明清蒙學(xué)經(jīng)典西譯與早期西人的中國(guó)知識(shí)觀變遷

【編者按】蒙學(xué)作為中國(guó)傳統(tǒng)文化體系的重要組成部分，不僅在文化傳承與文化成人方面發(fā)揮著關(guān)鍵作用，更是中國(guó)文化早期西傳的重要基礎(chǔ)。早在16世紀(jì)，蒙學(xué)經(jīng)典《明心寶鑒》便成為最早被譯為西方語言的中國(guó)典籍，并產(chǎn)生了多個(gè)譯本。這些譯本的差異，不僅源于譯者的身份和翻譯策略的不同，更反映了早期西方人中國(guó)知識(shí)觀的演變。

《明清蒙學(xué)經(jīng)典與早期西人的中國(guó)知識(shí)觀變遷》是上海外國(guó)語大學(xué)中國(guó)話語與世界文學(xué)研究中心主辦的2025春季學(xué)期讀書會(huì)“本文內(nèi)外：世界文學(xué)的跨界敘事與知識(shí)生產(chǎn)”的第一期，由胡文婷主講，魏京翔與談。胡文婷是上海外國(guó)語大學(xué)中國(guó)話語與世界文學(xué)研究中心副教授，研究方向?yàn)楹Ｍ鉂h學(xué)、比較文學(xué)與跨文化研究。魏京翔任教于對(duì)外經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)外語學(xué)院西班牙語系，比較文學(xué)博士，碩士生導(dǎo)師，西班牙Ibero-América Studies (國(guó)際刊號(hào)：ISSN：2696-2527）期刊學(xué)術(shù)顧問，編委會(huì)成員。長(zhǎng)期致力于西班牙早期漢學(xué)史研究，中西文化關(guān)系史研究。

本次讀書會(huì)圍繞《明心寶鑒》這一蒙學(xué)經(jīng)典與早期來華西人中國(guó)知識(shí)觀的變遷展開，胡文婷聚焦于耶穌會(huì)士羅明堅(jiān)的拉丁語譯本，魏京翔則關(guān)注多明我會(huì)高母羨和閔明我的西班牙語譯本。通過這一文本個(gè)案，把握早期來華西人了解、認(rèn)識(shí)中國(guó)文化的方法，以及如何將其納入西方文化語境內(nèi)的具體路徑。這次對(duì)談希望突破傳統(tǒng)的譯介學(xué)維度，通過橫向的和縱向的對(duì)比分析，揭示出文本流動(dòng)過程中的認(rèn)知路徑差異和知識(shí)生產(chǎn)機(jī)制的不同。澎湃新聞經(jīng)授權(quán)刊發(fā)讀書會(huì)內(nèi)容。文本經(jīng)發(fā)言者審定。

《明心寶鑒》西譯本1959年紀(jì)念版。上海外國(guó)語大學(xué)世界語言博物館

《明心寶鑒》的文本特征

胡文婷：關(guān)于早期來華耶穌會(huì)士的蒙學(xué)經(jīng)典學(xué)習(xí)，學(xué)界常關(guān)注其漢語學(xué)習(xí)過程，認(rèn)為該群體基本是按照中國(guó)蒙學(xué)傳統(tǒng)習(xí)得蒙學(xué)教材，其中包括《千字文》、《幼學(xué)瓊林》、《通俗故事》等，也常把殷鐸澤等人翻譯的“四書”視為內(nèi)部的漢語教材，而且他們的漢語學(xué)習(xí)過程伴隨著中國(guó)文化的輸入。其中，比較特別的一本蒙學(xué)書籍是《明心寶鑒》。

《明心寶鑒》成書于元末明初，據(jù)清州本《明心寶鑒》載，該書刻于洪武二十六年（1393），由武林后學(xué)范立本編纂而成，所以需要明確的一點(diǎn)是這本著作并非原創(chuàng)性的專著類作品，而是一種摘抄和薈集，類似于明代盛行的清言集，將儒釋道三教經(jīng)書中可以警世醒人的語句謄抄，然后類集而成，體現(xiàn)出一種很鮮明的開放性特征，從不同的《明心寶鑒》的刻本中也可以看到其所收名言嘉句的數(shù)量和條目是變動(dòng)的。但它與清言又有所不同，主要體現(xiàn)在清言常常不注明出典處，使其成為建構(gòu)作者（實(shí)際是編纂者）文化身份和思想表達(dá)的語句資源，作者訴求于文本之中得以凸顯，而《明心寶鑒》除了諺語外，均有語句出處，哲人賢人及經(jīng)典著作的羅列，不僅彰顯出該書的“乞言”特征，更將其歸于中國(guó)文化思想的層累過程中，于是作者身份被消弭，僅有編纂者在文本中若隱若現(xiàn)。

