，大乘佛經(jīng)基本上都被翻譯成了藏文。除了一些禪宗文本和寧瑪?shù)膬?nèi)密文本，因?yàn)闆](méi)有能夠找到確證的印度來(lái)源而被排除在《藏文大藏經(jīng)》以外，大部分的翻譯經(jīng)典后來(lái)都經(jīng)過(guò)高僧們系統(tǒng)的整理、甄別、修訂和篩選收入了《藏文大藏經(jīng)》。我上次也提到過(guò)，陳寅恪先生認(rèn)為像法成（'gos chos grub）這樣的人完全是可以跟鳩摩羅什和玄奘大師相媲美的，他在公元九世紀(jì)于敦煌一帶講經(jīng)傳法，翻譯了如《賢愚經(jīng)》、《入楞伽經(jīng)》、《解深密經(jīng)十釋》等諸多佛教經(jīng)典，這是了不起的成就，當(dāng)然至今學(xué)界都還沒(méi)有辦法確定他到底是漢人還是藏人，但他對(duì)藏傳佛教之譯經(jīng)事業(yè)的巨大貢獻(xiàn)不可磨滅。
西藏文明發(fā)展速度之快確實(shí)是不可思議的，這跟佛教文化的傳入和佛教信仰的傳播是密切有關(guān)的。有信仰的人具備特別的宗教熱情，他們學(xué)習(xí)語(yǔ)文和知識(shí)的速度和能力都是驚人的。我在德國(guó)留學(xué)時(shí)曾跟我的導(dǎo)師一起閱讀藏譯《圣經(jīng)》，當(dāng)時(shí)我們讀的《圣經(jīng)》是由洪堡大學(xué)第一位藏學(xué)教授弗蘭克翻譯的，弗蘭克教授的前任葉斯開(kāi)先生都是摩拉維亞教團(tuán)Herrnhut兄弟會(huì)的傳教士，他們前往印度，在拉達(dá)克的一個(gè)小村莊里學(xué)習(xí)藏語(yǔ)文，兩年以后他們就開(kāi)始能翻譯《圣經(jīng)》了。當(dāng)時(shí)我讀了他翻譯的《圣經(jīng)》后就很好奇，我學(xué)了這么多年的藏文連看藏文文獻(xiàn)依舊很吃力，他們居然可以用如此優(yōu)雅的古藏文來(lái)翻譯圣經(jīng)。藏譯《圣經(jīng)》的翻譯語(yǔ)言如同一部古代的佛教經(jīng)典一樣，比如上帝他也用“dkon mchog”（三寶）這個(gè)詞來(lái)進(jìn)行翻譯，不明白的還以為是在講佛。我從這個(gè)故事中體會(huì)到了宗教熱情的巨大力量，學(xué)習(xí)任何語(yǔ)文、學(xué)術(shù)都需要有宗教般的熱情，否則你是學(xué)不好的。我相信吐蕃時(shí)期藏文化之所以發(fā)展得那么快，一定和當(dāng)時(shí)吐蕃人的佛教信仰是緊密地連在一起的。
上面講過(guò)，松贊干布時(shí)期，佛教在吐蕃的影響尚極有限，但是到了赤松德贊（khri srong lde btsan）和赤祖德贊（khri gtsug lde btsan）時(shí)期，佛教開(kāi)始迅速發(fā)展，尤其是赤松德贊時(shí)期，吐蕃佛教達(dá)到了最興盛的時(shí)代。八世紀(jì)時(shí)，赤松德贊大力支持佛教發(fā)展，邀請(qǐng)了多位印度佛教學(xué)者到宮廷中，其中包括蓮花生大士（padmasambhāva，公元8世紀(jì)）、寂護(hù)上師（?āntarak?ita，725-788年），以及寂護(hù)的弟子蓮花戒（kamala?īla）。據(jù)西藏最早的史書(shū)《巴協(xié)》（dba’ bzhed）記載，762年，赤松德贊親自為吐蕃第一座寺院——桑耶寺奠基，此后，在蓮花生大師的主持下，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)達(dá)十二年時(shí)間的建造，到775年大功告成。[8]在桑耶寺的開(kāi)光典禮上，赤松德贊與王室大臣及諸小邦國(guó)等結(jié)下盟誓（bka’ btsigs），公開(kāi)表示世代支持佛教，其盟誓的要義被記錄在桑耶寺碑文（bsam yas rdo ring）中，到今天我們依然能看到這個(gè)屹立在桑耶寺門(mén)口的碑文。
赤松德贊迎請(qǐng)的高僧中，蓮花生大士的故事獨(dú)具傳奇和神秘色彩，這些傳說(shuō)可能也是后來(lái)寧瑪派僧人們逐漸建構(gòu)起來(lái)的，因?yàn)樵谟《鹊馁Y料中，我們幾乎無(wú)法證明蓮花生是一位真實(shí)存在的歷史人物。藏人后來(lái)習(xí)慣于稱(chēng)蓮花生為第二佛陀（o rgyan sangs rgyas gnyis pa），與龍樹(shù)論師（slob dpon klu sgrub）、阿底峽（a ti sha，982-1054）和宗喀巴（Tsong kha pa，1357-1419）齊名，在西藏佛教史上的地位是獨(dú)一無(wú)二的。然而，真正能代表前弘期藏傳佛教的歷史人物，我認(rèn)為是寂護(hù)和他的弟子蓮花戒師徒二人，他們是前弘期西藏佛教最重要的上師。按照西藏歷史敘事，他們雖然是博學(xué)貫通的大學(xué)者，可是神通不夠廣大，無(wú)法調(diào)服西藏地方那些阻礙佛教發(fā)展的妖魔鬼怪。赤松德贊建立桑耶寺時(shí)，經(jīng)常有當(dāng)?shù)氐难Ч砉炙烈庾钃虾推茐?，所以，?jīng)寂護(hù)上師推薦，贊普專(zhuān)門(mén)邀請(qǐng)蓮花生來(lái)吐蕃調(diào)伏這些妖魔鬼怪，最后，蓮花生把西藏的妖魔鬼怪都一一調(diào)服，把他們都轉(zhuǎn)化為佛教的護(hù)法神了。據(jù)說(shuō)藏地許多著名的山神，如念青唐古拉、雅拉香波等，都是當(dāng)年被蓮花生調(diào)服而為西藏的護(hù)法神的。蓮花生可以說(shuō)是一個(gè)半歷史、半神話的人物，而寂護(hù)和蓮花戒則是有確切歷史記載的歷史人物，他們都留下了大量的佛教文本。
今天，我們?nèi)羧チ私馇昂肫诘牟貍鞣鸾蹋麄儍晌痪褪亲钪档梦覀冄芯康拇硇匀宋?。寂護(hù)雖是一位印度大師，卻為藏傳佛教的發(fā)展作了許多重大的貢獻(xiàn)。他寫(xiě)了大約10部作品，大部分都以藏譯的形式保存在藏文《大藏經(jīng)》中，譬如有《八如來(lái)贊》、《薄伽梵贊吉祥持金剛廣釋》、《真性成就論》、《律儀十二注》、《二諦分別細(xì)梳》以及《中觀莊嚴(yán)論》等等。以上這些文本都是講顯宗的，特別是《中觀莊嚴(yán)論》，寂護(hù)還自作注解，他的弟子蓮花戒也對(duì)此寫(xiě)了題為《中觀莊嚴(yán)論細(xì)疏》的釋論。寂護(hù)的這部論典后來(lái)成為藏傳佛教的根本五部大論之一，特別是對(duì)于格魯派和薩迦派而言，這部著作是他們的必讀書(shū)。
今天，當(dāng)我們?nèi)シ喴晃徊貍鞣鸾谈呱膫饔洠蜁?huì)見(jiàn)到這位高僧曾經(jīng)追隨過(guò)哪些大師，學(xué)過(guò)哪些法，讀過(guò)哪部大論的記載。一位西藏喇嘛，他一生通常要依止幾十甚至上百人學(xué)法。所以，從這些高僧傳記中我們很容易看出在那個(gè)時(shí)代的佛教領(lǐng)域都有哪些厲害的人物，他們留下了哪些重要的論著，這對(duì)了解那個(gè)時(shí)代的佛教發(fā)展史有著至關(guān)重要的參考價(jià)值。譬如，桑普寺有因明的傳統(tǒng)、納塘寺有中觀的傳統(tǒng)，僧人們會(huì)根據(jù)不同寺院的具有代表性的傳統(tǒng)而到不同的地方追隨不同的大師對(duì)某部大論進(jìn)行系統(tǒng)的研習(xí)，學(xué)完顯宗的論典之后，再進(jìn)入密宗續(xù)典的學(xué)習(xí)。在藏文傳記史料中，我們通常能見(jiàn)到一個(gè)詞叫“grwa skor”，意為游學(xué)，就是指當(dāng)時(shí)的僧人到西藏各地的寺院，追隨不同的上師，學(xué)習(xí)不同的法門(mén)。頗為遺憾的是，今天我們對(duì)藏傳佛教的研究尚處于比較淺的層面，還很少有人真正花力氣去梳理顯宗的義理、密宗的儀軌等等，大家都處于一個(gè)前期的學(xué)習(xí)階段。
