《中國當代哲學史（1949-2009）叢書》總序

“中國當代哲學史（1949-2009）”叢書，以1949年-2009年的中國哲學史為研究對象，共六卷，分為兩個部分：前三卷為理論部分，后三卷為文獻資料部分。本叢書是國家社科基金重大項目“當代中國哲學史（1949-2009）”（11&ZD0085）的最終成果，也是國家出版總署“十四五”規(guī)劃的最終成果。

《中國當代哲學史史料·文獻選編》是叢書的第四卷，共分為上、中、下三冊。上冊為1950年代至1990年代中期的九次重大論爭（討論），九次論爭所選的文獻大體上分為三個方面：一是這些重大討論的歷史過程；二是對于這些討論的評析；三是與這些討論相關(guān)的橫向和縱向聯(lián)系，“橫向”是指與海外思想的關(guān)聯(lián)， “縱向”是指改革開放前后兩個時期的關(guān)聯(lián)。中冊和下冊按照哲學八個二級學科編選，中冊為馬克思主義哲學、中國哲學和外國哲學，下冊為倫理學、科技哲學、宗教學、美學、邏輯學。中冊和下冊的文獻基本上分為三個部分：一是關(guān)于這些領(lǐng)域的學術(shù)研究發(fā)展進程的綜述；二是關(guān)于這些領(lǐng)域有較大影響的討論和論文；三是關(guān)于這些領(lǐng)域的學術(shù)進展與海內(nèi)外的關(guān)聯(lián)。

2024年10月，叢書第四卷《中國當代哲學史史料·文獻選編》出版，澎湃新聞經(jīng)授權(quán)刊出叢書主編陳衛(wèi)平教授撰寫的總序，限于篇幅，略有刪節(jié)。

《中國當代哲學史史料·文獻選編》（上、中、下），陳衛(wèi)平主編，廣西師范大學出版社丨上海貝貝特，2024年10月版，2564頁，998.00元

如何寫中國當代哲學史，是始終在思考的問題。在這“總序”里就此作四個方面的闡述：一、意義、難題和基本構(gòu)架；二、如何考察時代課題與中國當代哲學的關(guān)系；三、如何揭示改革開放前后的哲學發(fā)展的聯(lián)系與區(qū)別；四、如何提煉當代中國哲學家理論體系的品格。

一、意義、難題和基本構(gòu)架

我們對課題的意義有這樣的表述：“新中國成立60年以來的道路，已為世界矚目。尤其是近30年以來中國的發(fā)展被稱為‘世界的震撼’，中國的震撼是與中國人頭腦中發(fā)生的思想震撼緊密相關(guān)的。這樣的震撼是如何反映在哲學領(lǐng)域的？哲學應(yīng)當如何認識和總結(jié)這樣的思想震撼？這些是我們應(yīng)當面對的問題?！痹?020年我們將這一意義進一步表述為：“揭示60年來中國人走過什么樣的哲學道路，如何構(gòu)建反映中國道路的哲學學科、學術(shù)體系、學術(shù)話語”，從而“有利于深刻認識探索中國特色社會主義道路的理論內(nèi)涵；有利于總結(jié)新中國哲學學科建設(shè)、學術(shù)體系和話語體系建設(shè)的經(jīng)驗教訓”；由于本課題在編選史料上用功較多，因而還“有利于初步奠定當代中國哲學史的史料基礎(chǔ)?！边@些基本上是這套叢書力圖呈現(xiàn)的意義。

意義的呈現(xiàn)須以真實的“信史”為根基?！安蛔R廬山真面目，只緣身在此山中”。通常人們認為當代人寫當代史，難識“廬山真面目”，因而隔代寫史成為常態(tài)。這有一定道理。但是，當代人寫當代史實有后人不具備的重大優(yōu)勢：能夠直接觀察到“廬山”的“遠近高低”，甚至親自攀爬過“廬山”的橫之嶺、側(cè)之峰。由此切身感受帶來的對哲學理論力量的體會和深層意義的洞察，是后代人很難達到的。就此而言，當代人寫的哲學史是可以成為至少是部分地成為“信史”的。但這在書寫的實際中，面臨一些前提性的難題，對此需要有清楚的認識和恰當?shù)慕忸}辦法。

難題之一，如何處理與主流意識形態(tài)的關(guān)系。當代中國哲學中馬克思主義哲學是重頭，它較哲學其他學科更具意識形態(tài)和學術(shù)形態(tài)的雙重身份，這兩者既有聯(lián)系又有區(qū)別。如何處理這兩者的關(guān)系呢？本課題立項時，一些當代中國哲學史的論著關(guān)于馬克思主義哲學的敘述存在一個偏頗：只注重對主流意識形態(tài)（以黨和國家最高領(lǐng)袖為代表）的闡釋，基本忽略了學術(shù)形態(tài)的馬克思主義哲學的成果。本課題將主流意識形態(tài)作為制約學術(shù)研究的思想背景，在指出這種制約作用有正面的，也有負面的同時，更多揭示學術(shù)發(fā)展的內(nèi)在理路。這樣的書寫還需要顧及與現(xiàn)今主流意識形態(tài)的協(xié)調(diào)，如一位史學家所說：“應(yīng)不應(yīng)講，什么時候講，講些什么，從政治上考慮都不是徑情直遂，無所斟酌的?！蔽覀冇靡哉遄玫囊罁?jù)是兩個“決議”，即《中國共產(chǎn)黨中央委員會關(guān)于建國以來黨的若干歷史問題的決議》《中共中央關(guān)于黨的百年奮斗重大成就和歷史經(jīng)驗的決議》。這樣的協(xié)調(diào)并非曲意逢迎。

難題之二，如何處理與二級學科學術(shù)史的關(guān)系?！拔逅摹币院螅S著現(xiàn)代大學哲學系和哲學研究機構(gòu)的出現(xiàn)。對于哲學的研究開始劃分為若干二級學科（盡管當時沒有二級學科的名稱）。1949年后，進一步強化了這一點。這有益于學術(shù)研究的精細化，但也容易產(chǎn)生將二級學科各自孤立起來，造成缺失綜合貫通的問題。我們在進行本課題研究時，參考了不少研究當代中國哲學的論著，它們給予我們很多幫助，但程度不同地存在上述問題。這突出地表現(xiàn)在：一是把當代中國哲學簡單地作為若干二級學科的疊加，缺乏總體問題的引領(lǐng)；二是疏漏了超越二級學科限制而建立體系的哲學家，如果說中國古代哲學通史的書寫是以不同時期的哲學家為歷史鏈條的，而哲學家在當代中國哲學通史性著作的書寫中則是缺席的?？傮w問題的引領(lǐng)源自對時代中心問題的把握。這個時代中心問題就是：如何在具有悠久農(nóng)業(yè)文明傳統(tǒng)而現(xiàn)代經(jīng)濟文化相對落后的中國實現(xiàn)社會主義現(xiàn)代化？當代中國哲學之“當代”就在于它是對這個問題的思考和回答。由此為聚焦點，把二級學科的學術(shù)發(fā)展綜合貫通為整體性的當代中國哲學史。沒有哲學家的哲學史是無法想象的。我們的課題分析了當代中國三位哲學家（張岱年、馮契、高清海）的理論體系，并概括了他們共同的理論品格，彌補了以往當代中國哲學通史性著作中哲學家缺席的遺憾。