具體來看此書，共計(jì)匯輯嘉言善語700余條，并按照主題分為20章：繼善篇、天理篇、順命篇、孝行篇、正己篇、安分篇、存心篇、戒性篇、勸學(xué)篇、訓(xùn)子篇、省心篇、立教篇、治政篇、治家篇、安義篇、遵禮篇、存信篇、言語篇、交友篇、婦行篇。臺(tái)灣地區(qū)學(xué)者鄭阿財(cái)和周安邦對(duì)其文本特征和內(nèi)容來源研究頗深，他們指出該書為特殊的蒙書，因?yàn)樗€兼具類書與善書的文本特征。首先，該書分別部居，不僅構(gòu)建出一套日常道德實(shí)踐體系，還便于讀者尋檢征引；其次，范立本在序言中稱“況今學(xué)者，不過學(xué)其文藝為先，未有先學(xué)德行為本。及今勸世，多勸修物外之善因，少勸為當(dāng)行之善事”，世人常視該書為善書，以善言來勸世。故而，曹玄再刊時(shí)稱“今書名《寶鑒》，是集群圣之大成，萃諸賢之蘊(yùn)奧，其義惟在明善復(fù)初，窮理盡性，而有日新之益，其明心得不因此而明焉”，直接以“寶鑒”來呼應(yīng)湯之盤銘，點(diǎn)出該書的自省及箴誡內(nèi)涵。

根據(jù)善言來源，全書內(nèi)容共分為三類，一是經(jīng)典之言，如《論語》、《尚書》、《詩經(jīng)》、《晉國(guó)語》等；二是賢者之言，如孔子、孟子、朱熹、呂祖謙等，三是民間諺語，如“種樹莫種垂楊柳，結(jié)交莫交輕薄兒”、“求人不如求己”等，雖散在不同主題之下，卻邏輯嚴(yán)密地構(gòu)成一套修身齊家治國(guó)的有機(jī)整體，并得以貫穿日常，而這既是宋明以來“禮下庶人”的進(jìn)一步推進(jìn)，也是儒學(xué)通俗化過程中，民間文本對(duì)社會(huì)道德體系進(jìn)行引導(dǎo)和規(guī)范的表現(xiàn)。

同時(shí)，《明心寶鑒》中不乏道教經(jīng)典如《太上感應(yīng)篇》、《素書》等，另有佛教詩偈若干。這種對(duì)儒釋道的雜糅，一方面強(qiáng)化了該書的勸善色彩，將儒家所倡的倫理道德與道教的陰鷙觀和佛教的因果觀結(jié)合起來，為民眾的現(xiàn)實(shí)行為構(gòu)建了一種更具威懾力的“道德律”域場(chǎng)。另一方面則反映了彼時(shí)以道釋注儒家的普遍性，無論是王陽明心學(xué)中的援佛道入儒還是焦竑的“孰儒孰釋，奚異奚同”，都是從佛道中汲取養(yǎng)分補(bǔ)儒家之闕，從而拓展儒學(xué)邊界，呈現(xiàn)出明代思想文化多樣態(tài)的鮮明特征。

值得注意的是，這本雖因其通俗受到了某些士大夫的詬病，但明神宗下令于萬歷十三年（1585）六月進(jìn)行官方敕撰，為《御制重輯明心寶鑒》，使得該書獲得了官方的肯定，躋身于經(jīng)典行列，當(dāng)然前提是“差偽者為之改正，鄙俚者為之芟削，未備者為搜捕”，由此體現(xiàn)出民間文本的流動(dòng)性，不僅在民眾閱讀空間內(nèi)進(jìn)行流播，還存在政治和文化空間內(nèi)的形態(tài)流動(dòng)和權(quán)力博弈，背后是明代“雅俗互動(dòng)”知識(shí)張力的交織。

《明心寶鑒》的早期西方譯本情況

胡文婷：羅明堅(jiān)的《明心寶鑒》拉丁語譯本是近幾年新發(fā)現(xiàn)的一部手稿，實(shí)際名為《諸家名言匯編》（Diversorum autorum sententiae ex diversis codicibus collectae），與《大學(xué)》《中庸》《論語》《孟子》的拉丁語手稿合編在一起，藏于意大利羅馬·伊曼努爾二世國(guó)家圖書館。該拉丁語譯本共計(jì)31頁，間有破損，均是拉丁文，沒有中文對(duì)照，手稿標(biāo)題左上方列有時(shí)間“1593年11月20日”（Die 20 Mensis Novembri 1593），后面寫有“獻(xiàn)給耶穌瑪利亞的第一本書”（Liber primus，Iesus Maria），在手稿末尾（finis）有羅明堅(jiān)的譯者聲明：“本人羅明堅(jiān)于1592年11月20日晚完成該冊(cè)書的翻譯并將其獻(xiàn)給萬福圣母（Die 20 mensis Novembris 1592 in Vesperis Presentationis Beatisse.ae Virginis traductio huius libelli fuit absoluta per me Michaelem de Ruggeris）”，末尾處的1592年那里有對(duì)數(shù)字2進(jìn)行涂改的明顯痕跡，且羅明堅(jiān)也首次彰顯了其譯者身份。譯本分為3部分，以liber primus(第一卷)，liber secundus（第二卷），liber tertius（第三卷）表示，標(biāo)在了手稿頁上端。另，該拉丁語譯本共分為十六章（caput），翻譯條目總計(jì)240條，是對(duì)《明心寶鑒》的節(jié)譯。意大利漢學(xué)家德禮賢最早發(fā)現(xiàn)了這組手稿，并就《諸家名言匯編》的日期進(jìn)行了說明，認(rèn)為該書是“1593年11月開始翻譯并于當(dāng)月20日完成”。另外，他對(duì)這本書的定位是中國(guó)多位作者關(guān)于不同主題的匯編（Miscellanea di diversi autori cinesi su soggetti diversi），且是作為“四書”附錄存在的。另外，《明心寶鑒》還有其他幾個(gè)譯本，涉及西班牙語、英語、俄語、德語、意大利語等。