桑耶寺
讓我們?cè)俅位氐角昂肫冢f(shuō)到前弘期一定會(huì)提到寂護(hù)這個(gè)人，但是關(guān)于他具體做了什么，主要佛教思想是什么，目前沒(méi)有太多的研究者。西方印藏佛學(xué)界過(guò)去有很多人專(zhuān)門(mén)針對(duì)某位大師的生平和思想進(jìn)行專(zhuān)題的研究，但最近二十余年來(lái)做密教研究的學(xué)者越來(lái)越多。總之，寂護(hù)和他的弟子蓮花戒是藏傳佛教前弘期的代表人物，而蓮花戒便是吐蕃僧諍的主角之一。據(jù)傳，寂護(hù)在將近圓寂的時(shí)候，專(zhuān)門(mén)做了一個(gè)授記，預(yù)言在他死后藏傳佛教內(nèi)部在修法上會(huì)出現(xiàn)分歧。為了消除這種分歧，他通過(guò)占卜授意赤松德贊，請(qǐng)他的弟子蓮花戒來(lái)西藏，繼續(xù)傳播他的教法。蓮花戒在藏王的請(qǐng)求下，寫(xiě)了三篇對(duì)后弘期教法傳授也非常有影響的著作，合稱(chēng)《修習(xí)次第論》（sgom p’i rim pa）?！缎蘖?xí)次第論》不僅有藏文本，也還有梵本存世，但梵本好像丟失了一卷，意大利著名藏學(xué)家圖齊曾經(jīng)研究過(guò)這部書(shū)的梵文文本?！缎蘖?xí)次第論》主要介紹修行者如何由發(fā)菩提心開(kāi)始，次第修行直至解脫成佛的方法，這是藏傳佛教修行道次第論的開(kāi)端。后來(lái)，宗喀巴大師寫(xiě)的《菩提道次第廣論》（byang chub lam rim chen mo）就和這部書(shū)密切相關(guān)?！缎蘖?xí)次第論》中為實(shí)現(xiàn)證悟的禪修步驟依次為觀大悲心、發(fā)菩提心、修正行、寂止、內(nèi)觀、集二資糧、善巧方便、通過(guò)止觀雙運(yùn)、智悲雙運(yùn)，最后證悟佛果。這些是蓮花戒根據(jù)他的上師寂護(hù)的教法總結(jié)出來(lái)的藏傳佛教前弘期的修習(xí)途徑，蓮花戒認(rèn)為要證得一切智、圣識(shí)一切的果位，需要通過(guò)按照次地漸漸修行，才能最后獲得。這就是前弘期顯宗修行的一個(gè)最普遍的方法，這和后來(lái)我們看到的密宗的修法完全不一樣。
吐蕃僧諍
前面講了那么多的背景知識(shí)，下面我們才開(kāi)始進(jìn)入今天的主題，什么是吐蕃僧諍？歷史上真的出現(xiàn)過(guò)這樣一場(chǎng)辯論嗎？它又是怎樣的一場(chǎng)宗教辯論？藏王赤松德贊時(shí)期正值吐蕃佛教發(fā)展的輝煌時(shí)刻，許多非吐蕃本土的外來(lái)高僧于吐蕃傳播佛法，非常有影響力。寂護(hù)和蓮花戒所傳的以中觀哲學(xué)和漸修次第為主的印度教法在當(dāng)時(shí)遇到了非常強(qiáng)勁的對(duì)手，它就是來(lái)自漢地的禪宗修法。而在吐蕃弘揚(yáng)禪法的主角便是和尚摩訶衍，藏文文獻(xiàn)中將他稱(chēng)為“hva shang mahāyāna”， hva shang是漢文“和尚”的音譯，而mahāyāna則是梵文“大乘”之意，連起來(lái)就是“大乘和尚”的意思。那么，摩訶衍又是何方神圣呢？在敦煌古藏文佛教文獻(xiàn)發(fā)現(xiàn)以前，或者在藏文文獻(xiàn)之外，和尚摩訶衍在漢地幾乎名不見(jiàn)經(jīng)傳，沒(méi)人知道他是一個(gè)在藏傳佛教史上鼎鼎大名的大禪師，他對(duì)西藏佛教發(fā)展的歷史具有重大的影響。我們通常說(shuō)佛教有著名的十六羅漢（gnas brtan bcu drug），但在藏傳佛教中后來(lái)出現(xiàn)了十八羅漢（gnas brtan bco brgyad），在十六羅漢基礎(chǔ)上又增加了禪宗祖師菩提達(dá)摩和和尚摩訶衍二位新羅漢，可見(jiàn)，和尚摩訶衍在藏傳佛教中是一位很受尊重的大和尚。
赤松德贊統(tǒng)治時(shí)期，不僅是吐蕃佛教最興盛的時(shí)候，也是西藏軍事最強(qiáng)大的時(shí)候，他建立了一個(gè)強(qiáng)大的中亞吐蕃帝國(guó)。那時(shí)吐蕃占領(lǐng)了敦煌，吐蕃贊普迎請(qǐng)了敦煌的禪師摩訶衍前往吐蕃傳法。據(jù)說(shuō)摩訶衍和他的弟子們?cè)谖鞑厥艿搅送豕F族和大量信眾的熱烈歡迎，根據(jù)藏文史書(shū)的記載，當(dāng)時(shí)吐蕃的大部分佛教徒都皈依了禪宗，禪宗成了當(dāng)時(shí)吐蕃佛教的主流。這樣的局面，引起了信仰以寂護(hù)為代表的印度上師們所傳中觀哲學(xué)和漸次修行的吐蕃信眾們的不滿(mǎn)，于是，主張頓悟的漢地禪宗教派，在藏文佛教文獻(xiàn)中稱(chēng)為“頓門(mén)派”（ston min），和以推崇漸次修行成佛的“漸門(mén)派”（rtsen min），形成了二個(gè)互相對(duì)立的教派，時(shí)常發(fā)生激烈的爭(zhēng)論和沖突。這樣的沖突愈演愈烈，造成了吐蕃佛教社會(huì)出現(xiàn)了嚴(yán)重的不安定局面。為了平息宗教沖突，維護(hù)社會(huì)的安定，赤松德贊建議由他親自作為中間仲裁人，請(qǐng)“頓門(mén)”和“漸門(mén)”二派派代表進(jìn)行一場(chǎng)宗教辯論，勝者一方將成為藏傳佛教今后發(fā)展的主流，而敗方則自愿退出吐蕃佛教社會(huì)。這場(chǎng)宗教辯論就是吐蕃歷史上著名的吐蕃僧諍，辯論雙方的主角是代表漢地禪法的和尚摩訶衍和代表印度漸門(mén)教法的蓮花戒上師，他是寂護(hù)的弟子，為了這場(chǎng)辯論專(zhuān)門(mén)從印度邀請(qǐng)入藏的。
在西藏歷史和宗教傳統(tǒng)中，對(duì)吐蕃僧諍的記載主要出現(xiàn)在后弘期的藏傳佛教文獻(xiàn)中，對(duì)它的歷史敘事從第一部藏文史書(shū)《巴協(xié)》開(kāi)始就已經(jīng)定型了。其大致的過(guò)程是這樣說(shuō)的：和尚摩訶衍從漢地到吐蕃，教授禪宗頓悟法門(mén)，主張行者當(dāng)不思、不觀、全不作意，頓入無(wú)分別智，也就是說(shuō)，行者不需要做各種正修正行，僅僅依靠禪修，去除一切思慮，凝住壁觀，就可頓悟，即身成佛。和尚摩訶衍的頓門(mén)教法深得吐蕃廣大信眾的歡迎，特別是得到了吐蕃王室的強(qiáng)力支持；然而，和尚摩訶衍弘傳的頓門(mén)法與信奉寂護(hù)所傳中觀瑜伽行的漸門(mén)派所傳教法背道而馳，寂護(hù)主張修行者應(yīng)該行六波羅蜜，依妙觀察智次第修行，最終證入無(wú)分別智。頓門(mén)和漸門(mén)作為當(dāng)時(shí)二個(gè)主要的宗派，從見(jiàn)地上的差別開(kāi)始漸漸演化為嚴(yán)重的暴力沖突，據(jù)傳當(dāng)時(shí)有和尚的弟子甚至以自殘的方式來(lái)與漸門(mén)派對(duì)抗。赤松德贊作為當(dāng)時(shí)的國(guó)王，不得不親自出來(lái)調(diào)停和仲裁，為蓮花戒和摩訶衍組織了這場(chǎng)宗教辯論。國(guó)王特意給辯論各方準(zhǔn)備了一個(gè)花環(huán)，規(guī)定誰(shuí)輸了誰(shuí)就要把花環(huán)獻(xiàn)給贏的一方，并且同意從此離開(kāi)西藏。最后辯論的結(jié)果，蓮花戒贏了，和尚摩訶衍輸了，于是，和尚按事先的約定把花環(huán)獻(xiàn)給了蓮花戒，從此漢地的禪宗就被驅(qū)逐出了西藏。
