《劍橋大學人類學十五講：人類學理論的流派與風格》，[英]馬泰·坎迪亞編，王晴鋒譯，金城出版社｜領學東方，2024年8月出版，485頁，68.00元
理論是什么
什么是人類學理論？馬泰·坎迪亞（Matei Candea）在《劍橋大學人類學十五講》這本書的導言中拋出這樣一個問題。這本人類學理論的合集來源于劍橋大學社會人類學系為學生開設的核心系列講座，包含了從二十世紀初到二十一世紀的諸多人類學理論脈絡。編者坎迪亞希望將本書看作是參與講座的人類學家，以及他們所介紹的人類學家們，共同對“什么是人類學理論”這一問題做出的多元回答。這意味著本書不僅提供對各種“理論”流派與風格本身的理解，而且要為“何為理論的本質(zhì)”的討論做出貢獻。
坎迪亞認為，要回答“什么是理論”，或者說“什么是人類學理論”這一問題，需要從三個議題出發(fā)進行討論。第一個議題，是理論與人類學中其他事物（方法、數(shù)據(jù)、實踐等）的區(qū)別。從馬林諾夫斯基的田野工作方法開始，或者說從人類學作為一門學科誕生之初，方法與理論就密不可分。人類學的方法和理論并非對應經(jīng)驗材料的收集和分析兩個環(huán)節(jié)，而是相互挑戰(zhàn)、相互啟發(fā)，構(gòu)成“不斷進行的觀念性革命”。但與此同時，作者也指出，意識到這種緊密關系不等于消解理論與方法或民族志之間的區(qū)別。當代人類學家和思想家蒂姆·英戈爾德（Tim Ingold）也曾強烈反對將“民族志”泛化甚至等同于人類學（“That’ s enough about ethnography!,” Hau: Journal of Ethnographic Theory, 2014, pp. 383-395）。因此，人類學理論與民族志間的關系應當視為有所區(qū)別但又互相啟發(fā)的。
第二個議題，是理論內(nèi)部如何劃分?？驳蟻喺J為，用“范式”或“主義”的方式來劃分，雖然突出了不同理論流派與風格的差異，但也會導致忽視各流派之間的潛在關聯(lián)，甚至陷入將理論想象成線性進化不斷迭代的誤區(qū)。因此本書提倡一種更具歷史性的視野，強調(diào)理論脈絡的“復雜性、變化、轉(zhuǎn)移、內(nèi)部分歧與外部連續(xù)性”。在本書的第十五章，瑪里琳·斯特拉森（Marilyn Strathern）通過梳理關于“人格”（personhood）的爭論，反思了人類學家構(gòu)建和使用概念的方法。正如斯特拉森所說，人類學家總是在拾取各種概念和理論加以運用，我們需要在觀念的流動中理解人類學家的問題意識，并在此基礎上進行對話。
最后一個議題，是人類學理論與其他學科理論間的關系。一方面，理論與田野工作之間的互補性張力、理論扎根于民族志情境的厚重性，是人類學的獨特之處；另一方面，人類學理論脈絡顯然受益于和哲學、心理學、語言學、文學、歷史學等的跨學科跨對話，而人類學理論的影響也反過來輻射到更普遍的社會科學和人文學科。因此，本書關于“理論究竟是什么”的對話，不僅對人類學有益，也應當能為其他學科提供啟發(fā)。
人類學理論1：歷史性的對話
正如前文指出，本書主張從一種歷史性的視角去重新發(fā)現(xiàn)各理論流派與風格之間的聯(lián)系。雖然不同章節(jié)的作者秉持不同的觀點，但《劍橋大學人類學十五講》的一個顯著特征就是對所謂“舊理論”的重視。包括編者在內(nèi)的多位作者，都主張人類學是一門積累性的學科，那些被認為過時的、備受批評的理論，依舊可以激勵和啟發(fā)新的研究。