魏京翔：我來簡(jiǎn)要概述一下《明心寶鑒》這部典籍的西班牙語譯本情況。《明心寶鑒》（Beng Sim Po Cam）是西班牙多明我會(huì)士高母羨（Juan Cobo）最重要的中文譯著，也是第一本被完全翻譯成西班牙語的中文典籍。關(guān)于該書的形成時(shí)間，學(xué)界有三種不同的看法：1591年、1593年和1595年。這部偉大的譯作并沒有在16世紀(jì)的馬尼拉或馬德里出版，而是以手稿的形式存留數(shù)百年之久，其原件始終存放在西班牙馬德里國(guó)家圖書館，文獻(xiàn)編號(hào)為Ms.6040。1929年，法國(guó)漢學(xué)家伯希和（Paul Pelliot）發(fā)現(xiàn)這一譯本，認(rèn)為該書的中文和西班牙文譯得都十分恰當(dāng)，這才開始在學(xué)界引起反響。迄今，《明心寶鑒》正式刊布的西班牙文版本有：1924年路易斯·岡薩雷斯·阿隆索·赫蒂諾（Luís González Alonso Getino）在馬德里版；1959年卡洛斯·桑斯（Carlos Sanz）在仔細(xì)研讀的基礎(chǔ)上進(jìn)行了重新編輯，馬德里維克托里亞諾·蘇亞雷斯（Victoriano Suárez）大書店不僅出版了《明心寶鑒》的紀(jì)念版，還出版了桑斯為其撰寫的導(dǎo)讀；1998年，西班牙漢學(xué)家歐陽安（Manél Ollé）在巴塞羅那發(fā)布了《明心寶鑒》的現(xiàn)代版本；2021年，學(xué)者李毓中出版了中國(guó)臺(tái)灣版本。當(dāng)然，迄今為止，對(duì)高母羨這部作品研究最深入的當(dāng)屬馬德里康普頓斯大學(xué)的博士生劉莉美女士的畢業(yè)論文，2005年，她以專著的形式將其出版。據(jù)我所知，高母羨所譯《明心寶鑒》的最新版本由線裝書局于2022年11月在北京刊布，不僅包括了西班牙國(guó)家圖書館藏1590年中西文雙語手稿的影印件，還附有西班牙多明我會(huì)士米格爾·德·貝納維德斯（Miguel de Benavides）呈遞給當(dāng)時(shí)西班牙王儲(chǔ)費(fèi)利佩的信。應(yīng)該說，這一為了紀(jì)念中國(guó)-西班牙建交五十周年而發(fā)行的版本最為全面。

高母羨的手稿共計(jì)150余頁，撰寫于彼時(shí)菲律賓通行的米紙（papel de arroz）上。該譯本首頁寫有：“一本中國(guó)書籍，名為《明心寶鑒》，指的是清澈心靈的寶鏡，或是用以啟迪精神的寶鏡，以此可以看到清澈的心靈”。另外，在貝納維德斯神父寫給費(fèi)利佩王儲(chǔ)的信中，提到“該書是中國(guó)哲學(xué)家關(guān)于道德和美德判斷的合輯，可以引領(lǐng)人們回歸自然之理并最終抵達(dá)自然給予人們的完美合一的狀態(tài)”。為了翻譯這部中文勸善書，高母羨以《新刊圖相校訛音釋明心寶鑒》為底本，采用中西對(duì)譯的方式，即西文在前，中文在后，但中文手抄筆跡不盡相同，推測(cè)應(yīng)由不同的旅菲華人完成謄抄工作。在新文獻(xiàn)，尤其是意大利來華耶穌會(huì)士羅明堅(jiān)的《明心寶鑒》拉丁語譯稿發(fā)現(xiàn)之前，高母羨的譯本在西方漢學(xué)界具有源頭性的地位。它不僅涉及早期中國(guó)文化的外傳，還關(guān)涉到不同西人群體對(duì)中國(guó)文化的研究，打破了學(xué)界一直以來華耶穌會(huì)中學(xué)西傳活動(dòng)為研究主體的慣性，將歐洲托缽修會(huì)的文化實(shí)踐納入到研究框架之中。