這樣的歷史敘事是藏傳佛教傳統(tǒng)中的主流說(shuō)法，長(zhǎng)期以來(lái)，它被藏傳佛教僧眾廣泛接受，認(rèn)為這就是歷史上真實(shí)發(fā)生的故事。這就是為何一直到新世紀(jì)初，當(dāng)朱清時(shí)院士向西藏喇嘛提出漢傳禪宗這個(gè)話題時(shí)，后者對(duì)禪宗和尚表現(xiàn)出了一副完全不屑的態(tài)度。那么，藏文歷史書(shū)寫(xiě)傳統(tǒng)中的吐蕃僧諍敘事是不是真實(shí)地反映了這個(gè)事件的歷史真相呢? 恐怕不見(jiàn)得。其實(shí)，早在1950年代，法國(guó)著名漢學(xué)家戴密微先生就出版了一部在國(guó)際漢學(xué)界和藏學(xué)界都有很大影響力的著作《吐蕃僧諍記》，他根據(jù)敦煌出土漢文佛教文獻(xiàn)的相關(guān)記載，提出了與藏文佛教文獻(xiàn)中常見(jiàn)的吐蕃僧諍完全不同的一種歷史敘事，不但對(duì)吐蕃僧諍的發(fā)生形式提出了質(zhì)疑，而且對(duì)它的結(jié)果提出了與藏文文獻(xiàn)完全不同的說(shuō)法，認(rèn)為是和尚摩訶衍代表的漢傳禪宗頓門(mén)派最終贏得了這場(chǎng)辯論。戴密微所用的關(guān)鍵的史料是敦煌出土的漢文禪宗文獻(xiàn)《頓悟大乘正理決》，其中明確記載：“至戌年正月十五日，大宣詔命曰：摩訶衍所開(kāi)禪義，究暢經(jīng)文，一無(wú)差錯(cuò)。從今以后，任道俗依法修習(xí)?！盵10] 顯然，這個(gè)記載與藏文文獻(xiàn)中的記載完全不同，它明顯把和尚摩訶衍指向了勝利者一方，而且，從此以后，漢地的禪宗被赤松德贊定為藏傳佛教的主流正統(tǒng)派系，并得到了更廣泛的弘揚(yáng)。
正是戴密微的《吐蕃僧諍記》一書(shū)的問(wèn)世，使得國(guó)際藏學(xué)界開(kāi)始重新考慮和研究吐蕃佛教史前弘期最重要的歷史事件——吐蕃僧諍。我本人對(duì)它的關(guān)注比較晚，是從本世紀(jì)初才開(kāi)始的，確切地說(shuō)就是在我看到今天的西藏喇嘛告訴朱清時(shí)先生早在七百多年前禪宗就已經(jīng)被藏傳佛教所打敗這條消息時(shí)，我才覺(jué)得我們應(yīng)該重新審視一下歷史并且做一個(gè)詳細(xì)的研究，但我和我的幾位學(xué)生近年來(lái)對(duì)吐蕃僧諍的研究走在了國(guó)際學(xué)界的前列，此容后述?？傊?，鑒于經(jīng)戴密微指出的漢藏文文獻(xiàn)記載的這種差異，國(guó)際藏學(xué)界許多學(xué)者開(kāi)始著手重新研究吐蕃僧諍，對(duì)這個(gè)事件從文獻(xiàn)的、歷史的和教法的等多個(gè)角度做了全面的考察。其實(shí)，藏文佛教文獻(xiàn)中關(guān)于吐蕃僧諍的傳統(tǒng)敘事中有很多明顯的疑問(wèn)，例如如果吐蕃僧諍真的是如它們所描述的那樣是一場(chǎng)面對(duì)面的辯論，那么，我們不禁要問(wèn)和尚摩訶衍和蓮花戒當(dāng)年是用何種語(yǔ)言進(jìn)行面對(duì)面的交鋒的呢？摩訶衍是位來(lái)自敦煌的漢僧，他在吐蕃待了很多年或有可能會(huì)說(shuō)藏語(yǔ)，但蓮花戒那時(shí)卻剛從尼泊爾進(jìn)入吐蕃不久，他們應(yīng)該不可能面對(duì)面地用同一種語(yǔ)言進(jìn)行辯論。所以，把這場(chǎng)僧諍描述為面對(duì)面的辯論可能是藏傳佛教史家后來(lái)的構(gòu)建，對(duì)此我們或應(yīng)當(dāng)更加相信漢文文獻(xiàn)的記載，說(shuō)明辯論雙方實(shí)際上是通過(guò)打了三年的“筆仗”來(lái)完成這場(chǎng)辯論的。
如前所述，在我之前已經(jīng)有世界各國(guó)許多著名學(xué)者都對(duì)吐蕃僧諍做過(guò)精湛的研究，他們的著作極大地豐富了我們對(duì)于這一事件的知識(shí)和其對(duì)于西藏的歷史與宗教之意義的理解。誠(chéng)如國(guó)際佛教研究協(xié)會(huì)前主席魯埃格（David Seyfort Ruegg，1931-2021）先生曾經(jīng)指出的那樣，今天我們不能僅僅依靠傳統(tǒng)歷史研究的方法去討論吐蕃僧諍這個(gè)事件到底有沒(méi)有發(fā)生過(guò)，怎樣發(fā)生的？或者它最后到底誰(shuí)是贏家或輸家？因?yàn)?，至少在西藏的歷史敘事傳統(tǒng)中，它早已經(jīng)形成為一種大家共同接受的歷史記憶，人們?cè)缫呀邮芰诉@樣一種敘述。我們與其糾結(jié)它到底有沒(méi)有發(fā)生過(guò)，不如花更多的力氣去研究這種歷史記憶或者說(shuō)記憶之場(chǎng)是如何形成的，去考察這場(chǎng)僧諍給后世的藏傳佛教的歷史發(fā)展帶來(lái)了什么樣的影響。藏傳佛教史家們對(duì)吐蕃僧諍的構(gòu)建早已成為西藏人關(guān)于漢藏佛教的“背景書(shū)”，致使后世的藏傳佛教很看不起漢傳佛教，這嚴(yán)重影響了后期漢藏佛教之間的正常交流。藏傳佛教雖然高山仰止，但漢傳禪宗佛教自然也絕不是可以被隨意嘲笑的對(duì)象。有鑒于此，我開(kāi)始重新探索漢、藏文文獻(xiàn)中是如何來(lái)討論吐蕃僧諍這件事情的。
要破解藏傳佛教文獻(xiàn)中的吐蕃僧諍敘事傳統(tǒng)，首先我們應(yīng)該了解敦煌出土的古藏文禪宗文獻(xiàn)，否則無(wú)法弄清摩訶衍當(dāng)年所傳的禪法究竟是什么法？上個(gè)世紀(jì)六七十年代，有一批日本禪宗學(xué)者專(zhuān)門(mén)整理、研究敦煌出土的藏文禪宗文獻(xiàn)，將它們與漢文禪宗文獻(xiàn)進(jìn)行比對(duì)，發(fā)現(xiàn)幾乎所有的漢文禪宗經(jīng)典文本都有對(duì)應(yīng)的藏文譯本，這雄辯地說(shuō)明漢地禪宗曾經(jīng)于吐蕃得到了何等廣泛和深入的傳播。上世紀(jì)六七十年代是日本禪宗研究的一個(gè)輝煌時(shí)代，雖然更早之前就有以鈴木大拙（D. T. Suzuki，1870-1966）為代表的日本禪學(xué)家開(kāi)始研究禪宗，但他所宣揚(yáng)的禪宗教法其實(shí)與漢地傳統(tǒng)的禪宗教法關(guān)聯(lián)不大。大家或知道，與鈴木大拙同時(shí)代的胡適先生（1891-1962），曾經(jīng)就禪宗歷史和鈴木大拙發(fā)生過(guò)激烈的爭(zhēng)論，被日本學(xué)界稱(chēng)為“胡適禪學(xué)案”。胡適是一位現(xiàn)代歷史學(xué)家，他從學(xué)術(shù)的角度去研究禪宗，注重歷史的考證。胡適是最早接觸和研究敦煌出土漢文禪宗文獻(xiàn)的學(xué)者，他曾親往法國(guó)國(guó)家圖書(shū)館坐冷板凳，查閱敦煌文獻(xiàn)，寫(xiě)了好幾篇與禪宗相關(guān)的文章，其中有一篇特別有意思的文章叫《菩提達(dá)摩考》。胡適在這篇文章中解構(gòu)了后世禪學(xué)家們建構(gòu)起來(lái)的菩提達(dá)摩的“本生故事”，他引用《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》、《續(xù)高僧傳》等多種歷史文獻(xiàn)，論證歷史上的菩提達(dá)摩是怎樣一個(gè)人，他又是如何被后人建構(gòu)成為禪宗的祖師的？[9]胡適認(rèn)為整個(gè)禪宗的故事都是毫無(wú)歷史根據(jù)的新發(fā)明、新創(chuàng)造，所以，在他這些文章發(fā)表之后，就引起了鈴木大拙的強(qiáng)烈反感和批評(píng)，因?yàn)殁從敬笞臼且粋€(gè)虔誠(chéng)和狂熱的禪宗信仰者，他不能容忍胡適對(duì)本來(lái)完美無(wú)瑕的禪宗歷史的解構(gòu)。就如同我們上次提到過(guò)的五世達(dá)賴(lài)?yán)锊荒苋萑棠伟桶嘀沁_(dá)（nel pa pandita grags pa smon lam blo gros，13世紀(jì)）提出的吐蕃最初的佛經(jīng)和寶物不是自天而降的，而是人為帶入的主張，故激烈地批判奈巴班智達(dá)的說(shuō)法只是章句小儒的一孔之見(jiàn)，他無(wú)法理解佛陀的慈悲和神通是如此不可思議，鈴木大拙對(duì)胡適的禪學(xué)觀點(diǎn)的強(qiáng)烈批判，也持同樣的以宗教性出發(fā)漠視歷史研究的態(tài)度。