難題之三，如何在龐富繁雜的材料中確定基本史料。相比較中國古代和近代的哲學史研究，這是個很大的難題。當代中國哲學的材料龐富繁雜，并有很多散見于眾多學術(shù)期刊、大學學報、會議論集，沒有得到系統(tǒng)整理。如何從浩如煙海、汗牛充棟的材料中搜集鑒別基本的史料，既是研究當代中國哲學史所必需的，也是開創(chuàng)當代中國哲學史史料學所必需的。對此我們采取了五個結(jié)合的辦法：一是書面史料與口述史料相結(jié)合，兩者的相互印證，能夠更充分地揭示真相，同時采訪一些見證和親歷當代中國發(fā)展的人物的口述，具有史料搶救的性質(zhì)；二是重大爭論和重要哲學家的文獻與分學科的文獻相結(jié)合；這樣可以看到這些重大爭論和重要哲學家與各分科學術(shù)的相互影響；三是理論性文獻與綜述性文獻相結(jié)合，對于前者是著眼于該文獻的重要價值，后者是著眼于該文獻具有提供進一步線索的功能；四是把文獻實錄和反思評論相結(jié)合，這樣不僅提供歷史的實境，而且提供當今的評價，把歷史和現(xiàn)實相聯(lián)系；五是把相關(guān)問題討論的文獻與表現(xiàn)這些討論在海外影響的文獻相結(jié)合，顯示海內(nèi)外的交流互鑒。由此來呈現(xiàn)當代中國哲學史基本史料。

下面對叢書6卷的基本構(gòu)架作個簡略的說明。6卷在總體上分為兩大部分：理論部分（前3卷）和史料部分（后3卷）。

卷一，《“第二次結(jié)合”的哲學探索——中國當代的馬克思主義哲學研究》。揭示新中國馬克思主義哲學的發(fā)展，以馬克思主義與和中國具體實際“第二次結(jié)合”為主題，以主流意識形態(tài)演變?yōu)闅v史背景，學術(shù)形態(tài)的馬克思主義哲學及其研究路徑轉(zhuǎn)換為主線。

卷二，《根植中華民族的智慧——中國當代的中國哲學史和哲學家研究》。認為當代中國的中國哲學史研究的大勢，是走向闡釋中華民族哲學智慧的學術(shù)自覺的過程；論述了當代中國三位重要哲學家（張岱年、馮契、高清海）的理論體系與中華民族的哲學智慧血脈相連。

卷三，《中西合流與“中國的立場”——中國當代的西方哲學、倫理學、宗教學、科技哲學、邏輯學、美學研究》。當代中國哲學繼承和推進了近代中國的中西哲學合流。這樣的合流堅持了“中國的立場”（葉秀山語）的主體性，因而這些學科領(lǐng)域的理論構(gòu)建，立足于現(xiàn)實的中國問題吸取和解讀西方哲學，同時將其與中國傳統(tǒng)相銜接。

以上三卷構(gòu)成了貫通當代中國60年的哲學通史。

卷四，《中國當代哲學史史料·文獻選編》（上、中、下）上冊為1950年代至1990年代中葉的九次重大論爭（討論）的文獻。九次重大爭論具體內(nèi)容見下文，所選的文獻大體上分為三個方面：一是這些重大討論的歷史過程；二是對于這些討論的評析；三是與這些討論相關(guān)的橫向和縱向聯(lián)系，“橫向”是指與海外思想的關(guān)聯(lián)，“縱向”是指改革開放前后兩個時期的關(guān)聯(lián)。中冊和下冊為馬克思主義哲學、中國哲學、外國哲學、倫理學、科技哲學、宗教學、美學、邏輯學研究的文獻，在內(nèi)容上分為三個部分：一是關(guān)于這些領(lǐng)域?qū)W術(shù)研究發(fā)展進程的綜述；二是關(guān)于這些領(lǐng)域有較大影響的討論；三是這些領(lǐng)域?qū)W術(shù)進展與海內(nèi)外的關(guān)聯(lián)。下冊還有重要哲學家張岱年、馮契、高清海）論著的節(jié)選，將此放入下冊，主要是考慮三冊篇幅的均衡。

卷五，《中國當代哲學史史料·口述訪談錄——回望來時路 探索前行道》（本卷由三部分組成：一是中國大陸學者的訪談錄（20位），二是海外和臺灣地區(qū)學者的訪談錄（6位），三是附錄，有兩個部分：首先是4篇分別回憶上世紀五六十年代重要的學術(shù)刊物《光明日報》哲學?？汀缎陆ㄔO(shè)》的文章，其次是臺灣學界對大陸改革開放后哲學研究的評述。訪談錄不僅有對于過去的回憶，也有對于如何進一步發(fā)展中國哲學的探討。

卷六，《中國當代哲學史史料·專題匯編——改革開放初期人的學說的論爭實錄及反思》（上、下）1970年代末至1980年代中葉，進行了人道主義和異化問題大討論。這是1949年以來規(guī)模最大的哲學討論，大約發(fā)表文章1200余篇，出版有關(guān)文集20余種。本卷作為專題史料匯編，包括了當時的爭鳴文章、某些當事者對當時史實的回憶以及30年后對這場大討論的反思。