舊理論能提供的絕不僅僅是教訓和告誡，通過重新發(fā)現(xiàn)舊理論的真誠和復雜，人類學可以最大程度地利用這些有益的遺產(chǎn)。例如，在第一章，坎迪亞認為十九世紀的進化論者雖然存在重要謬誤，但他們論證方法的詳細嚴密仍然值得敬佩，他們提出的許多問題也奠定了二十世紀人類學研究領域的基礎，如對回避行為、婚姻居住模式等親屬制度，以及對萬物有靈論和魔法、儀式的討論（53頁）。在第三章，凱若琳·漢弗萊（Caroline Humphrey）梳理了二十世紀六十年代中期出現(xiàn)的新馬克思主義理論，如何通過“生產(chǎn)方式”等有力的概念將政治經(jīng)濟學的視角帶入人類學。雖然當今西方學術界幾乎沒有人類學家再使用六七十年代的那些范疇，但馬克思主義顯然深刻影響了經(jīng)濟、歷史、親屬關系、女性主義等人類學重要領域的發(fā)展。再例如，第六章重新發(fā)掘了以馬克斯·格拉克曼（Max Gluckman）為代表的曼徹斯特學派留下的擴展個案法。這一理論強調(diào)社會生活的突生性，通過追蹤事件發(fā)展過程來研究社會關系的變動，對如今的人類學研究仍有借鑒價值，并且可以構(gòu)成對喬治·馬爾庫斯（George Marcus）所謂“多點民族志”方法的反思與補充。哈里·英格倫（Harri Englund）也借此指出，現(xiàn)代主義的改革趨向總是試圖抹除過去的痕跡，人類學理論需要警惕這種狂熱，正視過去的理論遺產(chǎn)（248頁）。而在第九章，克里斯托·林特利斯（Christos Lynteris）以瓦爾特·本雅明的思想遺產(chǎn)為窗口，證明雖然法蘭克福學派被普遍認為具有時代局限性，但批判理論對人類學來說仍然是有待發(fā)掘的潛在資源。在第十章，詹姆斯·萊德勞（James Laidlaw）梳理了米歇爾·福柯早期和后期著作對人類學的兩種不同影響。事實證明，不同的人類學家出于不同的理論關切，基于不同的理論對話，總是能從?？碌闹髦蝎@得新的啟發(fā)。
重新發(fā)現(xiàn)“舊理論”的價值，不僅因為它們能夠直接或間接應用于人類學研究，更因為它們是許多根本性觀念辯論的重要組成部分。本書對不同理論流派、風格之間關聯(lián)性的梳理，有力地呈現(xiàn)了那些認識論層面的根本性矛盾——差異性與普遍性、人文闡釋與科學解釋、結(jié)構(gòu)與主體如何影響一門社會科學的持續(xù)發(fā)展。
在第一章，坎迪亞考察了所謂“早期”人類學理論之間的關系。擴散主義和（結(jié)構(gòu)）功能主義共同構(gòu)成了對進化論的反叛，它們之間存在著持續(xù)的認識論和方法論分歧，但同時也共享著“有機體比擬論”的預設，即參照生物學觀念將社會文化看作是由多部分構(gòu)成的單元和實體。這種共同的反叛和共享的預設，證明人類學理論流派之間的差異是關系性的，而“正是在這些關系性的差異之中，才誕生了我們所知的人類學”（37頁）。更重要的是，這些早期理論流派之間的爭論，為后來的人類學對話留下了諸多“二元對立”，例如理論建構(gòu)與民族志描述、結(jié)構(gòu)與過程、人文闡釋與科學解釋、單一案例的整體性描述與單一問題的比較研究、個體動機與社會文化機制等。這些認識論和方法論上的二元對立，形成了理論對話中“有益的張力”，也是貫穿本書其他章節(jié)所述不同理論流派的重要線索。
例如，第二章就介紹了列維-施特勞斯的結(jié)構(gòu)主義如何脫離第一章的有機體比擬論，開始將人類文化視為一種具有普遍性的符號系統(tǒng)。結(jié)構(gòu)主義開啟了許多人類學的討論，也引發(fā)了一系列的批評，正如作者魯珀特·斯塔什（Rupert Stasch）所說：“關于人類學家如何以各種方式脫離結(jié)構(gòu)主義的描述，幾乎也就是對整個人類學學科的描述?！保?38頁）因此，二十世紀后期的人類學理論流派，大多可以看作是圍繞著與“結(jié)構(gòu)”的對話，或者說對“結(jié)構(gòu)”的反思而展開。第四章的交易主義、第五章的歷史人類學，以及第六章的擴展個案法，通過將“過程”的歷時性視角引入人類學，來反思“結(jié)構(gòu)”的共時性分析；而第四章后半部分的實踐理論，則始終致力于解決社會結(jié)構(gòu)與個體能動性之間的張力；第七章的認知人類學同樣聚焦人類的思維方式，但是從結(jié)構(gòu)主義所關注的社會性思維，轉(zhuǎn)向了個體的心理與認知機制。