記得我上個(gè)世紀(jì)八十年代初上大學(xué)的時(shí)候，鈴木大拙寫(xiě)的禪學(xué)作品是當(dāng)時(shí)的暢銷(xiāo)書(shū)之一，滿(mǎn)大街都是。近二三十年來(lái)，學(xué)界對(duì)鈴木大拙的批判越來(lái)越多，揭露鈴木的所謂禪不是真正意義上的禪學(xué)或者禪法，而是要把禪塑造成日本的國(guó)民精神，即大和民族的精神，其內(nèi)容跟日本帝國(guó)主義和軍國(guó)主義直接有關(guān)。我讀過(guò)美國(guó)加州大學(xué)伯克利校區(qū)的著名日本佛教史研究專(zhuān)家夏夫（Bob Schaff）先生的一篇專(zhuān)門(mén)批判鈴木大拙及其所宣揚(yáng)的禪的學(xué)術(shù)文章，痛快淋漓，入木三分，留下了極為深刻的印象。日本研究禪宗最著名的學(xué)者是京都大學(xué)的柳田圣山（Yanagida Seizan，1922-2006）先生，他后來(lái)專(zhuān)門(mén)編輯、出版了一部叫做《胡適禪學(xué)案》的書(shū)，把胡適關(guān)于禪學(xué)的二十多篇中英文著述匯集成書(shū)，相繼在日本和臺(tái)灣進(jìn)行了出版。柳田圣山和他的一批學(xué)生們，整理了敦煌出土的絕大部分漢文禪宗文獻(xiàn)，并且對(duì)他們做了非常精細(xì)的研究。他的幾位洋學(xué)生后來(lái)都成了有名的大學(xué)者，如哥倫比亞大學(xué)講席教授、法籍學(xué)者佛爾（Bernard Faure）和已故的印第安納大學(xué)教授馬克瑞（John R. McRae， 1947-2011）等。研究敦煌漢、藏文禪宗文獻(xiàn)的日本佛教學(xué)者有一大批，如田中良昭、上山大竣、原田覺(jué)、沖本克己、小島宏允等等，其實(shí)他們都是佛教學(xué)者，特別是禪宗佛教學(xué)者，雖然他們中多人專(zhuān)門(mén)研究敦煌出土的藏文禪宗文獻(xiàn)，但嚴(yán)格說(shuō)來(lái)他們不是藏學(xué)家，他們發(fā)現(xiàn)了幾乎所有的漢傳禪宗文獻(xiàn)都已經(jīng)于吐蕃時(shí)代被翻譯成了藏文，并對(duì)其中的《楞伽經(jīng)》《二入四行論》和《歷代法寶記》等藏譯禪宗經(jīng)典都進(jìn)行了很深入的研究，可以說(shuō)它們與柳田圣山先生等所從事的敦煌出土漢文禪宗文獻(xiàn)研究是一個(gè)有機(jī)的整體，是禪宗研究的重要領(lǐng)域，但它們很少將這個(gè)研究與對(duì)“吐蕃僧諍”的研究直接對(duì)應(yīng)起來(lái)。
我自己曾經(jīng)也做過(guò)一個(gè)藏譯禪宗文獻(xiàn)的研究，不過(guò)后來(lái)興趣轉(zhuǎn)移到對(duì)黑水城出土藏傳密教文獻(xiàn)的研究上，就半途而廢了，寫(xiě)了半截的英文稿在我電腦中也許還能找到。敦煌出土古藏文文獻(xiàn)中雖然沒(méi)有一個(gè)完整的《二入四行論》的完整本子，但它出現(xiàn)于許多文本的引文之中，綜合起來(lái)基本可以做出一個(gè)完整的本子來(lái)。而敦煌出土的漢文版《二入四行論》中殘缺了很多字，當(dāng)時(shí)我想將藏文翻譯與漢文本做個(gè)對(duì)勘和比較研究，或可補(bǔ)正漢文本的不足。做到一大半的時(shí)候，見(jiàn)到了在韓國(guó)新找到的一個(gè)《二入四行論》的完整的漢文本，于是我就停止了這項(xiàng)研究工作。不過(guò)，在當(dāng)時(shí)探索藏譯禪宗文獻(xiàn)的過(guò)程中，我也有不少收獲，還歪打正著地解決了一個(gè)很有意思的題目。后弘期的藏文歷史和宗教文獻(xiàn)中常常提到漢地的和尚，不只是和尚摩訶衍，臨離開(kāi)吐蕃時(shí)都會(huì)留下一只靴子。以前讀到這個(gè)故事時(shí)，我就非常好奇為什么和尚都要留下一只靴子呢？我猜想這一定又是一個(gè)外來(lái)的母題。后來(lái)，我在《歷代法寶記》中讀到了菩提達(dá)摩只履西歸的故事，就猜想和尚留下一只靴子的故事當(dāng)與它有關(guān)。傳說(shuō)菩提達(dá)摩當(dāng)時(shí)傳禪宗教法時(shí)，很多人僧人反對(duì)他，欲置其于死地。當(dāng)時(shí)有位著名僧人名叫菩提流支，曾經(jīng)先后六次投毒，試圖殺害菩提達(dá)摩。前五次投毒都被菩提達(dá)摩以神通解除了，然而，第六次投毒時(shí)，菩提達(dá)摩竟被他毒死了。隨后，菩提達(dá)摩就被安葬在了漢地。后來(lái)過(guò)了很多年，有個(gè)從西域歸來(lái)的漢地使者名叫宋云，他曾在蔥嶺遇見(jiàn)過(guò)菩提達(dá)摩，他見(jiàn)菩提達(dá)摩只穿著一只靴子，光著另一只腳，達(dá)摩告訴他趕快回去，說(shuō)你的國(guó)王已經(jīng)死了。宋云回來(lái)稟報(bào)他在蔥嶺遇見(jiàn)菩提達(dá)摩的事，新任的國(guó)王不相信他的活，說(shuō)這怎么可能，菩提達(dá)摩早就死了。為了驗(yàn)證宋云所說(shuō)故事的真?zhèn)?，人們發(fā)掘了菩提達(dá)摩的墓地，打開(kāi)棺材發(fā)現(xiàn)里面果真只有一只靴子，并不見(jiàn)菩提達(dá)摩的尸骨。據(jù)說(shuō)，菩提達(dá)摩臨行時(shí)留下了這樣一句話，說(shuō)“盡管我現(xiàn)在不得不走，但是我留下了一只靴子，我的教法還留在這里，以后還要回來(lái)的?！边@個(gè)故事的母題后來(lái)被西藏文人們吸收了，把它寫(xiě)進(jìn)了漢地和尚們的故事當(dāng)中。后來(lái)，我在成書(shū)于十世紀(jì)左右的一部藏文判教名著《禪定目炬》（bsam gtan mig sgron）中看到了這段源出于《歷代法寶記》中的故事，知道《歷代法寶記》原來(lái)曾經(jīng)有過(guò)完整的藏文翻譯。所以，菩提達(dá)摩只履西歸的故事早已在吐蕃佛教僧人中間耳熟能詳，這個(gè)故事后來(lái)一直傳揚(yáng)到了后弘期藏傳佛教僧人中間，他們將此故事張冠李戴了，把它按在了和尚們的頭上。我的這個(gè)發(fā)現(xiàn)的意義甚至可與武內(nèi)紹人先生早年在敦煌藏文文獻(xiàn)中發(fā)現(xiàn)與《史記》中“毛遂自薦”相應(yīng)的故事相媲美，很遺憾這些年我一直未能把它寫(xiě)成一篇學(xué)術(shù)文章發(fā)表，今天具體地把它講出來(lái)，希望能為更多的讀者知道，并因此而了解漢地的禪宗教法曾經(jīng)在吐蕃產(chǎn)生過(guò)多么深厚的影響。