以上三卷體現(xiàn)了上述的搜集鑒別史料的五個結(jié)合，以史料呈現(xiàn)新中國構(gòu)建哲學的學科體系、學術(shù)體系、話語體系的歷程。

二、時代課題與新中國的重大哲學爭論（討論）

哲學是時代的精華。寫好中國當代哲學史，首先需要考察當代中國哲學與時代中心問題的關(guān)系。毛澤東在《新民主主義論》中以“中國向何處去？”作為時代中心問題，并以完成“中國式的、特殊的、新式的民主主義”革命對此作了回答。他在1957年說：“當人民推翻了帝國主義、封建主義和官僚資本主義的統(tǒng)治之后，中國要向哪里去？向資本主義，還是社會主義？”而在此前的1956年他指出：“應(yīng)該用自己的頭腦思索了。應(yīng)該把馬克思主義的基本原理同中國革命和建設(shè)的具體實際結(jié)合起來，探索在我們國家里建設(shè)社會主義的道路了。”強調(diào)“現(xiàn)在是社會主義革命和建設(shè)時期，我們要進行第二次結(jié)合，找出在中國怎樣建設(shè)社會主義的道路。”就是說，新中國建立后，“中國向何處去”依然是時代中心問題，但其內(nèi)涵從如何進行新民主主義革命轉(zhuǎn)變?yōu)槿绾握页鲈谥袊鴮崿F(xiàn)社會主義現(xiàn)代化的道路，為此必須進行馬克思主義與中國具體實際的“第二次結(jié)合”。

當代中國哲學發(fā)生的重大爭論（討論）正是這個時代課題的反映。這里的“重大”是指爭論（討論）的問題和爭論（討論）的規(guī)模具有全國影響，持續(xù)時間比較長，參與人員涉及哲學多個學科，甚至哲學以外的學科。這樣的爭論（討論）主要有以下九次：1.1950年代初期批判資產(chǎn)階級唯心主義運動；2.所謂“哲學上三次大論戰(zhàn)”；3.1957年“中國哲學史座談會”；4.批判林彪、“四人幫”的哲學思想；5.關(guān)于實踐是檢驗真理的唯一標準的大討論；6.關(guān)于生產(chǎn)力問題的論爭；7.關(guān)于人道主義和異化問題的大論辯；8.歷史發(fā)展動力和歷史創(chuàng)造者問題的論爭；9.“文化熱”和“國學熱”的論爭。上述重大爭論（討論）集中于兩個時段，即1950年代到1966年“文革”前和1976年粉粹“四人幫”到20世紀90年代中葉。前一時段的歷史背景是把半殖民地半封建的舊中國轉(zhuǎn)變?yōu)榻⑸鐣髁x制度的新中國，后一時段的歷史背景是在改革開放中開辟中國特色社會主義道路。這兩個時段的歷史背景呈現(xiàn)的是巨大的社會變革的畫面，它使得哲學領(lǐng)域思想激蕩，風云變幻。20世紀中葉以后，中國特色社會主義道路的指導理論、基本制度、文化建構(gòu)日益明朗，哲學領(lǐng)域不再出現(xiàn)思想學術(shù)界聚焦的重大論爭，學術(shù)討論基本上在各自學科范圍里展開。上述九方面爭論（討論）展開的歷史背景，顯示出了當代中國哲學是對于時代課題的回答。為了進一步說明這一點，這里對其中三個爭論（討論）即1950年代初期批判資產(chǎn)階級唯心主義運動、生產(chǎn)力問題的爭論、“文化熱”和“國學熱”的爭論略作闡述，揭示它們的時代精神。

1950年代初期批判資產(chǎn)階級唯心主義運動。習近平的《講話》指出，“如何鞏固馬克思主義在意識形態(tài)領(lǐng)域的指導地位”，是“需要哲學社會科學更好發(fā)揮作用”的重要方面。建國初期對于唯心主義的批判，旨在確立馬克思主義在意識形態(tài)領(lǐng)域的指導地位，為建立社會主義制度提供世界觀、方法論。1951年2月16日《人民日報》發(fā)表社論《〈實踐論〉開辟了我們學術(shù)革命的思想道路》，提出“按照唯物論的道路去從事學術(shù)革命的工作”，批判曾經(jīng)彌漫于舊中國學術(shù)界的唯心主義，由此“中國學術(shù)界將出現(xiàn)偉大的成果”。1955年3月發(fā)布了《中共中央關(guān)于宣傳唯物主義批判資產(chǎn)階級唯心主義思想的指示》，指出“在六萬萬人口的偉大國家中建成社會主義社會，必須在知識分子中和廣大人民中宣傳辯證唯物主義和歷史唯物主義思想，批判資產(chǎn)階級唯心主義思想，并在這個思想戰(zhàn)線上取得勝利”；還指出這樣的批判集中于學術(shù)界，是因為“在學術(shù)問題上的資產(chǎn)階級唯心主義思想是社會生活中的形形色色的資產(chǎn)階級思想的理論化、系統(tǒng)化、集中化了的表現(xiàn)”。1955年《哲學研究》的創(chuàng)刊號上具有發(fā)刊詞性質(zhì)的評論文章，就以“為馬克思主義哲學的勝利而斗爭”為題，并在此后一年內(nèi)，刊發(fā)了5篇綜述，報道全國批判唯心主義的情況，從中可以看到這場運動幾乎涉及哲學社會科學各個領(lǐng)域。建國伊始，進行這樣的運動并非偶然。《毛澤東選集》（4卷本）以《唯心歷史觀的破產(chǎn)》結(jié)尾，它說：“自從中國人學會了馬克思列寧主義以后，中國人在精神上就由被動轉(zhuǎn)入了主動”。此文寫于新中國成立的前夜，以評論美國國務(wù)院白皮書以及美國國務(wù)卿艾奇遜信件為主題。這預示了新中國將要用馬克思主義哲學批判作為西方資本主義意識形態(tài)哲學基礎(chǔ)的唯心主義，以此構(gòu)建新中國人民的精神世界。1950年代初期批判資產(chǎn)階級唯心主義運動揭開了這樣的序幕。這意味著當代中國哲學史的起點，表現(xiàn)為馬克思主義立場、觀點、方法在哲學研究中的貫徹落實以及發(fā)揮塑造人民精神世界的意識形態(tài)作用。這個運動曾被比喻為“思想領(lǐng)域的解放戰(zhàn)爭”。這個比喻，一方面表明這樣的批判體現(xiàn)了馬克思主義哲學改造人們精神世界的強大力量，一方面也意味著這樣的批判存在著某些如習近平所指出的“用解決政治問題的辦法對待學術(shù)問題的簡單化做法”。因此，考察中華人民共和國成立初期對于唯心主義的批判，對于構(gòu)建當代中國哲學社會科學體系的啟示是：哲學社會科學既要發(fā)揮意識形態(tài)的政治功能，又不能把政治問題和學術(shù)問題相混淆。