上述再版的西班牙語譯本基本都是圍繞高母羨的原始譯本展開，但切入的角度是多樣的，從最早的傳教史視角，到后來的漢學(xué)和跨文化視域。當(dāng)代學(xué)者在研究的過程中，也是從翻譯史、教會(huì)史、比較文化形象學(xué)等方面切入，但如果我們把這本書當(dāng)作是一個(gè)知識(shí)產(chǎn)品的話，也可以從這本書管窺到在進(jìn)入大航海時(shí)代后，中國(guó)知識(shí)在全球范圍內(nèi)（主要是歐美和東南亞地區(qū)）的再生產(chǎn)和流布。至于17世紀(jì)西班牙來華多明我會(huì)士閔明我（Domingo Fernández de Navarrete）翻譯的《明心寶鑒》西語譯本卻未受到很多關(guān)注——該譯本被收錄進(jìn)閔氏撰寫的《中華帝國(guó)歷史、政治、倫理與宗教論集》（Tratados históricos, políticos, éticos y religiosos de la Monarquía de China）第四卷，下文簡(jiǎn)稱《論集》。閔明我雖然與來華耶穌會(huì)士在神學(xué)觀念、傳教策略上頗有分歧，其所主張的“西化”立場(chǎng)也與利瑪竇倡導(dǎo)的“文化適應(yīng)”政策截然不同，但毋庸置疑，他依然是“17世紀(jì)西班牙漢學(xué)研究的一代宗師和杰出的人文主義者”，其撰寫的《論集》因?qū)χ腥A帝國(guó)翔實(shí)的描摹，被伏爾泰稱為“在有關(guān)中國(guó)的事上沒有人（比他）寫得更好”。

《明心寶鑒》的早期西傳背景

胡文婷：關(guān)于它的譯介背景，我集中在耶穌會(huì)士羅明堅(jiān)的翻譯實(shí)踐上，當(dāng)然其中肯定與高母羨的譯介背景會(huì)有一定的相通之處。首先，尋求自然理性，提供傳教依據(jù)。羅明堅(jiān)汲取奧古斯丁和阿奎那理論中的自然神學(xué)部分，認(rèn)為信仰可以通過理性獲得，而理性是普遍存在的，以不同形式存在于人，而在異教徒中同樣可以覓得理性的蹤跡，鑒于《明心寶鑒》中的很多倫理道德都與古希臘哲學(xué)甚至是圣經(jīng)有“東海西海，心理攸同”之感，這為傳教士在華傳教以及爭(zhēng)取傳教支持都提供了可能和依據(jù)。

羅明堅(jiān)（Michael Rogerius，1543-1607）和利瑪竇（Matthaeus Riccius，1552-1610）抵達(dá)中國(guó)海岸。這是來自P. Cornelius Hazart所著的《教會(huì)歷史》中的插圖，1668年在安特衛(wèi)普出版。

其次，“文化適應(yīng)”政策中的倫理學(xué)轉(zhuǎn)向。羅明堅(jiān)、利瑪竇入華最初是沿襲著耶穌會(huì)士在美洲及在日本的傳教經(jīng)驗(yàn)，進(jìn)行“文化適應(yīng)”，主要體現(xiàn)在學(xué)習(xí)并使用當(dāng)?shù)卣Z言撰寫教理教義書籍等，比如耶穌會(huì)士Alonso de Bárcena（1528-1598）在秘魯時(shí)曾用克丘亞語和艾馬拉語編寫了教理問答及詞典，還用這兩種語言撰寫了懺悔手冊(cè)，而沙勿略在日本期間，也編譯和修訂了公教要理書。所以羅明堅(jiān)在入駐內(nèi)地后，也用中文寫了《新編西竺國(guó)天主實(shí)錄》，但教內(nèi)教外的反響都一般，范禮安認(rèn)為這本書不太完美，令利瑪竇重做，而在他們邀請(qǐng)王泮為《天主實(shí)錄》作序時(shí)也遭到了拒絕，“他看了書后非常高興，稱該書非常好，而且盡是很出色的理論，但他卻不想親自作序，也不想讓任何人去寫，并說沒必要請(qǐng)人作序，只要印發(fā)給世人即可”。而消除士大夫的這種猶疑和審慎的態(tài)度就要先從道德倫理方面尋求“東海西海，心理攸同”之徑，由此推斷不僅羅明堅(jiān)注意到《明心寶鑒》這部小書，利瑪竇也開始對(duì)西方倫理學(xué)進(jìn)行翻譯，撰寫了《交友論》一書，就此融入了中國(guó)知識(shí)分子圈。從這部典籍中還可以找到愛比克泰德《道德手冊(cè)》的影子，它雖然充滿泛神論的論述，但卻對(duì)樸素的理性和教育的作用十分推崇。后來天主教也是積極挖掘了《道德手冊(cè)》中的“天命”和“命定論”概念，以尋求其與天主教教義的相通之處，而這本書在1497年被譯為拉丁語后，亦被用作中世紀(jì)教會(huì)和修道院的訓(xùn)導(dǎo)指南，在教會(huì)內(nèi)部影響很大。很巧的是，這本著作也是利瑪竇《二十五言》的底本，《二十五言》為進(jìn)一步彌合中西文化差異搭建了文本路徑，而羅明堅(jiān)的《明心寶鑒》翻譯則是為歐洲讀者更好理解天主教和中國(guó)文化之同提供參考，可以說，早期來華西人從中從西都在積極尋求文化間的溝通與融合。