盡管我們今天能見(jiàn)到的大部分古藏文翻譯的漢地禪宗文本主要見(jiàn)于敦煌出土藏文文獻(xiàn)中，但這并不說(shuō)明禪宗的影響僅限于吐蕃占領(lǐng)下的敦煌地區(qū)，禪宗在西藏本土的影響應(yīng)該更大，否則也就不會(huì)出現(xiàn)吐蕃僧諍這樣的歷史事件了。雖然在藏傳佛教的“黑暗期”，很多古藏文佛教文本都遺失了，所以，后弘期的藏族史家們很難依靠藏文文獻(xiàn)來(lái)重構(gòu)吐蕃僧諍的歷史。后來(lái)，西方藏學(xué)家在印度西部喜馬拉雅山麓斯匹提（Spiti）河谷的塔波寺（Tabo）發(fā)現(xiàn)了許多古藏文文本，這一批寫(xiě)本文獻(xiàn)內(nèi)容上與敦煌出土的古藏文文獻(xiàn)很接近，其中也有很多禪宗的文本，包括很多漢地已經(jīng)軼失了的文本。藏文文獻(xiàn)中出現(xiàn)了很多禪宗經(jīng)典文本的名稱(chēng)，有些我們到現(xiàn)在也找不到它們到底是哪個(gè)本子，但是，可想而知，藏傳佛教前弘期漢地禪宗在西藏的流傳確實(shí)是非常廣泛的。但是，在后弘期的藏文文獻(xiàn)中，我們很少見(jiàn)到有關(guān)禪宗的記載，有一個(gè)例外是，我們?cè)趯幀斉伤鶄鞯囊徊恐摹胺亍蔽墨I(xiàn)《五部遺教》中，我們見(jiàn)到了很多可見(jiàn)于敦煌古藏文禪宗文獻(xiàn)中的大量引文，這說(shuō)明古譯禪宗文獻(xiàn)在“黑暗期”和后弘期早期依然還是存在的，只是后來(lái)漸漸不見(jiàn)了蹤影。
敦煌本《頓悟大乘正理決》
《巴協(xié)》是最早對(duì)吐蕃僧諍這一事件做了決定性描述的書(shū)，是后世藏傳佛教傳統(tǒng)中對(duì)吐蕃僧諍之主流歷史敘事的來(lái)源?！栋蛥f(xié)》被認(rèn)為是西藏的第一部歷史書(shū)，目前至少有三種詳略不同的版本存世，其前后成書(shū)時(shí)間很長(zhǎng)，有部分最早的可能是十世紀(jì)的作品，而有些部分的內(nèi)容則是到了十五世紀(jì)才最后添加進(jìn)去的。根據(jù)《巴協(xié)》記載，和尚摩訶衍在吐蕃弘法時(shí)，以無(wú)念、無(wú)想、無(wú)作意等簡(jiǎn)單易懂的頓門(mén)教義獲得了大量信眾。后弘期的藏傳佛教僧眾對(duì)禪宗教法的了解極其有限，主要就是《巴協(xié)》中記載的寥寥數(shù)語(yǔ)，如：“和尚曰：‘諸法生自心之妄想（分別）。有情因善業(yè)與惡業(yè)，而受善趣與惡趣之果，流轉(zhuǎn)于輪回之中。孰個(gè)若無(wú)所思，無(wú)所作，則完全脫離輪回。是故，當(dāng)無(wú)所思！施等十法行者，乃為無(wú)福、少智之凡夫、鈍根所說(shuō)。於宿昔已凈治者，利根，則善業(yè)、惡業(yè)，皆是障礙，即如不管白云、黑云，皆遮蔽太陽(yáng)一樣。是故，若無(wú)所思、無(wú)分別、無(wú)所行，則能不觀而頓入，與十地同?！盵11]以上這段內(nèi)容是《巴協(xié)》中對(duì)禪宗教法的一個(gè)總結(jié)。后來(lái)我努力在敦煌出土藏文禪宗文獻(xiàn)中去尋找與它相應(yīng)的記載，雖然有一些與其相關(guān)的內(nèi)容，但始終無(wú)法找到一個(gè)能與《巴協(xié)》中的這段內(nèi)容相匹配的文本。最后，卻在蓮花戒所造《修習(xí)次第論》中找到了幾乎一字一句相同的敘述，蓮花戒對(duì)禪宗的修習(xí)次第逐個(gè)作了駁斥，他認(rèn)為一切智是通過(guò)漸次修行，才能獲得的。《修習(xí)次第論》中說(shuō)：“若欲速證一切智者，總之應(yīng)精勤于三處，即悲心，菩提心，修行?！盵12]他認(rèn)為修行者應(yīng)該行六菠蘿蜜，初生悲心，從悲心生菩提心，再修聞、思、修三慧，止觀雙運(yùn)、智悲雙運(yùn)，通過(guò)五道、十地，成就一切智。《巴協(xié)》中對(duì)吐蕃僧諍的記載其實(shí)直接抄自蓮花戒在《修習(xí)次第論》中對(duì)佚名的和尚教法的逐一駁斥，是把《修習(xí)次第論》中的內(nèi)容演繹成了一場(chǎng)辯論。這些簡(jiǎn)短的描述當(dāng)然不足以概括和尚摩訶衍在藏地所傳禪宗教法的全部，但卻幾乎是后世藏傳佛教僧人們對(duì)和尚摩訶衍所傳禪法的全部了解。
公元786年，吐蕃攻陷沙洲（敦煌），并詔禪師摩訶衍入吐蕃傳法，其后，禪宗曾一度成為吐蕃最受歡迎的佛法。如前所述，早期漢文禪宗典籍幾乎都曾被翻譯成藏文流傳，從敦煌藏文文獻(xiàn)中發(fā)現(xiàn)的禪宗文獻(xiàn)有《二入四行論》、《楞伽師資記》、《歷代法寶記》、《頓悟真宗金剛般若修行達(dá)彼岸法門(mén)要決》、《頓悟大乘正理決》等。從敦煌發(fā)現(xiàn)的藏譯禪宗文獻(xiàn)來(lái)看，當(dāng)時(shí)吐蕃僧眾們對(duì)漢地禪宗的了解不可能像《巴協(xié)》中描寫(xiě)的那樣如此淺薄。因此，我們有理由懷疑《巴協(xié)》的作者是根據(jù)《修習(xí)次第論》中的相關(guān)段落，將蓮花戒提出的禪宗觀點(diǎn)并進(jìn)行破斥的獨(dú)白，改變成了雙方直面的辯論。殊為遺憾的是，敦煌出土的藏譯禪宗文獻(xiàn)到后弘期時(shí)基本都不存在了，而西藏史家在見(jiàn)不到敦煌藏譯禪宗文獻(xiàn)的情況下，照搬了《巴協(xié)》中的記載，逐漸構(gòu)建了吐蕃僧諍的傳統(tǒng)，而這個(gè)傳統(tǒng)一直延續(xù)至今，造成了對(duì)后世漢藏佛教交流的巨大的負(fù)面影響。
《禪定目炬》中所見(jiàn)和尚摩訶衍之頓門(mén)派教法
接下來(lái)，我們?cè)賮?lái)講一講藏文佛教文獻(xiàn)究竟是如何記載吐蕃僧諍這件事情的？西藏人是如何看待禪宗的？以及吐蕃僧諍這一套傳統(tǒng)敘事、話語(yǔ)最初是怎么形成的？我最初見(jiàn)到的一部藏文文獻(xiàn)，它提供了與《巴協(xié)》完全不同的歷史敘事的書(shū)，題為《禪定目炬》，這本書(shū)是由寧瑪派早期學(xué)者努欽桑吉益西（gnubs chen sangs rgyas ye shes）所造。按照藏文歷史記載，努欽桑吉益西生于772年，是赤松德贊時(shí)代人，名列蓮花生大士二十五位弟子（rje 'bangs nyer lnga）之一。如果這個(gè)生卒年代的記載是真實(shí)的，那么他應(yīng)該也親自見(jiàn)證過(guò)吐蕃僧諍，故《禪定目炬》的記載是關(guān)于吐蕃僧諍的第一手歷史資料。但是，根據(jù)著名藏學(xué)家Samten Karmay先生的考證，《禪定目炬》當(dāng)成書(shū)于十世紀(jì)，如此說(shuō)來(lái)，努欽桑吉益西活了三百多年，當(dāng)是一個(gè)具有傳奇色彩的人物。我們知道他在密教傳入吐蕃過(guò)程中起了極為關(guān)鍵的作用，如寧瑪派的根本續(xù)《秘密藏續(xù)》（rgyud gsang ba snying po）就是由他所傳的。由于《禪定目炬》長(zhǎng)久不為學(xué)界所知，一直到1974年它才被西藏佛教資源中心（Tibetan Buddhist Resource Center，簡(jiǎn)稱(chēng)TBRC）的創(chuàng)辦人金·史密斯先生（E. Gene Smith）在印度發(fā)現(xiàn)，它是迄今為止我們了解早期寧瑪派教法的最重要的文本，尤其它對(duì)禪宗的記載極其重要。很遺憾的是，史密斯先生發(fā)現(xiàn)的這部《禪定目炬》中錯(cuò)誤非常多，舊時(shí)代的西藏高僧雖然道行高深，但一到動(dòng)手寫(xiě)作的時(shí)候往往比較隨意，常犯各種正字法上的錯(cuò)誤，例如多加一個(gè)前加字，或少寫(xiě)了一個(gè)后加字等等?！抖U定目炬》中此類(lèi)錯(cuò)誤極多，這部書(shū)中有大量的引文，但引文的錯(cuò)誤尤其多，所以，很難對(duì)它做出令人滿(mǎn)意的解讀。近些年，我們一直在尋找更好的本子，據(jù)說(shuō)現(xiàn)在已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了一個(gè)新的版本。