生產(chǎn)力問題的爭論。舊中國的生產(chǎn)力極其落后，因而新中國在建立社會主義制度后，面臨的重大問題是如何迅速發(fā)展生產(chǎn)力。從1950年代到1990年代初期。關(guān)于生產(chǎn)力問題有過多次論爭，其中最有影響的是兩次。一次是1959年到1961年，圍繞李平心提出的“生產(chǎn)力性質(zhì)”的理論，在《學術(shù)月刊》《新建設(shè)》《文匯報》《光明日報》等刊物上展開討論，他在兩年半的時間對此發(fā)表了15篇論文，有20余萬字。李平心從“生產(chǎn)力的二重性”即具有物質(zhì)技術(shù)方面和社會方面的雙重屬性的基本觀點出發(fā)，認為生產(chǎn)力在其自身領(lǐng)域中存在物質(zhì)技術(shù)力量和社會勞動力量的矛盾運動，由此而呈現(xiàn)“自行增值”的趨勢，生產(chǎn)力的發(fā)展并不是完全依賴生產(chǎn)關(guān)系的反作用，生產(chǎn)力的發(fā)展有其內(nèi)在動力，有其自身的規(guī)律。對于這一理論討論的背景，是1956年黨的“八大”提出了國內(nèi)主要矛盾是先進的生產(chǎn)關(guān)系和落后的生產(chǎn)力之間的矛盾，但在隨后的經(jīng)濟建設(shè)中出現(xiàn)了強調(diào)生產(chǎn)關(guān)系對生產(chǎn)力的反作用，而忽視研究生產(chǎn)力的片面性。李平心試圖從理論上克服這種片面性，然而這在“文革”中被作為修正主義“唯生產(chǎn)力論”的典型。另一次關(guān)于生產(chǎn)力問題的討論，從1979年展開，直至1990年代中期，討論除了否定林彪、四人幫對所謂“唯生產(chǎn)力論”的批判之外，主要內(nèi)容還有：社會主義生產(chǎn)目的是什么，即發(fā)展生產(chǎn)的價值取向問題、重新認識生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的關(guān)系（與重新評價李平心的生產(chǎn)力理論的緊密相關(guān)）、科學技術(shù)是生產(chǎn)力的問題、生產(chǎn)力標準的涵義等。這次討論在改革開放初期提出了關(guān)于發(fā)展生產(chǎn)力的很多新觀點，極大提高了關(guān)于社會主義本質(zhì)是發(fā)展生產(chǎn)力的認識。兩次討論的歷史背景、具體內(nèi)容不盡相同，但貫穿的主線則是一致的，即如何認識生產(chǎn)力在社會主義建設(shè)中的作用以及如何發(fā)展生產(chǎn)力。衛(wèi)興華將包括上述兩次討論在內(nèi)的有關(guān)生產(chǎn)力問題的論爭，歸結(jié)為“科學把握生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系研究中的唯物史觀”。這其中的重點應(yīng)該是生產(chǎn)力的研究，如匡亞明所說：“在理論戰(zhàn)線上雖然研究生產(chǎn)關(guān)系方面的問題仍不能說已很充分，確實仍需加強，畢竟還是做了不少工作，唯獨從事生產(chǎn)力方面問題的研究，做得很不夠。這種情況不僅國內(nèi)如此，國外也大體如此”。然而，正因為生產(chǎn)力問題的研究還比較薄弱，所以在上述兩次討論中提出了較多新的概念和命題，如生產(chǎn)力二重性、生產(chǎn)力標準、生產(chǎn)目的、科學技術(shù)是第一生產(chǎn)力等。這告訴我們構(gòu)建哲學社會科學體系的重要方面，是提煉標識性的概念和命題。

“文化熱”與“國學熱”的爭論。從1980年代中葉掀動的“文化熱”到1990年代興起的“國學熱”，雖然兩個“熱”爭論的具體問題和價值趨向不盡相同，但貫穿著同一個主題，即傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的關(guān)系。兩個“熱”，從“文化”趨于“國學”，正表明了這一點。后一個“熱”的出現(xiàn)很大程度上是出于對前一個“熱”在對待傳統(tǒng)文化問題上的反思。譯介西方的現(xiàn)代思潮雖然是“文化熱”的重頭戲之一，但這往往是給討論傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的問題提供外來思想資源，如馬克斯·韋伯的《新教倫理與資本主義精神》的譯介突出地表現(xiàn)了這一點。習近平指出：“怎樣對待本國歷史？怎樣對待本國傳統(tǒng)文化？這是任何國家在實現(xiàn)現(xiàn)代化過程中都必須解決好的問題”。從“文化熱”到“國學熱”的爭論正是為了解決好這個問題。對此兩個“熱”進行了很多方面問題的討論：什么是傳統(tǒng)文化的主干？傳統(tǒng)文化的核心精神或哲學智慧是什么？傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化是對立還是相容？如何評價“五四”的反傳統(tǒng)？傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化是否存在“體”“用”關(guān)系？現(xiàn)代新儒家的保守主義對于現(xiàn)代化是否具有正面價值？中國傳統(tǒng)文化是否可以作為克服西方現(xiàn)代性危機的良方？等等。海外一些學者的觀點，如由“東亞現(xiàn)代性”顯示出的“現(xiàn)代化多元傾向”、現(xiàn)代化須由“中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”才能逐漸獲得、中國傳統(tǒng)文化是“內(nèi)在超越”而不同于西方的“外在超越”等進入上述爭辯的話語體系。通過爭辯大約形成下列三個基本共識：“現(xiàn)代化不只限于科學技術(shù)層面，更重要的是應(yīng)該有文化深層的現(xiàn)代化相配合”；對于現(xiàn)代化而言，“傳統(tǒng)固然是一種保守的力量，但同時，傳統(tǒng)也是一切前進的基地”，因此，“傳統(tǒng)是一個包袱”，“傳統(tǒng)又是一宗財富”；“把中國文化放在整個世界文化發(fā)展的總趨勢中來考察，使中國文化的真精神和現(xiàn)時代的時代要求接軌”。這三個共識為21世紀提出繼承發(fā)揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、對傳統(tǒng)文化進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換和創(chuàng)新性發(fā)展的思想鋪墊，也為明確提出“第二個結(jié)合”即馬克思主義基本原理與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)相結(jié)合作了思想先導。