最后，格言作為一種普遍的語言符號(hào)，記錄了先賢哲人的所言所思，并因其句式凝練、易誦易記，成為不同文化的核心載體代代相傳。西方格言作為一種書寫形式，亦承載了基于普遍經(jīng)驗(yàn)所獲得的真知洞見，古希臘古羅馬作家如柏拉圖、西塞羅、塞內(nèi)卡等作品中常有格言出現(xiàn)。亞里士多德將其視為一種修辭手段，是“修辭式推論的去掉三段論形式以后剩下的結(jié)論或前提”，是一種普遍性的闡述。而天主教的格言傳統(tǒng)還包括圣經(jīng)中的格言警句，因具有從上到下的言諭性，使得民眾可以迅速理解并服從其背后的神意，而且也用于隱修實(shí)踐和學(xué)校教材，比如耿稗思的《尊主圣范》和伊拉斯謨的《箴言集》，基于這樣的文化前視域，《明心寶鑒》的格言語錄性質(zhì)也更容易引起在華西人的注意。

魏京翔：高母羨在翻譯《明心寶鑒》時(shí)，與西班牙駐菲多明我會(huì)“文化適應(yīng)”性的傳教政策是緊密相關(guān)的。多明我會(huì)作為天主教最早建立的修會(huì)之一，對(duì)歐洲中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)發(fā)展起到了極為重要的推動(dòng)作用，像我們所熟知的托馬斯·阿奎納就是多明我會(huì)士。同樣地，多明我會(huì)在西班牙也占據(jù)著重要的宗教地位，多明我會(huì)會(huì)祖圣道明就是西班牙人。西班牙國(guó)王卡洛斯一世和費(fèi)利佩二世的告解神父都是由多明我會(huì)士充任的，西班牙哈布斯堡王室也極力資助這一修會(huì)前往美洲和亞洲傳教。這種與王室之間的親密關(guān)系也解釋了為什么高母羨西譯的《明心寶鑒》手稿能遞交到國(guó)王手里。此外，具體到天主教傳播的“文化適應(yīng)”策略，也并非耶穌會(huì)所特有，學(xué)界對(duì)此也有很多相關(guān)研究。姑且不論各修會(huì)之間的差別，“文化適應(yīng)”性的傳教策略體現(xiàn)的是當(dāng)兩種異質(zhì)文化相遇時(shí)，尤其是初期階段，是有著跨文化傳播底層邏輯的。秉持著“扎根”優(yōu)先的原則，傳教士們通過學(xué)習(xí)本土語言、研究經(jīng)典文本、融入主流文化，從而獲得立足空間，比如利瑪竇“合儒”、“補(bǔ)儒”和“超儒”的三段論就是很好的例證?！拔幕m應(yīng)”策略是完成其宗教合法性本土建構(gòu)的基礎(chǔ)。

我們以西班牙駐菲多明我會(huì)為例，盡管他們并非最早抵達(dá)馬尼拉的修會(huì)（早于其的還有奧古斯丁會(huì)和方濟(jì)各會(huì)），但馬尼拉大主教薩拉薩爾神父所確立的語言學(xué)習(xí)與社區(qū)融入政策使得這一修會(huì)快速發(fā)展。高母羨之所以能夠獲得《明心寶鑒》的中文文本，并集合多位中國(guó)文人幫其潤(rùn)色，都源于他深入華人聚居地并積極掌握其語言和文化。除《明心寶鑒》外，高母羨還用中文撰寫了一部《辯正教真?zhèn)鲗?shí)錄》，亦由華人刻工進(jìn)行刊印出版。從書目學(xué)的角度來看，它屬于菲律賓最早印刷的圖書。從漢學(xué)研究的層面出發(fā)，這是歐洲人用中文撰寫的第二本書，僅次于羅明堅(jiān)的《天教實(shí)錄》，而在利瑪竇《天主實(shí)義》之前。此外，這本書還是早期歐亞科學(xué)交流最重要的書籍之一，高母羨利用這部著作介紹了當(dāng)時(shí)西方先進(jìn)的科學(xué)思想，這是歐洲人以中文寫就的第一部關(guān)涉天文學(xué)、地理學(xué)及生物學(xué)的書籍，這一點(diǎn)與來華耶穌會(huì)士奉行的“科學(xué)傳教”很相似。事實(shí)上，兩者都是在尋求異文化間可以溝通甚至融合的地方。