努欽桑吉益西
《禪定目炬》究竟是一部怎樣的書(shū)呢？如前所述，它的成書(shū)年代在十世紀(jì)左右，遠(yuǎn)早于《巴協(xié)》，它是一部類(lèi)似漢地判教類(lèi)的著作。[13]作者依據(jù)證悟無(wú)分別智之修習(xí)途徑，將佛教的修行由低及高分成四類(lèi)，即以印度中觀瑜伽學(xué)說(shuō)為主的漸門(mén)漸入派（rim gyis pa/tsen min）、以漢地禪學(xué)為主要內(nèi)容的頓門(mén)頓入派（cig car ba/ston mun）、藏傳密乘之摩訶瑜伽派（mahāyoga/rnal ’byor chen po）和寧瑪派的大圓滿(mǎn)法（rdzogs pa chen po/atiyoga）等四大流派。[14] 努欽桑吉益西寫(xiě)這本書(shū)的目的是要來(lái)證明大圓滿(mǎn)法不是漢地禪宗所傳的頓門(mén)，不是頓入，而是比頓入更高的法門(mén)，他要依此來(lái)證明寧瑪派所傳大圓滿(mǎn)法具有至高無(wú)上的地位。作者在本書(shū)中專(zhuān)章分述各派的見(jiàn)（lta ba）、修（sgom pa）、行 （spyod pa）、果（’bras bu），并比較、判定各派見(jiàn)、修、行、果的優(yōu)劣。其中作者專(zhuān)門(mén)說(shuō)了頓門(mén)派之傳規(guī)，詳細(xì)解說(shuō)了頓門(mén)派完備的修證次第，他先依菩提達(dá)摩《二入四行論》解說(shuō)行者依教、理二門(mén)而作“理入”，再說(shuō)行者于無(wú)所緣境界中看心（sems la lta ba），從而成辦安心，繼而修止觀雙運(yùn)，令無(wú)生本覺(jué)、法爾光明現(xiàn)前，由此證得菩提。在行持方面，努欽桑吉益西同樣根據(jù)《二入四行論》說(shuō)行者于出定后得位以四行的行持來(lái)于日常生活中保任、圓融座上之覺(jué)受，并持此覺(jué)受境界，不違世俗、不舍善業(yè)而作利他行，故而于無(wú)貪無(wú)求之本覺(jué)境界中，無(wú)需著意而能任運(yùn)成就佛事業(yè)。
從以上這些記載不難發(fā)現(xiàn)，努欽桑吉益西對(duì)摩訶衍教法的評(píng)述相當(dāng)正面，而且客觀，與后世將頓門(mén)學(xué)說(shuō)簡(jiǎn)化為不思不觀、全離作意的做法完全不同。他參考了當(dāng)時(shí)所能見(jiàn)到的禪宗經(jīng)典，如菩提達(dá)摩《二入四行論》等，并對(duì)之有深入的研究和理解，以此為基礎(chǔ)對(duì)頓門(mén)進(jìn)行了相當(dāng)深刻和公正的評(píng)述。我們從他的記述中可以清楚看到，漢地禪宗的頓悟法門(mén)從佛道次第上來(lái)看是高于印度漸悟法門(mén)的。這部重要著作到現(xiàn)在為止也還有很多人在研究，但由于文本本身存在太多的問(wèn)題，所以沒(méi)有人能夠真正把它研究透徹。新世紀(jì)初，我在日本京都大學(xué)和該校佛教學(xué)教授御牧克己先生（Katsumi Mimaki）合作研究《禪定目炬》，我們把其中的漸門(mén)派和頓門(mén)派二章翻譯成了漢文和英文，但文本里面有很多問(wèn)題都沒(méi)辦法徹底解決，其中很多引文都引自禪宗的經(jīng)典文本，我們必須要把那些引文的原本一一找出來(lái)，才能真正利用這個(gè)文本，這在當(dāng)時(shí)有點(diǎn)太艱難和費(fèi)時(shí)了，我們的研究合作計(jì)劃最終半途而廢了。雖然，以上山大俊等為代表的國(guó)外學(xué)者曾對(duì)吐蕃僧諍這一事件本身進(jìn)行了重構(gòu)，且對(duì)頓、漸雙方所持教義也進(jìn)行了分析，但由于《禪定目炬》中的引文無(wú)法全都逐個(gè)找出來(lái)，所以，迄今為止，對(duì)《禪定目炬》的研究是很不究竟的。只有徹底解決了其中引文的準(zhǔn)確性問(wèn)題，我們才能真正解決這個(gè)文本內(nèi)容的難題。盡管如此，即便《禪定目炬》的具體內(nèi)容有許多無(wú)法改正的錯(cuò)誤，但它所傳達(dá)的基本信息則非常明確，即至少到十世紀(jì)的時(shí)候，努氏覺(jué)得頓門(mén)是高于漸門(mén)的，因此，后弘期西藏史家將吐蕃僧諍的敗方確定為和尚摩訶衍恐怕是站不住腳的。如果漸門(mén)真的贏了，那為什么努欽桑吉益西會(huì)如此明顯地把漸門(mén)排在頓門(mén)之前，即表明傳說(shuō)為吐蕃僧諍之贏家的漸門(mén)派所傳印度中觀次第修習(xí)法乃四種成佛途徑中最低級(jí)的一種，而傳說(shuō)輸?shù)袅送罗?，且被逐出了吐蕃的頓門(mén)派，其所傳的禪宗頓悟說(shuō)卻是高于漸悟說(shuō)的一種禪修方法?！抖U定目炬》雖以蓮花戒和摩訶衍為漸悟與頓悟兩派各自的代表人物，但這部離吐蕃僧諍時(shí)間最近、且詳論頓、漸兩派教法的論書(shū)當(dāng)中，竟然只字未提這一對(duì)西藏歷史和宗教具有頭等重大意義的事件。這至少說(shuō)明到《禪定目炬》成書(shū)的年代，西藏還沒(méi)有形成后世有關(guān)吐蕃僧諍的傳統(tǒng)敘事，否則，作者以上的論斷難免有點(diǎn)驚世駭俗了。正因?yàn)闆](méi)有既定敘事傳統(tǒng)的限制，他才可以直書(shū)他自己對(duì)頓悟說(shuō)的了解和認(rèn)識(shí)。
努欽桑吉益西將大圓滿(mǎn)法視為上述四種修行之最佳途徑，這是為什么呢？其實(shí)，西藏教法史上很早就有關(guān)于禪宗、大圓滿(mǎn)法以及大手印法之間關(guān)系問(wèn)題的爭(zhēng)議。它們的共同點(diǎn)與不同之處又在哪里呢？它們相互之間到底是誰(shuí)影響了誰(shuí)呢？很多不喜歡寧瑪派的人就說(shuō)大圓滿(mǎn)法是和尚教，屬于外道邪說(shuō)。這大概就是為什么努欽桑吉益西要寫(xiě)這本書(shū)的最初動(dòng)機(jī)，他就是要來(lái)證明大圓滿(mǎn)法是高于頓門(mén)的?？傮w而言，我當(dāng)時(shí)讀完這本書(shū)之后發(fā)現(xiàn)有兩點(diǎn)意義是比較重要的，首先《禪定目炬》把頓悟排在漸悟之上，說(shuō)明在他的時(shí)代吐蕃僧諍的敘事傳統(tǒng)還沒(méi)有形成。其次，讀了其中頓門(mén)的章節(jié)之后，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)一位生活在九、十世紀(jì)的吐蕃高僧已經(jīng)能夠如此系統(tǒng)地分析并總結(jié)漢地禪宗佛學(xué)的見(jiàn)、修、行、果，實(shí)在是令人嘆為觀止！這也充分表明漢藏兩族在佛教文化、思想交流方面曾經(jīng)達(dá)到過(guò)相當(dāng)?shù)母叨?。在西藏歷史上似乎沒(méi)有哪個(gè)高僧能像努氏那樣對(duì)禪宗有那么好的了解，即便是后來(lái)的土觀活佛（thu'u bkwan blo bzang chos kyi nyi ma，1737-1802）也做不到?；蛘哒f(shuō)連當(dāng)時(shí)的漢人也寫(xiě)不出對(duì)禪宗那么好的總結(jié)。如果努氏所在的十世紀(jì)左右還未形成吐蕃僧諍的敘事傳統(tǒng)，那么，西藏史書(shū)中關(guān)于摩訶衍被蓮花戒打敗的記載是什么時(shí)候開(kāi)始的呢？我們之前也提到盡管西藏文化中有關(guān)吐蕃僧諍之傳統(tǒng)的基調(diào)早已于《巴協(xié)》中就已經(jīng)底定，后世藏文文獻(xiàn)中有關(guān)吐蕃僧諍的表述多半轉(zhuǎn)錄自它的不同版本，但是，這種敘事后來(lái)也出現(xiàn)了一些進(jìn)一步的發(fā)展。