與上述三大爭論一樣，上述列出的九大爭論的其它爭論，也是中國當代哲學緊扣時代脈搏的集中反映。

三、當代中國哲學改革開放前后的聯(lián)系與區(qū)別

當代中國哲學根植于中國社會主義歷史進程，習近平指出“我們黨領(lǐng)導人民進行社會主義建設(shè)，有改革開放前和改革開放后兩個歷史時期，這是兩個相互聯(lián)系又有重大區(qū)別的時期，但本質(zhì)上都是我們黨領(lǐng)導人民進行社會主義建設(shè)的實踐探索”。改革開放前后兩個時期的中國哲學，在本質(zhì)上都是上述的毛澤東提出的“第二次結(jié)合”的探索，因而有著內(nèi)在的聯(lián)系，但又因處于不同歷史時期而有重大區(qū)別。這種聯(lián)系和區(qū)別，大致上有如下兩種情況：一是改革開放后討論的問題，往往在改革開放前已有某些鋪墊，但是改革開放后對于這些問題的研究達到了新的境界；一是改革開放后討論的問題，是從反思改革開放前的某些錯誤而引發(fā)的，于是改革開放后對于這些問題的研究起到了修正錯誤、堅持真理的作用。這兩種情況在同一學科、同一學術(shù)問題上往往是交織在一起的。下面以哲學學科中影響和規(guī)模較大的馬克思主義哲學、中國哲學、西方哲學三個學科進一步予以說明。

在馬克思主義哲學領(lǐng)域里，改革開放后影響最為巨大的是始于1978年的“實踐是檢驗真理的唯一標準”的大討論。它發(fā)揮了解放思想的政治功能，拉開了馬克思主義哲學在新的歷史時期的創(chuàng)新序幕。這場大討論發(fā)端于那年5月11日《光明日報》以本報特約評論員名義發(fā)表的《實踐是檢驗真理的唯一標準》。而在15年前的1963年2月1日《光明日報》有篇同名文章，作者是朱士耀。從1962年4月到1964年底，有過一場有相當規(guī)模的“關(guān)于真理和錯誤關(guān)系問題討論”。朱士耀的文章為參與討論而寫，它針對實踐是檢驗真理的直接方式，唯物辯證法是檢驗真理的間接方式的觀點，闡述了實踐是檢驗真理的唯一標準。這與后來的同名文章的精神是一致的。在更早的1956年，在《光明日報》上就有過關(guān)于“真理是什么”的討論，發(fā)表了近20篇文章，討論的焦點是真理有無階級性，目的是破除盲從蘇聯(lián)對自然科學貼上階級標簽的做法。20世紀從50年代到60年代再到70年代末，三次真理問題討論典型地反映了馬克思主義哲學在改革開放前后兩個時期是既有聯(lián)系又有重大區(qū)別。

關(guān)于馬克思主義和人道主義的關(guān)系，是1970年代末至1980年代中葉進行的人道主義和異化問題大討論的中心。有學者在30多年后就此作了這樣的評論：“關(guān)于‘馬克思主義與人道主義’問題的爭論，其根本指向為馬克思主義的整體性?！薄八膶嶋H作用與影響是深遠的，甚至可以說對于中國馬克思主義的發(fā)展是支配性的，其后的許多富有成效的理論問題的提出與探索，無不是在這一指向整體性的總問題的規(guī)劃之下的”。如此意義重大的討論是由反思改革開放前對人道主義的錯誤批判而開啟的。汝信的《人道主義就是修正主義嗎？——對人道主義的再認識》，就是對改革開放前曾經(jīng)當作修正主義來批判的人道主義的再認識：“馬克思主義和人道主義究竟是什么樣的關(guān)系？把人道主義看作修正主義，在理論上究竟是否站得住腳？”文章還提到研究馬克思主義和人道主義的關(guān)系，必須重視馬克思早期著作《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，尤其是“異化”問題，揭示“這些思想和后來馬克思的更為成熟的思想之間的延續(xù)性和內(nèi)在聯(lián)系”。改革開放前巴人（王任叔）作為宣揚修正主義的人道主義的典型被點名批判，被批判的觀點主要是“人類本性的人道主義”和人性“異化”和“復歸”論。巴人的論述引用了列寧《馬克思恩格斯〈神圣家族〉一書摘要》中有關(guān)“自我異化”的一段話，這被認為是利用馬克思恩格斯早期著作“篡改馬克思主義的無產(chǎn)階級的斗爭學說”。這里出現(xiàn)了改革開放后討論馬克思主義和人道主義關(guān)系的兩大關(guān)鍵詞“異化”和“人道主義”。不難看出，改革開放后的論爭與改革開放前的批判人道主義有著否定性的聯(lián)系，而改革開放后的再認識則是表現(xiàn)了馬克思主義哲學與改革開放前相區(qū)別的重要特點：在反省曾經(jīng)走過的彎路的自我革命中前進。

中國哲學史（狹義的中國哲學）在改革開放前后兩個時期的聯(lián)系和區(qū)別，首先體現(xiàn)在中國哲學史研究的整體走向上。1957年的“中國哲學史座談會”（以下簡稱“座談會”）作為改革開放前哲學界規(guī)模最大的學術(shù)會議，對日丹渃夫以唯物和唯心“兩軍對壘”為哲學史定義的教條提出質(zhì)疑，相對于胡適、馮友蘭把中國哲學史從經(jīng)學中獨立出來的第一次學術(shù)自覺，這是擺脫日丹諾夫定義束縛的第二次學術(shù)自覺的開端。但是，這在不久之后被視為“哲學史工作中的修正主義”遭到批判。自1980年代往后的30年間，改革開放以來的中國哲學史研究大勢，筆者曾經(jīng)將其概括為：從突破“兩軍對壘”到關(guān)注“合法性”。由此回溯“座談會”，可以看到改革開放以來的中國哲學史研究不僅接續(xù)了“座談會”開啟的學術(shù)自覺，而且展開、豐富和提升了“座談會”提出的具有推進“學術(shù)中國化”意義的觀點，是對“座談會”的螺旋式上升。對此本叢書第二卷有較詳細的論述，在此不再贅述。

