評(píng)《現(xiàn)象學(xué)的心靈》：現(xiàn)象學(xué)的“當(dāng)代化”

《現(xiàn)象學(xué)的心靈（第三版）》，[美]肖恩·加拉格爾、[丹麥]丹·扎哈維著，羅志達(dá)譯，商務(wù)印書館2024年6月出版，525頁，98.00元

“現(xiàn)象學(xué)”一詞最早由十八世紀(jì)著名光學(xué)家朗伯（J. H. Lambert）提出，時(shí)至今日已散見于各種人文科學(xué)和自然科學(xué)研究中，學(xué)者們通常視其為一個(gè)方法論概念。只有在哲學(xué)領(lǐng)域，現(xiàn)象學(xué)才真正發(fā)展成為一門系統(tǒng)性的學(xué)說，亦即“現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)”。自德國哲學(xué)家胡塞爾創(chuàng)立此說以來，現(xiàn)象學(xué)在一百多年的時(shí)間里歷經(jīng)變革，以思想史運(yùn)動(dòng)的形式傳播開來，影響遍及整個(gè)人文領(lǐng)域。

既然是運(yùn)動(dòng)，就必然帶有傳承和偏離的雙重趨勢。事實(shí)上，在胡塞爾發(fā)表奠基性的《邏輯研究》之后僅過了數(shù)年，他在哥廷根和慕尼黑的學(xué)生們就各自發(fā)展出了一堆“離經(jīng)叛道”的學(xué)說。當(dāng)然，這對(duì)現(xiàn)象學(xué)家來講并不奇怪，除了思想本質(zhì)上的衍變性之外，更重要的原因是胡塞爾和他的徒子徒孫們都認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)必須是完全基于具體和現(xiàn)實(shí)的情境而開展思考的一種“工作哲學(xué)”，所以盡管它會(huì)有某種內(nèi)在的規(guī)范性和傳承性，但不可能拘泥于任何宗派或教條。

丹·扎哈維

作為本世紀(jì)最有影響力的現(xiàn)象學(xué)家之一，丹·扎哈維也以自己的風(fēng)格不遺余力地塑造著現(xiàn)象學(xué)的當(dāng)代形象——這一點(diǎn)在商務(wù)出版的《現(xiàn)象學(xué)原典譯叢》之“扎哈維系列”中清晰可見。不論是他自己獨(dú)立完成的文本還是與別人合著的文本，都顯示出對(duì)現(xiàn)象學(xué)經(jīng)典源流和時(shí)代精神的同等重視。然而，每個(gè)時(shí)代關(guān)切的東西不盡相同，想讓經(jīng)典思想直接參與今天的對(duì)話和議題，并不是件隨隨便便就能做到的事?，F(xiàn)象學(xué)的發(fā)展也始終面臨著一切經(jīng)典的現(xiàn)代化都會(huì)面臨的問題：人們?yōu)槭裁匆P(guān)心這些？如何向人們解釋其中的價(jià)值？

上述考量也解釋了扎哈維與另一位著名現(xiàn)象學(xué)家加拉格爾合著的《現(xiàn)象學(xué)的心靈》一書為何從2008年初版以來做了大幅度的修訂，特別是我們現(xiàn)在讀到的第三版已與當(dāng)年的面貌大相徑庭。就此而言，這部著作不僅是導(dǎo)論性和爭辯性的，同時(shí)也是歷史性的。它既表明了兩位作者自身的關(guān)切和思想歷程，也間接反映了近二十年來相關(guān)研究領(lǐng)域本身的發(fā)展?fàn)顩r。中國讀者不僅可以通過此書了解到當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域的一些核心論題與進(jìn)展趨勢，也能夠明白不同哲學(xué)流派與科學(xué)分支在相關(guān)問題上的基本論辯方向。