除了圍繞著“結(jié)構(gòu)”而展開的對話外，我們還可以看到人類學理論旨趣中對“特殊性與普遍性”“闡釋與解釋”的持續(xù)張力。對于進化論、（結(jié)構(gòu)）功能主義和結(jié)構(gòu)主義來說，人類學作為一門社會科學，需要通過比較和歸納來解釋關于全人類文化的普遍性問題。而在第八章，克里福德·格爾茨（Clifford Geertz）繼承了博厄斯式的“復數(shù)文化”（cultures）觀念，即不同的文化存在于特定的時間、地點，它們內(nèi)部整合而彼此間相對獨立。這種闡釋人類學的理論放棄了在全人類普遍范圍內(nèi)進行不同文化的比較、概括，更專注于對某一特殊田野案例的“深描”。而第七章的認知人類學，則是對這種只關注特殊性的趨向的不滿，試圖通過考察全人類共同的生物性基礎——大腦活動，來找回早期人類學解釋人類普遍性議題的使命。而在第八章內(nèi)部，以《寫文化》為代表的對格爾茨的批判，則延續(xù)了“主觀與客觀”這一社會學科脈絡中更加經(jīng)典且持久的認識論之爭，最終落腳到究竟是否存在，或者說在何種程度上存在“人類學真相”這一問題。后現(xiàn)代的批評者們指責傳統(tǒng)人類學家的“作者本位”掩蓋了民族志的主觀性和權(quán)力關系，因此需要發(fā)展“對話式”和“多聲部”的民族志。格爾茨則認為，“摒棄作者身份，讓民族志主體和資料直接發(fā)聲的想法，既是一種天真的政治幻想，又帶著一種不被承認的對實證主義真理觀念的留戀”（307頁）。
這種貫穿人類學理論歷史脈絡的對立、矛盾、差異、張力，為一種持續(xù)的“對話”（dialogue）提供了基礎。批判教育學者保羅·弗萊雷（Paulo Freire）在《被壓迫者教育學》一書中強調(diào)，對話是所有為世界命名的人之間的相遇，是反思和行動的集合。將人類學理論整體視為一場跨時代的不斷發(fā)展的對話，能夠幫助我們發(fā)現(xiàn)不同流派間復雜多變的聯(lián)系。再進一步，使我們能看清那些構(gòu)成并支撐人類學理論的根本性觀念爭論（無論是認識論還是方法論層面），并反思它們是如何隨著時間的推移而發(fā)生轉(zhuǎn)變的。換句話說，就是要求我們批判性地對待人類學文本，將各種理論流派與風格視為不斷展開的爭辯，而非持續(xù)鞏固的信條。
保羅·弗萊雷著《被壓迫者教育學》
人類學理論2：關于世界的想象力
英戈爾德認為，人類學應該是兩條相對弧線交織而成的橢圓，一條來自現(xiàn)實生活的教育，構(gòu)成民族志，另一條則來自對世界觀察性參與的想象力，構(gòu)成理論（前揭，2014，p. 393）。在《規(guī)則的悖論》一書中，大衛(wèi)·格雷伯（David Graeber）引用五月風暴時刷在索邦大學墻上的標語“一切權(quán)力歸于想象力”（All power to the imagination），來說明想象力與“幻想”不同，是一種能夠參與影響甚至改變世界的力量（倪謙謙譯，中信出版社，2023年，77、86頁）。英戈爾德意義上的理論想象力也是對世界的參與性改變，為了能夠注意并且言說這個世界上我們未曾認真關注和傾聽的經(jīng)驗，人類學理論不斷進行觀念革命，發(fā)展出不同流派和風格，目的正是培養(yǎng)出各種各樣對“世界是如何”的想象，并最終參與到對“世界應如何”的想象和實現(xiàn)中去。