改革開放前后的中國哲學史研究在很多方面都表現(xiàn)出既有聯(lián)系又有重大區(qū)別。關(guān)于少數(shù)民族哲學的研究尤為如此?！吧贁?shù)民族哲學”是改革開放后新出現(xiàn)的概念。但是，改革開放前對各少數(shù)民族的系統(tǒng)調(diào)查以及在此基礎(chǔ)上編寫的各少數(shù)民族的民族志和語言簡志，還有編輯出版的包含哲理的少數(shù)民族民間文學資料，都為少數(shù)民族哲學研究提供了基礎(chǔ)。同時，改革開放前的中國哲學史雖然局限于漢族，但其有關(guān)中國哲學發(fā)展階段的梳理、主要概念范疇和不同學派的闡述，為少數(shù)民族哲學研究提供了借鑒和參照。改革開放后，少數(shù)民族哲學研究全面展開，取得了豐碩成果。這使得中國哲學史的書寫正在改變以漢族為限的舊格局，如任繼愈所說：“中國哲學史，是中華各民族共同創(chuàng)造的認識史”，“對各民族的哲學思想研究得越徹底，思想資料掌握得越豐富，將來我們寫出來的中國哲學史的內(nèi)容就越充實，從而做到名副其實的‘中國哲學史’”。這樣的中國哲學史正在形成。哲學的萌芽出自原始意識、原始思維，少數(shù)民族留存的這方面資料遠比漢族豐富，任繼愈主編的《中國哲學發(fā)展史》（先秦卷）第一章《中國原始社會思維的發(fā)展和世界觀的早期形態(tài)》引用了較多少數(shù)民族資料，這是在哲學源頭上書寫名副其實的中國哲學史。郭齊勇主編、問永寧副主編的《當代中國哲學研究（1949—2009）》（中國社會科學出版社2011年版），專設(shè)“少數(shù)民族哲學研究”一章，將其置于整個中國哲學研究之內(nèi)。少數(shù)民族哲學史料成為了整個中國哲學史史料學的組成部分，劉文英主編的《中國哲學史史料學》（高等教育出版社2002年版）專設(shè)一章“中國少數(shù)民族哲學思想史料”。打造任繼愈所說的名副其實的中國哲學史，是改革開放后的中國哲學史研究不同于改革開放前的顯著標志。

西方哲學的研究，在改革開放前的相當長的時期，被日丹諾夫的哲學史定義所束縛，基本內(nèi)容是兩大方面：一是對于馬克思主義經(jīng)典作家有關(guān)西方哲學的論斷作“旁證注腳”；二是把馬克主義誕生后的西方哲學作為“反面教員”進行批判。盡管如此，西方哲學研究還是取得了一定成果，并且出版了數(shù)量可觀的西方哲學譯著，其中有賀麟《精神現(xiàn)象學》這樣的精品，還編輯出版了作為學科建設(shè)基礎(chǔ)的“西方古典哲學原著選輯”（4卷）和《西方現(xiàn)代資產(chǎn)階級哲學論著選輯》。這些成為改革開放后西方哲學研究的全面復興和繁榮的重要基礎(chǔ)。這個時期編寫的《哲學史簡編》尤其值得提出，它的內(nèi)容分為馬克思列寧主義以前的西方哲學、馬克思列寧主義哲學、中國哲學史三部分，表現(xiàn)出獨特的眼光：把馬、中、西的哲學聯(lián)系起來，具有以世界哲學考察哲學史的意義；從中西哲學史的比較中認識中國哲學的民族性。這里蘊含著以中國視角研究西方哲學的朦朧意識。

進入改革開放時期，在摒棄日丹諾夫定義之后，西方哲學研究的最重要的進步，就是把原先的朦朧意識發(fā)展為鮮明的“中國的立場”。2006年全部出齊的8卷11冊《西方哲學史》被稱為“致力于促進具有中國特色與氣派的西方哲學學術(shù)研究”。近十幾年來，“西方哲學的中國式解讀”、“西方哲學研究中的中國視角”、“西方哲學中國化”“詮釋學的中國化”“中國現(xiàn)象學”等不時出現(xiàn)在西方哲學研究的論著中，葉秀山將此歸結(jié)為：“站在中國的立場探討西方哲學的問題”。所謂“中國的立場”，就是以發(fā)展中國哲學作為研究西方哲學的內(nèi)核。這主要表現(xiàn)為兩個方面：一是從發(fā)展中國馬克思主義哲學著眼，比較研究馬克思主義哲學與現(xiàn)代西方哲學；一是以中西哲學互鑒入手，提出中國人的原創(chuàng)理論。劉放桐作為前者的代表，闡明了西方哲學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型與馬克思在哲學上的革命變革大體發(fā)生在同一歷史時代，二者在批判和超越西方近代哲學和建立適應(yīng)現(xiàn)代的哲學思維方式上存在著重要的共同之處，因而應(yīng)當吸取西方現(xiàn)代哲學的積極因素，豐富和發(fā)展中國的馬克思主義哲學。后者的代表是張世英，他富有原創(chuàng)性的“萬有相通”理論，“把中國傳統(tǒng)的‘萬物一體’與西方近代的‘主體—客體’關(guān)系式結(jié)合起來”，將后者吸取和充實到后者中去，又結(jié)合了西方現(xiàn)當代哲學關(guān)于“在場”與“不在場”綜合為一的觀點，形成了“中國式的‘后主客關(guān)系的天人合一’”。

以上三個學科在改革開放前后兩個時期的情形，告訴我們寫好當代中國哲學史必須揭示出這個歷史進程中在改革開放前后的聯(lián)系和區(qū)別。

四、當代中國哲學家理論體系的品格

1989年以來，通觀中國當代哲學史的著作逐漸涌現(xiàn)，遺憾的是這些著作都未能明確回答新中國70年來有沒有哲學家？有怎樣的哲學家？習近平指出：“五四”以來，“許多進步學者運用馬克思主義進行哲學社會科學研究”，產(chǎn)生了“一大批名家大師”，他們“為我國當代哲學社會科學的發(fā)展進行了開拓性努力”。在當代中國哲學史上，張岱年（1909—2004）、馮契（1915—1995）、高清海（1930—2004）正是如此的名家大師，他們分別建立“天人五論”“智慧說”“類哲學”的理論體系。對于這些理論體系，已經(jīng)有了不少研究。這里試圖闡明他們作為新中國哲學家的共同的理論品格，以顯示當代中國哲學史之所以“當代”的學術(shù)風貌。

張岱年的“天人五論”完成于20世紀四十年代，為何將其作為新中國的哲學理論體系呢？首先，“天人五論”的面世是在1988年，作為哲學家的張岱年由此引起關(guān)注。另外，1980年代之后，作為構(gòu)建“天人五論”重要依據(jù)的“綜合創(chuàng)造”文化觀，發(fā)展為有相當影響的以“綜合創(chuàng)新”建設(shè)當代中國文化的思想?！疤烊宋逭摗敝械暮芏嗨枷朐谒@以后的論著中得到了進一步的闡發(fā)和豐富。其次，更重要的是“天人五論”具有為新中國專業(yè)哲學家建立哲學體系的奠基作用?！拔逅摹币院?，隨著哲學成為專門學術(shù)領(lǐng)域，在20世紀三、四十年代出現(xiàn)了專業(yè)哲學家建立的中西結(jié)合的哲學體系，對此張岱年曾這樣說道：“憶三十年代初期，讀熊十力先生的《新唯識論》，四十年代之初，讀馮友蘭先生的《新理學》與金岳霖先生的《論道》，深佩諸先生好學深思，各自建立自己的理論體系。然而猶未饜足，亦想提出自己對于哲學問題之所見。于是寫出這些關(guān)于哲學問題的論稿，我與諸先生不同之處在于我比較推崇唯物論、贊揚辯證法”。這表明“天人五論”旨在建立以馬克思主義為指導，而與熊十力、馮友蘭、金岳霖比肩并立的哲學體系，習近平指出：“當代中國哲學社會科學是以馬克思主義進入中國為起點的，是在馬克思主義指導下逐步發(fā)展起來的”?！疤烊宋逭摗闭w現(xiàn)了這一點，奠定了當代中國哲學家理論體系的最重要的特質(zhì)。因此，“天人五論”在當代中國哲學史上具有承上啟下的歷史意義：承上，即以學術(shù)形態(tài)的馬克思主義哲學中國化與20世紀三四十年代非馬克思主義哲學家的理論體系鼎足而立；啟下，對于新中國哲學家建立自己的理論體系具有范導意義。