寧瑪派著名伏藏師娘熱·尼瑪沃色（nyang ral nyi ma ’od zer， 1124-1192）被認(rèn)為是赤松德贊的轉(zhuǎn)世，赤松德贊是蓮花生二十五大弟子之一，蓮花生的伏藏大部分是他的弟子們后來(lái)發(fā)掘的，故作為赤松德贊轉(zhuǎn)世的娘熱·尼瑪沃色自然也發(fā)現(xiàn)了很多伏藏，而他自己撰寫(xiě)的《娘氏教法源流》（chos ’byung me tog snying po sbrang rtsi’i bcud ）中對(duì)吐蕃僧諍的敘事卻與《巴協(xié)》類(lèi)似，同樣宣告了摩訶衍的失敗，這說(shuō)明從他開(kāi)始舊譯密咒派史家對(duì)吐蕃僧諍的敘事已經(jīng)偏離了《禪定目炬》的軌道。然而，娘氏借贊普之口說(shuō)出了他對(duì)頓入法門(mén)的評(píng)判，他在書(shū)中提到：“于修道傳規(guī)中，有和尚之頓入法，此乃根器極利且具修習(xí)者之道，而對(duì)（中根）以下行人而言，則【此法】可令其誣蔑十法行、心識(shí)昏沉、不積資糧、阻礙他人修心，且致正法衰微，故當(dāng)禁止?！盵15]這是什么意思呢？娘氏于此指出雖然禪宗頓門(mén)派和漸門(mén)派所宣揚(yáng)的中觀在教法上有差別，但它不是異端邪說(shuō)，頓入法門(mén)只是佛教內(nèi)部與漸門(mén)不同的宗派，不僅如此，它還是修道傳規(guī)中適合根器最利的人所習(xí)法門(mén)，或?qū)儆谝呀?jīng)有修習(xí)經(jīng)驗(yàn)的行者。而對(duì)于中根以下的行者來(lái)說(shuō)，不應(yīng)該修習(xí)此法，為什么呢？因?yàn)樗鼤?huì)讓他們產(chǎn)生污蔑十法行，阻礙他人修心，且導(dǎo)致佛法衰微等不好的思想行為。由此可見(jiàn)，娘熱·尼瑪沃色肯定了摩訶衍所傳頓門(mén)教法是佛法修道傳規(guī)，指出其乃根器極利者之修道，這與后世新譯密續(xù)派對(duì)“和尚之法”的認(rèn)識(shí)形成截然不同的對(duì)比。
傳統(tǒng)之進(jìn)一步發(fā)展和妖魔化了的和尚
后世藏傳佛教學(xué)僧在談?wù)摯笫钟》ê痛髨A滿(mǎn)法時(shí)，不斷會(huì)重提關(guān)于頓門(mén)和漸門(mén)的討論，常常會(huì)告誡僧眾們說(shuō)，鈍根的人不要修利根者的法。像大手印和大圓滿(mǎn)都是非常高級(jí)別的修法，在某種程度上它和禪宗修法確實(shí)有相同之處。修大手印之前，行者要先修那若六法（na ro chos drug），而大圓滿(mǎn)法也要求行者去修氣、脈、明點(diǎn)等，但到最后成就時(shí)，其修法與禪宗的頓入是相似的。薩迦派四世祖師薩迦班智達(dá)在他著名的《能仁密義明論》（thub pa’i dgongs pa rab gsal）和《三律儀差別論》（sdom gsum rab dbye）中，將和尚摩訶衍的教法與噶舉派的大手印法和寧瑪派的大圓滿(mǎn)法聯(lián)系在一起進(jìn)行了批判，他的這種觀念在新譯密咒派上師中是有典型的代表性意義。上世紀(jì)八十年代，有兩個(gè)名杰克遜的美國(guó)教授就此題目發(fā)生了一場(chǎng)筆戰(zhàn)，第一位叫羅杰·杰克遜（Roger Jackson），他在1982年發(fā)表了一篇題為《薩迦班智達(dá)對(duì)“桑耶僧諍”之記載——作為論爭(zhēng)的歷史》的文章，他認(rèn)為薩迦班智達(dá)在其作品中把大手印和大圓滿(mǎn)變成了一個(gè)教派斗爭(zhēng)的工具，給他們貼上了和尚教的標(biāo)簽。他之所以將大圓滿(mǎn)和大手印等和吐蕃僧諍中的和尚教法相提并論其實(shí)是為了敗壞前者的名聲。他認(rèn)為薩班對(duì)大手印和大圓滿(mǎn)法的批判是不對(duì)的，并且還敏銳地指出當(dāng)時(shí)和尚教已經(jīng)被標(biāo)簽化了。他的這篇文章一出現(xiàn)就引起了同行的尖銳批評(píng)和激烈爭(zhēng)論。其中最積極的是我們要說(shuō)的第二位杰克遜，也就是大衛(wèi)·杰克遜（David Jackson）。他是一位忠實(shí)的薩迦派信徒，對(duì)薩迦班智達(dá)崇拜的五體投地，自稱(chēng)閱讀過(guò)薩班的所有著作，對(duì)薩班的生平和思想有非常深入的研究，他不相信薩班會(huì)干出如此卑劣的事情，認(rèn)為薩班批評(píng)大圓滿(mǎn)和大手印是因?yàn)樗鼈儽緛?lái)就不對(duì)，根本不是要利用和尚教作為標(biāo)簽來(lái)批評(píng)它們，進(jìn)行教派爭(zhēng)論。在我看來(lái)，羅杰·杰克遜說(shuō)的沒(méi)錯(cuò)，他的觀點(diǎn)是很有道理的，作為新譯密續(xù)派的代表人物，薩迦班智達(dá)精通梵文，視印度材料與傳統(tǒng)為佛法的唯一權(quán)威來(lái)源（所謂“印度標(biāo)準(zhǔn)”），對(duì)印度以外的來(lái)源的教法，或許已有先入為主的偏見(jiàn)。他選擇性地接受了所有有關(guān)摩訶衍的負(fù)面評(píng)論，從而將充當(dāng)反面教材的摩訶衍作為論辯工具來(lái)抨擊他所認(rèn)為的錯(cuò)誤教法和修習(xí)。薩班之后，薩迦派和其他新譯密咒教派都會(huì)采用薩班的做法，反對(duì)或否定哪個(gè)教派最容易的做法，就是給它貼上和尚教的標(biāo)簽。
相比薩班，布頓·仁欽珠（Bu ston rin chen grub，1290-1364）在編訂《西藏文大藏經(jīng)》時(shí)的做法有過(guò)之而無(wú)不及。布頓是夏魯寺的高僧，他是十四世紀(jì)西藏最偉大的佛學(xué)大師。他在編訂藏文大藏經(jīng)時(shí)，將一大批寧瑪派的舊譯密續(xù)視為疑偽經(jīng)，將它們排除在外，并在編目時(shí)暗示寧瑪派的伏藏系統(tǒng)不過(guò)是為了讓“和尚的教法”進(jìn)入西藏。他所指的“和尚的教法”指的其實(shí)就是備受新譯密續(xù)派詬病的寧瑪派的“大圓滿(mǎn)”教法。布頓認(rèn)為寧瑪派的大圓滿(mǎn)教法就是和尚的教法，所以，他不僅排斥和尚教，甚至對(duì)和尚的形象也進(jìn)行了進(jìn)一步的妖魔化。在《布頓教法源流》（Bu ston chos ’byung）中，布頓照抄了《巴協(xié)》中對(duì)吐蕃僧諍的歷史敘事，不但如此，他還進(jìn)一步發(fā)展說(shuō)：“后來(lái)，和尚的四名漢地劊子手以搓捏其腎而殺害了阿闍黎蓮花戒。”[16]在布頓這里，和尚竟成了殺害蓮花戒的元兇，和尚摩訶衍的形象因此而被進(jìn)一步妖魔化。