正如兩位作者在第二版序言里面說的那樣，這本書有一個(gè)明確的出發(fā)點(diǎn)和一個(gè)明確的目標(biāo)：出發(fā)點(diǎn)當(dāng)然就是植根于經(jīng)典及其流變史的“正統(tǒng)”現(xiàn)象學(xué)立場，而主要目標(biāo)則是與心靈哲學(xué)和認(rèn)知科學(xué)等進(jìn)路就共同關(guān)心的話題進(jìn)行論辯并做出自己的貢獻(xiàn)，或者說“給心靈哲學(xué)發(fā)展出一條現(xiàn)象學(xué)路線”（17頁）。筆者所謂的“正統(tǒng)”并不是指任何原教旨主義現(xiàn)象學(xué)理論，因?yàn)楸緛砭筒淮嬖谶@種原教旨現(xiàn)象學(xué)，即便是胡塞爾本人的思想亦是在其一生中不斷變化和擴(kuò)展的，以至于很多現(xiàn)象學(xué)家都熟知如何“用胡塞爾反對(duì)胡塞爾”。毋寧說，對(duì)兩位作者來講，“正統(tǒng)”的現(xiàn)象學(xué)觀念應(yīng)當(dāng)是一種始于胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)同時(shí)又不斷向后兼容并蓄的統(tǒng)一化立場。扎哈維在不同地方都指出過，內(nèi)部紛爭與共同傳承在整個(gè)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的歷史中始終交織在一起，但對(duì)他來說，后者的重要性超過了前者，因?yàn)檎沁@種處于流變中的共同理念與核心主張才是現(xiàn)象學(xué)家能夠向其他人表明“什么是現(xiàn)象學(xué)”的立足點(diǎn)。至于內(nèi)部分歧，在積極的意義上也可以提供一種多元視野，讓我們看到現(xiàn)象學(xué)分析本身也可以被修正，還有其他選項(xiàng)的可能性。

有鑒于此，本書作者從當(dāng)代關(guān)切的視角出發(fā)，開篇就力圖闡明現(xiàn)象學(xué)的基本定位。他們希望讀者在面對(duì)心靈和意識(shí)問題的時(shí)候，先要明白現(xiàn)象學(xué)應(yīng)該被理解為是什么和不是什么（第一章），最典型的思考方式又是什么和不是什么（第二章）。不過，與百年前的胡塞爾、舍勒、萊納赫、海德格爾等人的關(guān)切相比，當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)的處理方式既與傳統(tǒng)交合，又有不同指向。

扎哈維在各種導(dǎo)論性著作中都強(qiáng)調(diào)過如下觀點(diǎn)：現(xiàn)象學(xué)方法既不是內(nèi)省式的也不是主觀的，現(xiàn)象學(xué)家既不是傳統(tǒng)的表征主義者也不是唯我論者；心靈本身不是一個(gè)封閉的東西，它不等于生理意義上的大腦活動(dòng)也不是作為物理對(duì)象居于其內(nèi)，而是就其概念來講已經(jīng)內(nèi)蘊(yùn)地（intrinsically）與世界共屬一體了。這些觀點(diǎn)固然是當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)的立足點(diǎn)，但它們顯然也屬于傳統(tǒng)看法，因?yàn)橹辽僭诤麪柮鞔_提出先驗(yàn)轉(zhuǎn)向（transcendental turn）之后，整個(gè)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中最具影響力的主線方向就是以上述觀點(diǎn)為基礎(chǔ)的，不論現(xiàn)象學(xué)家們?cè)诰唧w表述上有多大差別。

然而從另一方面看，即便是同樣的現(xiàn)象學(xué)立場，比如先驗(yàn)的觀念論（idealism）主張，也是基于不同背景、目的和論敵來講的，致使后續(xù)討論也有了不同取向。胡塞爾對(duì)心靈或意識(shí)概念的先驗(yàn)觀念論定位一方面基于他對(duì)時(shí)間問題和認(rèn)識(shí)論基本問題的考量，另一方面也是長期與心理學(xué)家及實(shí)在論者對(duì)線的結(jié)果。這不僅使他提出并反復(fù)闡釋了現(xiàn)象學(xué)還原的思想，對(duì)整個(gè)現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行了先驗(yàn)化處理，而且還進(jìn)一步導(dǎo)致他后期不斷深入先驗(yàn)化方法本身的問題，與他的學(xué)生海德格爾和芬克一樣，花了很大精力在元層次上對(duì)現(xiàn)象學(xué)自身進(jìn)行了諸多批判性反思。這些工作的后效之一就是現(xiàn)象學(xué)的思辨化和形而上學(xué)化——盡管這是胡塞爾一開始想要避免的東西——并由此開啟了現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的一個(gè)獨(dú)特方向。