張岱年、馮契、高清海的理論體系各具個性。而從考察當代中國特色哲學社會科學體系的意義上說，則更需要把握他們的理論體系的共同品格。這里從理論立場、理論資源、理論構(gòu)造三方面對此略作概括。

在理論立場上，堅守馬克思主義與以創(chuàng)造性態(tài)度對待馬克思主義相統(tǒng)一。當代中國哲學在馬克思主義指導下發(fā)展起來，而這和反對前蘇聯(lián)教科書模式的教條化是聯(lián)系在一起的。習近平說：“對待馬克思主義，不能采取教條主義的態(tài)度”“什么都用馬克思主義經(jīng)典作家的語錄來說話，馬克思主義經(jīng)典作家沒有說過的話就不能說，這絕不是馬克思主義的態(tài)度”。張岱年、馮契、高清海的理論立場正是如此，都是在前蘇聯(lián)教科書的模式之外，自開生面。

張岱年說：“唯物論是最有征驗，最合科學、且符協(xié)于生活實踐的哲學。”但他反對“現(xiàn)在許多自命為新唯物論者的人”那種“類似于宗教信仰的態(tài)度。凡宗師所已有，概不容批評；宗師所未言及者，不可有所創(chuàng)說”；對待新唯物論的應(yīng)有態(tài)度“是發(fā)揮擴充，對于已有之理論應(yīng)更加闡發(fā)，而以前未及討論之問題，應(yīng)補充研討之。”其“天人五論”正是基于這樣的理論立場而進行的“綜合創(chuàng)造”。馮契說：自己“始終相信馬克思主義基本原理的正確性”，但“不贊成以馬克思主義為教條?！逼洹爸腔壅f”充分體現(xiàn)了這一點。他說：“我給自己規(guī)定了一個哲學的任務(wù)，就是要根據(jù)實踐唯物主義辯證法來闡明由無知到知，由知識到智慧的辯證運動?！庇终f：“如何用實踐唯物主義的辯證方法來解決知識和智慧的關(guān)系問題，在書本上，在馬克思主義著作中是找不到現(xiàn)成答案的”，“在蘇聯(lián)模式的教科書中，辯證唯物主義認識論也是只講知識，沒有講智慧學說”。高清海走上“類哲學”的創(chuàng)新之路，始于1957年對蘇聯(lián)教科書將辯證唯物主義和歷史唯物主義成為獨立并行的兩個部分提出質(zhì)疑此后進行了長達30年的變革蘇聯(lián)教科書模式的哲學體系的工作。以此為突破口，“才撲捉到現(xiàn)實和具體的‘人’，由此確立了‘類哲學’”。上述三位哲學家的理論立場啟示我們：構(gòu)建中國特色哲學理論體系與教條主義的不相容，應(yīng)當在當代中國哲學史的書寫里得到反映。

在理論資源上，馬、中、西相會通。這是上述理論立場的必然要求，因為以創(chuàng)造性態(tài)度對待馬克思主義，就需要和其他思想學說交流互鑒。習近平指出：“要善于融通古今中外各種資源”，特別是“馬克思主義的資源”、“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的資源”和“國外哲學社會科學的資源”。張岱年、馮契和高清海的理論體系是會通這三方面資源的典范。

張岱年的“天人五論”是“倚重于唯物”并綜合了“唯物、理想、解析”，即把馬克思主義哲學、中國注重生活理想的傳統(tǒng)哲學和西方邏輯實證論的邏輯分析方法予以會通。在“天人五論”于1988年首次發(fā)表時，他進一步指出：其“意圖將中國古典唯物論與現(xiàn)代唯物論，將中國古典辯證法與現(xiàn)代科學辯證法結(jié)合起來，采取民族的形式，而以概念分析的方法出之”。這是張岱年從“現(xiàn)在中國需要一個什么樣的哲學”出發(fā)所做的馬、中、西會通。馮契則從當代中國哲學發(fā)生的直接歷史背景即中國近代哲學（1840—1949）來闡述馬、中、西的會通。他說：在中國近代哲學階段，“中西文化、中西哲學在中國土地上已經(jīng)開始匯合（當然僅僅是開始），這不僅表現(xiàn)在馬克思主義哲學的中國化，而且表現(xiàn)在某些專業(yè)哲學家嘗試建立中西結(jié)合的哲學體系”，而這“預示著中國哲學將成為統(tǒng)一的世界哲學的重要組成部分”。就是說，建立當代中國的哲學體系，應(yīng)當推進中國近代以來中西合流的進程，使其合乎中國哲學走向世界的趨向?！爸腔壅f”體現(xiàn)了這樣的自覺認識。馮契在簡要闡明《智慧說三篇》時說：“這些就是我在系統(tǒng)研究了中國哲學史，并同西方哲學作了粗略比較后所形成的看法”；當然，這是以“沿著實踐唯物主義辯證法的道路前進”為基礎(chǔ)的。高清海的“類哲學”以回歸現(xiàn)實和具體的人作為方向，馬克思的類理論無疑是其重要思想資源，而這是西方馬克思主義較為關(guān)注的。這表示“類哲學”中的“馬”資源包括了西方馬克思主義。高清海闡發(fā)馬克思的類理論是與考察西方哲學相聯(lián)系的，他指出類的觀念是西方近代人本主義的思想成果，馬克思的類理論既繼承了它們，又超越了它們?！邦愓軐W”以馬克思“實踐觀點的思維方式”作為闡明“人是哲學的奧秘”的前提，這同樣與考察西方哲學分不開，他以為正是這樣的思維方式使馬克思與以往的唯物主義相區(qū)別?！吨袊鴤鹘y(tǒng)哲學屬于全人類的精神財富》《中國傳統(tǒng)哲學的思維特質(zhì)及其價值》等，則表明中國傳統(tǒng)哲學也是“類哲學”的思想資源，用“天人一體”來表達“類生命”顯然是對中國“天人合一”傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)化。三位哲學家對于馬、中、西的會通，體現(xiàn)了當代中國哲學家的一種追求：既發(fā)揚民族特色，又會通中西，使中國哲學成為世界哲學的有機部分。呈現(xiàn)這種追求無疑是寫好當代中國哲學史的題中之義。