大衛(wèi)·格雷伯著《規(guī)則的悖論：想象背后的技術、愚笨與權(quán)力誘惑》
例如，第十一章討論了人類學對身體的關注和重新想象。為了反對將一切想象為表征和符號，人類學引入了“具身化”（embodiment）的理論，使人們對“展演性和理解性的身體、作為行動者的身體以及作為生命體驗的身體”投以新的關注。第十二章介紹了女性主義人類學與人類學的性別研究。從1970年代時“開始思考女性”，將女性身份和性別不平等議題引入人類學的研究和討論，到1990年代時，萊拉·阿布盧格霍德（Lila Abu-Lughod）提出以“反客觀性的”方式來發(fā)展一種“女性主義的民族志”，以及朱迪斯·巴特勒通過展演理論更加激進地質(zhì)疑一切性別二分的天然合法性。我們明顯可以看到，人類學理論對性別身份和權(quán)力關系的重新想象在逐步深入，女性主義對人類學理論的影響已經(jīng)無可置疑。正如作者杰西卡·約翰遜（Jessica Johnson）所說，在二十一世紀，已經(jīng)很難想象一位人類學家的論述中會完全不考慮到性別的維度而不受任何質(zhì)疑（403頁）。作為一種尋求普遍解放的理論資源，女性主義帶來的這種革命性的影響顯然不僅存在于人類學界，而是遍布哲學、文學、語言學、政治學甚至生態(tài)學、神學等幾乎所有領域。露西·德拉普（Lucy Delap）在《女性主義全球史》一書中考察了在文學、心理分析和各種烏托邦構(gòu)想中，對各種不同未來的想象如何能夠揭示性別劃分造成的暴力、荒誕與偶然。薩拉·艾哈邁德（Sara Ahmed）在《如何過一種女性主義的生活》中表明，理論不應該是有距離感的抽象，而是對世界的參與，當我們以女性主義的方式去想象、去生活時，我們就是在做女性主義理論。因此，不論是人類學理論還是女性主義理論，都可以看作一種需要實踐和參與，也能夠?qū)κ澜绠a(chǎn)生實質(zhì)影響的想象力。
露西·德拉普著《女性主義全球史》
薩拉·艾哈邁德著《如何過一種女性主義的生活》
想象力作為一種對世界的參與，更直觀地表現(xiàn)在第十三章的行動者網(wǎng)絡理論和第十四章的本體論轉(zhuǎn)向，這兩個流派都明確拒絕被歸類成傳統(tǒng)意義上作為知識體系的理論，而是將自身當作一種重新看問題的視角，一種用嶄新語言工具重新理解世界、參與世界的嘗試。在它們看來，每一種論述都是對世界的一種實踐的或政治的干預，而不僅僅是關于世界的描述。以布魯諾·拉圖爾為代表的行動者網(wǎng)絡理論旨在想象一種將能動性擴展到非人類的世界，而本體論轉(zhuǎn)向則要求想象一個拒絕物質(zhì)與象征、自然與文化之間區(qū)分的世界。這兩種理論的想象力提倡將它們的理論看作對思考問題方式的啟發(fā)，以改變我們參與和影響世界的姿態(tài)，從而真正看見并重視各種“行動實體”和田野中遇到的“他異性”。這種大膽的做法受到了許多批評，包括適用范圍無限延伸會導致分析變得模糊空洞，“啟發(fā)而非理論”也被很多人類學家看作一種回避批判的托辭。雖然存在嚴重的局限性，但這種將理論視為對想象力的啟發(fā)、對世界的參與而非單純分析工具的做法，無疑是對“理論是什么”這一問題的全新回答，很大程度上影響了今后人類學思考和發(fā)展理論的方式。