閔明我曾經(jīng)也寓居菲律賓并且掌握了本地方言他加祿語，入華后也快速掌握了漢語并撰寫中文教理著作，但他并沒有延續(xù)高母羨這一多明我會(huì)前輩的傳教路線繼續(xù)前進(jìn)。這與他在“禮儀之爭(zhēng)”中所持的立場(chǎng)有緊密關(guān)系?！岸Y儀之爭(zhēng)”作為早期來華耶穌會(huì)的內(nèi)部矛盾后來擴(kuò)展到整個(gè)來華修會(huì)，并在彼時(shí)的歐洲宗教界、知識(shí)界產(chǎn)生了巨大討論。閔明我曾就如何定義中國(guó)禮儀的性質(zhì)與其他來華傳教士展開辯論。在他看來，這些儀式具有明顯的宗教及迷信屬性?！墩摷芬彩窃谒祷貧W洲后為了申明其宗教立場(chǎng)而作的，他希望可以重新闡釋并完善有關(guān)中華帝國(guó)政治、社會(huì)、文化和宗教的敘述并澄清那些“在歐洲，已成為神諭的論述”。

《明心寶鑒》早期西傳過程中的“文化融合”與“文化疏離”

胡文婷：羅明堅(jiān)的《明心寶鑒》譯本中更多呈現(xiàn)出來的是一種“文化融合”傾向，文本中也常常出現(xiàn)用基督教的歷史和文化來比附中文內(nèi)容。首先，羅明堅(jiān)則參考了歐洲的格言集對(duì)《明心寶鑒》中的敘事結(jié)構(gòu)進(jìn)行了改造，把源文格言開端處所引的書目、人名都刪去，雖有幾處的章節(jié)標(biāo)題和內(nèi)容之間他以quidam autor loquitur（某位作者言）代之，但也未直接進(jìn)入具體的文本語境中，模糊了格言警句的具體來源。而且羅明堅(jiān)這種隱去格言來源信息的處理似乎向西方讀者傳遞出普遍真理的存在，另外，為了讓讀者區(qū)分不同條目，羅明堅(jiān)在每條之間加以alius（另）作為標(biāo)識(shí)。這種方式又給他留下了改造空間，在譯本中他或是把源本中同出一處的條目放在一起，或是根據(jù)自己的理解，將相似意義的條目合在一起，或是缺乏背景知識(shí)而錯(cuò)誤地對(duì)條目進(jìn)行了合并，他有時(shí)還會(huì)將源本中的條目進(jìn)行分割，甚至顛倒了條目的前后順序。總的來說，羅明堅(jiān)將《明心寶鑒》改造得更符合歐洲讀者的閱讀習(xí)慣，卻在一定程度上解構(gòu)了源本的敘事特征。

其次，在譯本手稿中，當(dāng)遇到中西概念存在相通處時(shí)，羅明堅(jiān)則會(huì)嘗試將神學(xué)概念嫁接到漢語詞匯上，如對(duì)“天”的人格化，強(qiáng)調(diào)“善惡”中的自由意志，以及《繼善篇》中徐神翁所言的“正道”本指道家中的大道，有清靜無為、歸復(fù)心性之意，常被道教用以修身養(yǎng)性之法，但羅明堅(jiān)則將其譯為“via recta”體現(xiàn)的是圣經(jīng)中的正確之道，即信仰之道。當(dāng)遇到與西方文化迥異的觀念或詞匯時(shí)，羅明堅(jiān)則會(huì)對(duì)文本原意及原詞匯進(jìn)行重構(gòu)，在“改頭換面”后將其拉入西方文化語境中，如他在翻譯“得一日過一日，得一時(shí)過一時(shí)”中羅明堅(jiān)增譯的“人們最終走向死亡，平靜且喜樂（cum viri mors venerit, non turbatur）”，更多想要向西方讀者傳遞的是他們所熟知的基督宗教的死亡觀，還在“待客不可不豐”中，直接添加deus這一神學(xué)概念，將儒家的日常待客禮儀賦予了西方宗教式的神圣性。另外，有一些中國(guó)特有的文化關(guān)鍵詞，如將“玉”譯成“石頭（lapis）”，將“果報(bào)”譯成“懲罰（poena）”，通過淡化甚至消弭原詞的文化或宗教色彩來打破文化間的壁壘，使得源文本信息得以順暢傳遞，但同時(shí)彰顯了其求同過程中的西方基督宗教中心立場(chǎng)。