在理論構(gòu)造上，哲學與哲學史相交融。它是馬、中、西會通的反映，因為這三者的會通表現(xiàn)在理論構(gòu)造上必然會是以馬克思主義為根基的理論創(chuàng)造和考察中西哲學史相結(jié)合。張岱年、馮契、高清海不僅有哲學著作，也有哲學史著作。他們的哲學創(chuàng)作是基于對哲學史的反思和借鑒，他們的哲學史研究不是單純的對以往哲學的“照著講”，而是貫注著自己的哲學觀點的闡釋。

張岱年指出，要建立“中國現(xiàn)在所需要的哲學”，基本條件之一，是“能融會中國先哲思想之精粹與西洋哲學之優(yōu)長為一大系統(tǒng)”。這就表明了他的哲學將以哲學與哲學史的交融為理論結(jié)構(gòu)。張岱年的《哲學上一個可能的綜合》說：“今后哲學之一個新路，當是將唯物、理想、解析，綜合于一”，其內(nèi)容分為宇宙論、人生論、知識論三個方面；此后的《中國哲學大綱》從宇宙論、人生論、致知論三大部分闡述“中國哲學問題”的條理系統(tǒng)，就是以唯物、理想、解析綜合于一的哲學眼光研究中國哲學；在這以后產(chǎn)生的“天人五論”是對《中國哲學大綱》展示的中國哲學宇宙論、人生論、致知論的總結(jié)和提升，表明其“與橫渠、船山之旨為最近，與西方則兼取唯物論與解析哲學之說”。這里顯示的軌跡是哲學——哲學史——哲學。關(guān)于哲學與哲學史的交融，張岱年特別提出“以新唯物論與現(xiàn)代他派哲學對較，然后乃可見新唯物論之為現(xiàn)代最可信取之哲學”，意味著哲學與哲學史交融，既是對以往哲學的“接著講”，也是與現(xiàn)代西方哲學的“對著講”。馮契明確以“哲學是哲學史的總結(jié)，哲學史是哲學的展開”作為構(gòu)建“智慧說”的原則。他說：“我從哲學史研究中作出概括，以為認識論的主要問題有四個，即：感覺能否給予客觀實在？理論思維能否把握普遍有效的規(guī)律性知識？邏輯思維能否把握具體真理（首先是世界統(tǒng)一性原理和發(fā)展原理）？理想人格或自由人格如何培養(yǎng)？”由此構(gòu)成的“廣義認識論”是其“智慧說”的基本骨架。這里說的“哲學史”包括了中西哲學史。如馮契所說：“這四個問題，可以說是在中西哲學史上反復討論了的問題”，相比較而言，西方哲學更側(cè)重于前兩個問題，中國傳統(tǒng)哲學較多和較長期地考察了后兩個問題。可見，“智慧說”是從哲學史中概括出四個問題，然后從超越20世紀在西方和中國存在的實證主義和非理性主義這兩種思潮的對立的高度來回答這四個問題。而這兩種思潮的對立與中國近代哲學史相關(guān)聯(lián)，因而馮契以中國近代哲學革命作為創(chuàng)作“智慧說”的直接背景，將其視為“進一步發(fā)展哲學革命”的理論果實。高清海說：“哲學的歷史是哲學理論的基礎(chǔ)，哲學理論是哲學認識歷史發(fā)展的總結(jié)和概括”，以此為遵循的“類哲學”必定是哲學與哲學史的交融。他說：“我使用類的概念，從另一個角度說也是對哲學史的繼承”。他認為哲學的“共同本性”是“為了促進人性的自覺”，“在這一點上，無論中國哲學也好，西方哲學也好，都是共同的”，但“側(cè)重面不一樣，表達方式各有不同”；而“每種哲學都有它的歷史貢獻，也都有它的歷史局限”，因此，“類哲學”的建立，是與研究中西哲學在促進人性自覺上的貢獻和局限緊密結(jié)合的，但是與張岱年、馮契偏重于中國哲學史有所不同，高清海以西方哲學史為主軸。他深入研究西方哲學從古希臘到現(xiàn)代的歷史，指出西方現(xiàn)代哲學相對于傳統(tǒng)哲學發(fā)生了七個方面的轉(zhuǎn)向，表現(xiàn)出“迫切要求一種與哲學和人的本性相適應(yīng)的新的哲學觀念和人性觀念”，然而，中國哲學“有著西方哲學所缺乏然而具有深厚文化價值的思想資源”，“能夠有效地彌補西方哲學的有限性和不足”。為此，他在《中國傳統(tǒng)哲學的思維特質(zhì)及其價值》等論文中揭示了中國哲學的相關(guān)傳統(tǒng)，意在表明“類哲學”的創(chuàng)新并非與中國傳統(tǒng)哲學相隔絕的。當代中國哲學家融哲學與哲學史于一體的理論結(jié)構(gòu)，是中國特色哲學體系的重要側(cè)面。在當代中國哲學史中寫出這一點，對于爾后的中國哲學的理論創(chuàng)新具有方法論的意義。

就中國學術(shù)史而言，盡管如前所述，隔代寫史是常態(tài)，但也有重視書寫當代哲學史的傳統(tǒng)。先秦《莊子·天下篇》和《荀子·非十二子》等是書寫當代哲學史的最初篇章，以后從《史記》開始的二十四史，都為同時代哲學家立傳記言，而《漢書》開始的眾多正史的《藝文志》，包括了對同時代哲學文獻的記載，黃宗羲的《明儒學案》是中國古代研究當代哲學史的典范。在中國近代，梁啟超的《清代學術(shù)概論》《中國近三百年學術(shù)史》有很大篇幅闡述當代哲學，在20世紀三四十年代出現(xiàn)了一些當代哲學史論著，如郭湛波的《中國近五十年思想史》、賀麟的《五十年來的中國哲學》，艾思奇的《二十二年來之中國哲學思潮》《抗戰(zhàn)以來的幾種重要哲學思想的評述》。我們今天書寫當代中國哲學史，是對上述自先秦至近代的當代哲學史的書寫的“接著講”，到底“接”得如何，有待于學術(shù)界和讀者們的評論。