反觀扎哈維與加拉格爾，他們的現(xiàn)象學(xué)主張并不帶有多少純粹哲學(xué)的“元”味。這倒不是說他們不堅(jiān)持先驗(yàn)化或者說不對(duì)現(xiàn)象學(xué)方法進(jìn)行反思，而是說他們的主張具有明顯的當(dāng)代特征。首先，扎哈維表述的先驗(yàn)化方案總體上忠實(shí)于胡塞爾并在相當(dāng)程度上兼容了后來的重要思想家諸如（早期）海德格爾、薩特、梅洛-龐蒂等人的核心論點(diǎn)，但扎哈維并不拘泥于任何一種表達(dá)形式，而是盡可能提綱挈領(lǐng)地解釋了一些最關(guān)鍵概念（比如懸置、還原、意向性等）的理解方式——這本身就是一項(xiàng)當(dāng)代貢獻(xiàn)。其次，兩人對(duì)現(xiàn)象學(xué)方法的反思性考量與修正不完全依賴現(xiàn)象學(xué)理論的內(nèi)在爭辯，而是把它置于當(dāng)代心靈哲學(xué)、認(rèn)知科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)與腦科學(xué)的成果的大環(huán)境中進(jìn)行綜合性反思。這項(xiàng)反思需要一種特殊的平衡感，它既不是變相的懷舊主義或試圖用舊思想打倒新理論，也不是要把哲學(xué)研究的立場與方法論地位直接拱手相讓，更不是想在新理論中尋寶之后再返回經(jīng)典的現(xiàn)象學(xué)去。兩人明確指出，現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展與近半個(gè)世紀(jì)興起的其他研究進(jìn)路是交互和反饋的關(guān)系，當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)的正途就是在不斷的相互學(xué)習(xí)、交鋒爭辯中實(shí)現(xiàn)某種“相互啟發(fā)”（430頁）。

不過，這些想法聽上去很美好卻并非毫無爭議。除了來自前面所說的“形而上學(xué)的”與“純粹的”現(xiàn)象學(xué)家們的內(nèi)部批評(píng)外，另一個(gè)重要的質(zhì)疑就是認(rèn)為這條思路在出發(fā)點(diǎn)上是矛盾的。因?yàn)樽匀豢茖W(xué)和自然主義哲學(xué)總是帶有實(shí)在論前提的，而先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)明確拒絕了這種前提，所以兩者的互動(dòng)似乎無從談起。這就涉及另一個(gè)頗具爭議的話題，即作者所說的“自然化現(xiàn)象學(xué)”方案。什么是自然化？學(xué)者們也對(duì)此莫衷一是。一種激進(jìn)的觀點(diǎn)是讓現(xiàn)象學(xué)在本體論上放棄中立性，重新復(fù)活當(dāng)年以萊納赫等人為代表的實(shí)在論傳統(tǒng)。當(dāng)然，這種復(fù)活并不是僅僅承諾實(shí)在事物的本體論地位與使真者（truth-maker）地位，而是要讓實(shí)在論成為整個(gè)現(xiàn)象學(xué)進(jìn)路的合理性基礎(chǔ)。毫無疑問，這樣的想法不太會(huì)被現(xiàn)象學(xué)家接受。那么溫和一些的版本又如何呢？讀者不妨細(xì)品一下作者自己的說法。

其實(shí)近年來國內(nèi)學(xué)者對(duì)現(xiàn)象學(xué)與自然主義、分析哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)之類話題的討論也逐步增多，核心的關(guān)切之一便是扎哈維與加拉格爾所說的“相互啟發(fā)”。從現(xiàn)象學(xué)家這邊來看，他們當(dāng)然不可能反對(duì)基于實(shí)在論預(yù)設(shè)的科學(xué)研究結(jié)果，但會(huì)關(guān)注科學(xué)結(jié)論的現(xiàn)象學(xué)意義，甚至還會(huì)反過來試圖用現(xiàn)象學(xué)的視角分析科學(xué)實(shí)驗(yàn)的設(shè)計(jì)是否足夠合理，是否有修正或改進(jìn)的余地。這是他們與認(rèn)知科學(xué)家、神經(jīng)科學(xué)家合作的常見情境。同時(shí)，現(xiàn)象學(xué)家也會(huì)批判性地考察基于科學(xué)研究結(jié)果的哲學(xué)解釋，分析其相容性和對(duì)抗性，并借助其他哲學(xué)進(jìn)路的洞見拓展現(xiàn)象學(xué)自身的結(jié)論甚至研究領(lǐng)域。