當(dāng)然，除了從和尚弟子的行為入手，去批判和尚摩訶衍外，還有直接從摩訶衍的教法入手，對(duì)其進(jìn)行批判和否定的。例如格魯派的宗喀巴大師在他的《菩提道次第廣論》（Byang chub lam rim chen mo）中對(duì)和尚的教法進(jìn)行了尖銳的批評(píng)。他說(shuō)：“和尚于此引八十種《贊嘆無(wú)分別經(jīng)》根據(jù)成立。此說(shuō)一切方便之品，皆非真實(shí)成佛之道，毀謗世俗，破佛教之心藏，破觀察慧思擇無(wú)我真實(shí)義故，故亦遠(yuǎn)離勝義道理，任何勝進(jìn)終唯攝于奢摩他品，于此住心執(zhí)為勝道，是倒見(jiàn)中最下品者?！盵17]隨著《廣論》的廣泛流傳，宗喀巴上述論述基本奠定了格魯派對(duì)和尚教法批判的基調(diào)。當(dāng)然，宗喀巴對(duì)和尚教法的批判幾乎都是根據(jù)前人的那套說(shuō)法來(lái)進(jìn)行的，他自身對(duì)禪宗的了解是很淺的。
布頓·仁欽珠（1290-1364）
完成了上述相關(guān)的研究之后，我就明白了，吐蕃僧諍以及有關(guān)和尚摩訶衍及其教法的敘事傳統(tǒng)很明顯是在藏傳佛教后弘期被西藏佛教史家們創(chuàng)造出來(lái)的。它的故事原型來(lái)自西藏第一部佛教史書(shū)《巴協(xié)》，而這種敘事又是根據(jù)蓮花戒造《修習(xí)次第論》建構(gòu)而來(lái)的。相反，《禪定目炬》中努欽桑吉益西對(duì)禪宗頓門(mén)的全面深入的分析，未能進(jìn)入西藏主流的敘事傳統(tǒng)當(dāng)中，導(dǎo)致漢藏佛教于前弘期深入交流的過(guò)往被后人徹底遺忘。在新舊密續(xù)的斗爭(zhēng)中，和尚摩訶衍及其教法被不斷地符號(hào)化、異端化和妖魔化，形成為藏傳佛教了解漢傳佛教的“背景書(shū)”，造成了漢藏佛教之間跨文化、跨宗教的種種誤解，而這種誤解對(duì)藏傳佛教后來(lái)的發(fā)展道路產(chǎn)生了巨大的影響。從后弘期開(kāi)始，漢藏佛教之間的交流已經(jīng)停止，故直到今天藏傳佛教的僧人依然認(rèn)為早在幾百年前禪宗就被藏傳佛教所打敗，所以不值一提。
當(dāng)時(shí)，我心中還有一個(gè)問(wèn)題一直沒(méi)有得到解決，長(zhǎng)期令我困惑，就是后弘期早期的西藏佛教史家為什么要把和尚教妖魔化？曾有人提出說(shuō)這可能是因?yàn)闈h藏之間政治上的不和諧。但是，我不能贊同這個(gè)看法，試想年邁的薩迦班智達(dá)歷經(jīng)千辛萬(wàn)苦，從遙遠(yuǎn)的烏斯藏來(lái)到?jīng)鲋?，今天甘肅的武威，與蒙古王子闊端會(huì)盟，今天他被人認(rèn)為是來(lái)代表全體西藏人來(lái)向大蒙古國(guó)投降的，這或有點(diǎn)言過(guò)其實(shí)。但不管他來(lái)漢地的動(dòng)機(jī)究竟如何，毫無(wú)疑問(wèn)，當(dāng)時(shí)的薩迦班智達(dá)肯定很“政治正確”，他不大可能出于政治的原因而批判和尚摩訶衍和他代表的禪宗的。此后很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)，我一直想對(duì)新譯密續(xù)派的代表人物何以都要妖魔化禪宗找到一個(gè)更合理的解釋?zhuān)蛇@很不容易。后來(lái)，我在西夏文文獻(xiàn)里看到了“西番中國(guó)”這個(gè)概念，我突然如和尚摩訶衍附身，恍然大悟了，終于為那個(gè)長(zhǎng)期困擾我的問(wèn)題找到了一個(gè)合理的解釋?！拔鞣袊?guó)”是對(duì)整個(gè)后弘期藏傳佛教歷史建構(gòu)的重要內(nèi)容，藏傳佛教史家努力要把西藏建構(gòu)為佛教的中國(guó)，也就是世界佛教的中心，以“bod yul”（西番中國(guó)）來(lái)取代“ ’phags yul ”（圣地中國(guó)），也就是要以西番來(lái)取代圣地印度，因?yàn)榉鸾淘谟《仍缫呀?jīng)失去了往昔的輝煌，而西番則被薩班等一代藏傳佛教大師們認(rèn)為已是新的佛教中國(guó)。他們把“圣地中國(guó)”改為“西番中國(guó)”，這是一場(chǎng)意識(shí)形態(tài)的運(yùn)動(dòng)和革命。他們特別強(qiáng)調(diào)藏傳佛教對(duì)印度佛教的直接繼承及其權(quán)威性，強(qiáng)調(diào)后弘期新譯密咒的文本全部來(lái)自印度，強(qiáng)調(diào)教法傳承上西番“原汁原味”地傳承自印度，他們把整個(gè)藏傳佛教的權(quán)威性，建立在后弘期的新譯密咒上面，凡是不能證明其印度來(lái)源的，都被視為異端和邪術(shù)。正是在建構(gòu)“西番中國(guó)”的過(guò)程中，以薩班為首的許多新譯密續(xù)派高僧開(kāi)始不斷地污名化苯教、排除寧瑪派，和妖魔化和尚教。由于苯教是西藏人自己的學(xué)說(shuō)，與印度佛教無(wú)關(guān)，所以首先要推翻苯教；而寧瑪派的很多經(jīng)典，也被認(rèn)為是來(lái)歷不明的，或是西藏人自己創(chuàng)造出來(lái)的，所以，也被排除在正統(tǒng)的教法之外；而漢傳禪宗佛教同樣不是直接傳自印度的，是一種高度漢化了的佛教形式，所以，也必須要排除出去?？傊?，我認(rèn)為正是這樣一場(chǎng)建構(gòu)“西番中國(guó)”的意識(shí)形態(tài)運(yùn)動(dòng)形成了吐蕃僧諍之歷史敘事的背景故事，這樣的歷史事件對(duì)整個(gè)藏傳佛教的發(fā)展，或者對(duì)漢藏佛教的交流和發(fā)展造成了極大的負(fù)面影響。
但是，若我們?cè)購(gòu)淖诮瘫旧砣ダ斫膺@場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的話，實(shí)則也還沒(méi)那么簡(jiǎn)單，其中的關(guān)聯(lián)相當(dāng)復(fù)雜。盡管表面來(lái)說(shuō)漢傳佛教作為一種主流教法傳統(tǒng)確實(shí)被排擠出去了，以后的漢藏佛教歷史中，我們常見(jiàn)的是藏傳密教在漢地的廣泛傳播，而漢傳佛教則很少在藏傳佛教中出現(xiàn)了。但是，漢傳佛教根本不可能完全被排除在外，它就像和尚臨離開(kāi)吐蕃時(shí)留下的一只靴子那樣，時(shí)刻會(huì)卷土重來(lái)。我們?nèi)羧タ疾煲幌露鼗蜁r(shí)期與寧瑪派相關(guān)的那些密教文獻(xiàn)，即可明白它們和漢傳佛教之間的關(guān)系還是非常密切的，漢傳佛教沒(méi)有那么容易完全被排除在外，它們相互之間的影響非常明顯。這種局面也為后來(lái)藏傳佛教在西夏人、回鶻人和蒙古人之間的廣泛傳播打下了牢固的基礎(chǔ)。藏傳佛教前弘期時(shí)，還沒(méi)有形成藏傳密教的傳統(tǒng)，當(dāng)時(shí)的藏傳佛教傳統(tǒng)可能跟漢傳佛教更為接近。只是后來(lái)有了 吐蕃僧諍的歷史敘事，還相應(yīng)地出現(xiàn)了“西番中國(guó)”這樣的理想，漢藏佛教之間才再?zèng)]有出現(xiàn)如同前弘期時(shí)那樣密切和深入的交流。隨著漢、藏兩個(gè)民族對(duì)各自宗教文化的“背景書(shū)”的日漸積累，互相之間產(chǎn)生了許多跨文化、跨宗教的誤解，而這種誤解至今嚴(yán)重地影響著兩個(gè)民族間文化、宗教的相互理解和欣賞。這是我們必須清楚地認(rèn)識(shí)和警惕的，否則我們今天就不可能繼續(xù)推動(dòng)漢藏民族文化之間的交往、交流和交融。
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