魏京翔：同樣地，高母羨的譯本與羅明堅(jiān)相似，也體現(xiàn)了為“文化融合”所做的努力和探索。高母羨常常跟著旅居馬尼拉講閩南語的福建人學(xué)習(xí)漢語，他對(duì)《明心寶鑒》中出現(xiàn)的書名、人名及書中部分難以意譯的地方皆采取了音譯方式，所注字音為閩南語音。對(duì)方言的掌握和運(yùn)用是“文化適應(yīng)”性傳教策略的重要組成部分，在高母羨的譯本中，閩南語的介入增加了不少異域色彩。但不同于羅明堅(jiān)，高母羨對(duì)《明心寶鑒》中所涉及的百余部中文書名、各種人名、術(shù)語和隱喻幾乎未做任何注釋，因?yàn)閷?duì)他而言，能夠及時(shí)向歐洲傳遞出中國(guó)人的倫理道德觀念與中國(guó)人的思維方式就已足夠。

學(xué)者劉莉美在研究高母羨的西文譯本時(shí)，曾提到很多體現(xiàn)“文化適應(yīng)”策略和高氏以自身“基督教化”的思想來詮釋他者的強(qiáng)烈意圖：他不僅把中文的“罪”、“過”、“惡”、“非”都翻譯成基督教中的“原罪”（pecado）一詞，并且常常將中國(guó)佛、道的概念也轉(zhuǎn)換為天主教的概念。這當(dāng)然是一種文化比附，但也可以看出高母羨的目的不在于區(qū)分兩者的不同，而是想要求得其間的“共同”。

反觀閔明我的西譯本就大不一樣，作為天主教神學(xué)“純潔性”的捍衛(wèi)者，他對(duì)《明心寶鑒》中出現(xiàn)的“異教”（例如佛教、道教等）性敘述十分警惕，就那些暗含著“異教”色彩的術(shù)語和概念，他一律省略不予翻譯。閔明我把《明心寶鑒》定位為“勸善書”或者說世俗性的道德教化文本，通過剝離“異教”元素，來確保文本的“純潔性”。他將中國(guó)儒家的道德箴言轉(zhuǎn)化為超越文化背景的“普世倫理”，從而弱化其與中國(guó)宗教傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)。閔明我希望通過“文化疏離”來強(qiáng)調(diào)文化的異質(zhì)性，貫穿其中的是他非常強(qiáng)烈的“異教敏感”，這種“敏感”源于他對(duì)利瑪竇“文化適應(yīng)”政策的反對(duì)，當(dāng)然，這種透過宗教濾鏡的刻意剝離也在一定程度上割裂了中國(guó)文化的整體性。

《明心寶鑒》與中國(guó)知識(shí)觀的變遷

胡文婷：“禮儀之爭(zhēng)”作為中西文化交流過程中的重要事件，不僅是宗教立場(chǎng)的沖突，也是中西文化核心概念早期的一次碰撞，同時(shí)也常被認(rèn)為是中西知識(shí)體系互動(dòng)模式的分水嶺。以《明心寶鑒》這一個(gè)案為例，可以看到在它的早期西傳過程中，是由從最早期的“求同”轉(zhuǎn)變到后期的“求異”，而且這種“求異”的傾向到了19世紀(jì)之后開始演化為尋求民族文化獨(dú)特性的基本路徑。

比如19世紀(jì)德庇時(shí)（John Francis Davis）的《賢文書》，共計(jì)收錄了200條格言諺語，不乏《明心寶鑒》的條目。德庇時(shí)在序言中稱“正如一個(gè)人的言談是此人思想的一面鏡子，一個(gè)民族的格諺可以用來幫助我們了解這個(gè)國(guó)家人民的思維和行為方式，格諺與民族的行為處事方式聯(lián)系緊密”。這本冊(cè)子的編纂是為了輔助漢語學(xué)習(xí)，從其行文排列中也可以看出，中文居頁中，左側(cè)為羅馬字母拼音，右側(cè)為逐字英譯，頂部附整體譯文，體現(xiàn)了語言學(xué)研究范式的介入，而且也如德庇時(shí)所稱“這本書中包含的大多數(shù)格諺都很古老，它們的抽象真實(shí)性或虛假性對(duì)歐洲讀者來說并不重要，因?yàn)樗麄冎皇菍⑺鼈冏鳛槊褡逦膶W(xué)的樣本”，這說明以《明心寶鑒》為代表的這類格諺集已經(jīng)從早期的文化溝通媒介轉(zhuǎn)向?yàn)檠芯课幕容^和民族文學(xué)的范例。