此外，這種應(yīng)用性質(zhì)的現(xiàn)象學(xué)工作也和基礎(chǔ)理論之間存在互動(dòng)關(guān)系?！冬F(xiàn)象學(xué)的心靈》一書雖然談的都是“心靈”哲學(xué)，但這個(gè)概念的現(xiàn)象學(xué)意義決定了它所關(guān)聯(lián)的論域?qū)嵸|(zhì)上就是整個(gè)現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的基礎(chǔ)與核心部分——意識(shí)、意向性、時(shí)間性、空間性、感知分析、交互主體性等等。從胡塞爾一貫主張的“工作哲學(xué)”角度來看，任何一個(gè)核心議題的處理都不可能是通過純?nèi)弧八急妗被虺两谛g(shù)語海洋里就能解決的，即便是在最為艱澀的時(shí)間性分析當(dāng)中也是一樣。比如，加拉格爾在此書以及別處（比如張浩軍教授翻譯的《現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論》）都闡述過使用神經(jīng)現(xiàn)象學(xué)的實(shí)驗(yàn)與分析結(jié)果探究時(shí)間性結(jié)構(gòu)的例子。通過這種交叉研究，我們不僅能清楚地理解時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)理論在現(xiàn)實(shí)中的“模型”究竟是什么樣子，甚至還能反過來對(duì)不同的現(xiàn)象學(xué)理論進(jìn)行鑒別，分析其合理與不合理之處，這對(duì)理解意識(shí)現(xiàn)象與現(xiàn)象學(xué)思想本身都具有顯著的意義。

最后想談一個(gè)翻譯方面的問題。羅志達(dá)教授是扎哈維的高足，無論從學(xué)術(shù)能力還是從對(duì)老師思想的理解上看，作為譯者都屬上選無疑。志達(dá)兄文筆曉暢干練，書中的繁難之處也舉重若輕，專業(yè)方面的處理自不待說。筆者并非想雞蛋里挑骨頭，因?yàn)橄嚓P(guān)細(xì)節(jié)對(duì)于熟知西文和漢譯情況的中國現(xiàn)象學(xué)家來說早已是常識(shí)，只不過想借此表明譯事中的某些難點(diǎn)。

原書里出現(xiàn)了許多處experience，志達(dá)兄據(jù)不同語境將之譯為“體驗(yàn)”和“經(jīng)驗(yàn)”，并在第19頁上專門做了注予以簡釋。但不管怎樣，兩者在現(xiàn)象學(xué)上是不同的概念，一詞兩譯終是無奈之舉。不過這個(gè)歧義的根源不在漢譯，而在于西文內(nèi)部。英語里的experience通常既用作德語Erlebnis（體驗(yàn)）的譯名，又用作Erfahrung（經(jīng)驗(yàn)）的譯名，因此對(duì)德譯中來說并不困難的事情，經(jīng)過英語再到中文反而會(huì)有歧義（盡管英語有時(shí)候也用encounter來翻譯Erfahrung）。當(dāng)然，英語世界的現(xiàn)象學(xué)家有時(shí)候會(huì)特地加一個(gè)詞以示區(qū)分，亦即用lived experience來翻譯Erlebnis，但這又會(huì)導(dǎo)致有些中譯者忽視這一點(diǎn)，直接按英語字面意思翻譯成了“活生生的體驗(yàn)”。另一個(gè)常見的類似情形是把lived body譯作“活生生的身體”，把法語le corps譯為“肉身”，其實(shí)兩者都是在現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)中對(duì)德語Leib（身體）的翻譯，而不少中譯者未能做到名詞上的統(tǒng)一。當(dāng)然，還有更麻煩的情況，就是英語文本中也缺少提示，只能根據(jù)上下文來推測experience到底指“體驗(yàn)”還是“經(jīng)驗(yàn)”，但這又首先取決于譯者是否準(zhǔn)確理解了兩個(gè)詞的實(shí)質(zhì)差異。