最后，作為坎迪亞所說的“劍橋視角”，本書可以說是關于“百家爭鳴”的“一家之言”，是有立場、觀點、重點、局限的理論介紹（事實上所有的理論也是如此）。因此，本書必然無法涵蓋所有人類學理論對話的脈絡。例如，第九章對法蘭克福學派和批判理論的介紹，只著重呈現(xiàn)了本雅明的理論資源，而沒有涉及到哈貝馬斯、霍耐特（Axel Honneth）、馬爾庫塞等重要學者的批判理論（對此作者也做了說明）。再如第十四章的本體論轉(zhuǎn)向，并沒有涵蓋唐娜·哈拉維（Donna Haraway）關于多物種和賽博格的討論，以及愛德華多·科恩（Eduardo Kohn）關于語言問題和交際性的討論，這兩者對理解廣義本體論轉(zhuǎn)向也是非常重要的理論脈絡。此外，試圖重新想象人類生活和“世界是如何、應如何”的理論轉(zhuǎn)向，除了本書提及的章節(jié)外，還有近年來不斷發(fā)展的人類學倫理轉(zhuǎn)向（ethical turn）。這一轉(zhuǎn)向強調(diào)用倫理的視角重新審視人類學的所有研究議題，重新聚焦和想象人們對善好的復雜性追求。
人類學理論與教學法
坎迪亞在導言中表示，本書通過將人類學理論視為相互關聯(lián)的歷史性對話，試圖教授批判性看待理論假設和用不同理論視角來分析經(jīng)驗材料的能力。對于所有從事人類學相關領域的人（無論是本科生、研究生，還是經(jīng)驗豐富的人類學家）來說，本書都無疑是極為優(yōu)秀的教材。喬舒亞·利亞申科（Joshua Liashenko）在2022年發(fā)表的一篇關于人類學課程設計和教學法的論文（“Teaching Anthropological Theory: Reflections on Course Design and Pedagogy,” Teaching Tools, Fieldsights, November 15, 2022）中指出，理論不是學習并儲存在腦海里的知識，而是一個持續(xù)參與的過程。在理論教學中，老師應當與學生一起“保持脆弱”（being vulnerable），擁抱被挑戰(zhàn)的風險，向?qū)υ挼目赡苄猿ㄩ_。人類學理論的對話不僅僅是歷史的，面向過去的，同時也應該是面向當下和未來的。新的時代狀況、生命經(jīng)驗、民族志發(fā)現(xiàn)，會持續(xù)不斷地參與、挑戰(zhàn)、反思、充實人類學的理論對話。
對于非人類學專業(yè)的社科讀者來說，本書呈現(xiàn)了認識論的反思如何影響一個學科中理論對話的展開，其中包括很多跨學科的對話。同樣的主題也體現(xiàn)在其他人類學的教材中，例如亨麗埃塔·摩爾（Henrietta L. Moore）和托德·桑德斯（Todd Sanders）合編的人類學理論主題讀本《人類學理論：認識論問題》（Anthropology in Theory: Issues in Epistemology）。
亨麗埃塔·摩爾和托德·桑德斯合編的《人類學理論：認識論問題》
馬修·恩格爾克著《如何像人類學家一樣思考》
至于非學術領域的更廣泛讀者，本書也可以作為人類學通識教育的入門讀物，它呈現(xiàn)了在人類學發(fā)展的過程中如何與他者的世界相遇，并在相遇的經(jīng)驗中不斷革新自我的觀念，挑戰(zhàn)并啟發(fā)一種新的世界觀。馬修·恩格爾克（Matthew Engelke）在通識讀本《如何像人類學家一樣思考》中指出，“讓熟悉的變陌生，讓陌生的變熟悉”，這種質(zhì)疑和顛覆的過程是人類學的恒久價值之一。這兩本書都強調(diào)了人類學之于其他學科的不同之處，即陌生經(jīng)驗不斷被用來重新調(diào)整和改變這一學科的理論預設。在閱讀人類學的過程中，我們往往需要顛覆常識，挑戰(zhàn)那些被認為是理所當然的事，并進一步反思我們認知的前提和方式。在今天，人類學這門學科乃至廣義文科的存廢問題被不斷拿出來討論，此時重新發(fā)現(xiàn)一種作為對話和想象力的理論并帶著理論參與行動，無疑有助于我們進一步發(fā)掘人類學知識的公共價值。
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