另外，還有意大利漢學(xué)家羅聲電（Lodovico Nocentini）的意大利語譯本，這部譯本連載于1907-1908年的《東方研究雜志》(Rivista degli studi orientali)上，他認(rèn)為中國(guó)的政治和社會(huì)體制與西方截然不同，其中最能展現(xiàn)出中國(guó)獨(dú)特性的是中國(guó)人的生活方式和倫理道德。在他看來，《明心寶鑒》是為了指導(dǎo)人們保持或恢復(fù)上天賦予人類的純潔情感，美德對(duì)所有人來說都是唯一的信念?；趥惱淼赖碌钠毡樾院兔褡逍?，他對(duì)其進(jìn)行了翻譯和注釋，在其實(shí)踐過程中也呈現(xiàn)出西方專業(yè)漢學(xué)對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)典文本的關(guān)注和闡釋。

可以看到，同一個(gè)文本在不同的時(shí)空進(jìn)行流動(dòng)時(shí)，由于文明間交流的階段不同，以及交流者和闡釋者的文化立場(chǎng)和認(rèn)知范式不同，從而呈現(xiàn)出文本的差異化理解，包括誤解、借鑒、挪用和融通，這種多元化的詮釋路徑最后層累為系統(tǒng)的知識(shí)觀體系。

另外，我還想特別指出的是，在早期中西文化交流過程中，無論是典籍外譯，還是西學(xué)漢籍，譯者早已突破了語言符號(hào)轉(zhuǎn)換者的單純角色，這與我們現(xiàn)在常說的“好的譯者應(yīng)該像一面鏡子一樣如實(shí)地反映原作品”的觀點(diǎn)是很不同的，早期譯者的主觀性滲透在文本的字里行間，通過刪節(jié)、改寫甚至是將源本進(jìn)行了重構(gòu)，之于他們，“鏡子”的翻譯隱喻更像是“棱鏡”，可以折射出不同文化交織過程中的各種光芒，這種現(xiàn)象對(duì)于文化研究而言，是十分有價(jià)值的。

魏京翔：晚明來華的西人所面對(duì)的社會(huì)思潮主流基本還是宋明理學(xué)。利瑪竇聰明地發(fā)現(xiàn)，無論是朱熹的“性即理”還是王陽明的“心即理”，“理”都是實(shí)際存在的“實(shí)體”（“理”是無形而存在的），作為萬物的本質(zhì)與來源，“理”先于萬物又寄于萬物之中。這一點(diǎn)與托馬斯·阿奎那所倡導(dǎo)的溫和的實(shí)在論頗為相似。于是，利瑪竇將西方神學(xué)中的“共相”和“殊相”概念聯(lián)結(jié)到理學(xué)中的“理”、“氣”觀念，認(rèn)為中國(guó)人的“理”可以暗合西方神學(xué)中的“共相”。就此，利瑪竇相信中國(guó)人的創(chuàng)世觀與天主教的神創(chuàng)論具有同樣的邏輯理路，都是從“同一本質(zhì)”到“不同個(gè)體”的過程。他巧妙地模糊了“Deus”與“理”之間的界限，并以此作為適應(yīng)中國(guó)文化的理論基礎(chǔ)。

通過對(duì)《明心寶鑒》的西譯研究，我們有理由相信，高母羨應(yīng)該也會(huì)認(rèn)同上述判斷。但這種模糊性的處理是反對(duì)“文化適應(yīng)”策略的人所不能接受的，即堅(jiān)稱“Deus”與“理”二者之間有著根本性的區(qū)別。閔明我作為這方面的代表，其觀點(diǎn)是如果二者的思想體系如此相同的話，那么中國(guó)人為什么還要學(xué)習(xí)西方的宗教呢？這種理解的差異和立場(chǎng)的不同，決定了上述兩派到底采取哪一種方式來對(duì)待文化間的交互，也從根本上決定了他們不同的中國(guó)知識(shí)觀：即將中國(guó)文化作為可以融合的對(duì)象還是作為有距離感的異質(zhì)存在。對(duì)西方人而言，這樣的爭(zhēng)論始終存在并延續(xù)到今天。但無論是哪種方式，似乎都帶有“跨文化傳播的悖論詛咒”：選擇妥協(xié)，可能會(huì)引起身份合法性危機(jī)；選擇堅(jiān)守，可能會(huì)限制影響力的擴(kuò)大。比如，西方在構(gòu)建中國(guó)形象的過程中，經(jīng)歷了18世紀(jì)啟蒙思想家們理想化的推崇，也出現(xiàn)過19世紀(jì)批判性的轉(zhuǎn)向。歐洲中國(guó)知識(shí)觀的變遷，其背后是“中國(guó)鏡像”導(dǎo)致的認(rèn)知偏差，因?yàn)椤爸袊?guó)鏡像”的主體是西方的知識(shí)生產(chǎn)者，他們將自身需求投諸其中。所以，我們?cè)诨仡櫸鞣降闹袊?guó)知識(shí)觀時(shí)，不僅要把握知識(shí)觀的系統(tǒng)性和變動(dòng)性，還要深入挖掘背后的文化動(dòng)因，以求超越以往的二元敘事，從而破除偏見，更為客觀、平等地去關(guān)注處于文化間的文本及思想。