在現(xiàn)象學(xué)上，特別是在胡塞爾那里，這兩個(gè)概念的指向是有明顯區(qū)別的。所謂“體驗(yàn)”，可以指涉一切意識(shí)行為，但它是從意識(shí)活動(dòng)必然具有的“親身經(jīng)歷感”的角度來看的。因此，雖說這個(gè)概念在理論上包含了整個(gè)意識(shí)行為的兩部分——即對(duì)整個(gè)意識(shí)活動(dòng)的親身經(jīng)歷感與被意識(shí)到的對(duì)象性內(nèi)容——但它始終側(cè)重于“經(jīng)歷感”這個(gè)出發(fā)點(diǎn)，以至于很多時(shí)候就僅用來表達(dá)這個(gè)方面的內(nèi)涵。“經(jīng)驗(yàn)”的基本意思則是指我在生活過程中與各種人、事、物的“遭遇”。這些遭遇當(dāng)然是我在世界中生活的結(jié)果，而且它們也必然會(huì)進(jìn)一步帶來各種理論和實(shí)踐方面的認(rèn)知效應(yīng)。就此而言，完整意義上的“經(jīng)驗(yàn)”總是包含了我在經(jīng)歷了某些遭遇之后的理解和領(lǐng)會(huì)——不僅是對(duì)特定事物的領(lǐng)會(huì)，而且也必然在更根本的層次上蘊(yùn)含了我對(duì)整個(gè)世界的某種領(lǐng)會(huì)和信念態(tài)度。在胡塞爾看來，現(xiàn)象學(xué)的“經(jīng)驗(yàn)”概念最終就是為了揭示我的經(jīng)驗(yàn)或意識(shí)行為中的“構(gòu)造性”和“在世性”特征：一切經(jīng)驗(yàn)就其必然具有某種意義而言，必須被把握為我在世界之中生活的產(chǎn)物，是一種被構(gòu)造起來的意識(shí)活動(dòng)成就，因此只有在先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)還原后才能得到真正的分析。

有趣的是，experience的雙重含義似乎正好反映了從胡塞爾到扎哈維的一條現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的明線：現(xiàn)象學(xué)始于第一人稱的體驗(yàn)分析，但它的整個(gè)領(lǐng)域卻包含了人的全部在世經(jīng)驗(yàn)——現(xiàn)象學(xué)所研究的正是最廣義上的一切意向性體驗(yàn)的構(gòu)造問題。處于意向關(guān)系兩端的心靈與世界并不是被偶然關(guān)聯(lián)起來的“東西”，而是共屬一體的場域，是一個(gè)“終極”意向性結(jié)構(gòu)的兩面。

不過，即便一個(gè)訓(xùn)練有素的現(xiàn)象學(xué)家能準(zhǔn)確把握上述概念差異，理解它包含的全部復(fù)雜性，但在涉及翻譯時(shí)仍要面對(duì)作者本人在特定語境中的傾向并兼顧漢語里的表達(dá)習(xí)慣。這是非常困難的。概而言之，譯者的難題就是如何從自己的角度出發(fā)兼顧所能想到的各種因素，選擇盡可能好的說法，并在保持一致和體現(xiàn)差異之間反復(fù)權(quán)衡。

另一方面，譯者的難題不該成為讀者的難題，讀者也不必受名相所限。不管是閱讀中文還是外文，在遇到字詞障礙時(shí)，我們完全可以把它當(dāng)作一個(gè)“字符串”來看，與其糾纏于字面聯(lián)系，不如聚焦于背后的義理。就筆者自己的經(jīng)驗(yàn)而言，這種做法或可更好地把握思想自身的演變與固化、偏離與統(tǒng)一之間的辯證關(guān)系，不僅對(duì)于概念的理解來說是如此，推及整個(gè)哲學(xué)史甚至一般思想史來說，亦是如此。從某種意義上講，扎哈維與加拉格爾對(duì)于現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)的“求同存異”式理解也有類似傾向，值得我們參考。