《文明的追求：現代英國的禮儀與文化探源》，[英]基思·托馬斯著，社會科學文獻出版社｜思想會，2025年1月出版，496頁，98.00元
一
在笛福那部膾炙人口的海洋小說中，主人公魯濱遜落難荒島后，他不時提起自己的恐懼。剛剛逃難登島時，因為缺乏衣服、食物、淡水和武器，他像瘋子一樣驚懼。夜幕降臨，他害怕被野獸吃掉，甚至不敢在地上過夜。當他在島上遭遇地震，感染瘧疾，進入可怕夢境時，他的靈魂恐懼萬分。在荒島生活的第十五年，他在海灘看到一個野人的腳印，他于是魂不守舍，害怕至極。
這三次恐懼都有特別的意義。它們就像界標，將魯濱遜的海島生活劃成三個階段。它們也是每個階段的起點，是魯濱遜努力克服、擺脫的對象。第一次恐懼是生存的恐懼。魯濱遜經歷海難，被拋上荒島，他就陷入了生存的困境與危機。生存是他要解決的首要問題。于是，他想盡辦法，從沉船上搶救出食物、衣服、武器和工具，并在島上建筑工事，防范莫名的危險。魯濱遜建好了居所，這是一座生活的堡壘，足以讓他維持生計，保障安全。第二次恐懼是靈魂的恐懼，也是道德覺醒時刻的恐懼。“當我的精神由于重病的負擔而開始消沉，體力由于高燒的強烈而開始耗盡，那沉睡已久的良心開始蘇醒，我開始悔恨我過去的生活?！保╗英]丹尼爾·笛福：《魯濱遜漂流記》，周偉馳譯，華東師范大學出版社，2018年，98頁）魯濱遜受到惡夢的啟示，開始閱讀《圣經》，敬拜上帝，反思過往的人生。這時，“我感到恐懼，我的罪太可怕了，我的靈魂對上帝別無他求，只求能把我從罪的重擔下解救出來，這些重擔壓得我不得安寧”（同前，105頁）。在一個摒除了社會關系、虛榮競爭的世界里，魯濱遜借助雙手和身體與自然相往來。魯濱遜一邊閱讀《圣經》，一邊反求諸己，反思曾經犯下的罪過，體認良知的覺醒，在精神上與上帝相往來。在與自然和上帝的交往中，他終于改造了自我，學會了孤獨的生活，獲得精神的自足與安寧。于是，在魯濱遜的眼里，曾經的囚牢變成了救贖之地，曾經的囚徒也成為了這片土地的國王與主人。他感受到了神的恩寵，內心不再孤獨。他甚至認為，“我在這被拋棄的孤苦處境中，是可能比我在人世間其他地方更為幸福的”（同前，123頁）。
《魯濱遜漂流記》周偉馳譯本
第三次恐懼則是文明的焦慮。魯濱遜在荒島上勞作不休，汲汲以求地重建文明。他造桌子、種莊稼、養(yǎng)牲畜、做陶器、烤面包……他總是有條不紊地安排自己的生活。他不僅要維持生存，還要維持一個文明人的體面。“一個赤腳的腳印”暗示了，野蠻人即將登場。不久之后，他就看到了野人生番舉行“人肉盛筵”的痕跡，也透過望遠鏡看到野人大啖人肉的場景。魯濱遜意識到，在野蠻的生活方式面前，孤獨的文明生活是脆弱的。他開始渴望同伴，期待重返文明社會。為了抵抗、防范野蠻的襲擾，文明需要社會的堡壘。沒有堡壘的文明就沒有力量。在與野人正面交鋒之后，魯濱遜先后救下星期五、星期五的父親和一個西班牙人。他開始締結社會關系，建立起一支軍隊，打造了自己的王國。他仿佛是荒島上的立法者，從無到有，創(chuàng)造了一個微縮版的帝國：
我的島上現在有了人丁，我覺得自己的部下不少了。每當想到這我就喜不自禁，看上去多像一個國王。首先，整片土地都是我的財產，因此我有無可爭議的主權。其次，我的臣民都極為順服——我絕對是主人和立法者——他們都欠了我救命之恩，如果有必要，都準備為我獻出生命。還有一點值得一提，我雖然只有三個臣民，卻分屬三個不同的宗教——我的仆人星期五是一個新教徒，他的父親是一個異教徒和食人族，西班牙人是一個天主教徒。然而在我的領土上允許信仰自由。當然這只是順便一提罷了。（同前，264-265頁）
這無疑是一個文明的帝國。魯濱遜雖然允許他的王國信仰自由，并不強迫星期五的父親和西班牙人改宗；但是，所有臣民都必須接受文明的生活方式。他費心改造星期五，教他如何燉煮和烤制羊肉，悉心傳授耕種、烘焙等文明技藝。星期五徹底戒掉了吃人的習慣，并表達了對文明的認可，以及文明相對于野蠻的優(yōu)勢。魯濱遜曾與星期五談及鄉(xiāng)愁，并且問他：倘若重返故土，他是否會復歸野蠻。星期五的回答很堅定，他不僅不會重新變野，還要做文明的使者，向族人傳授文明的生活方式。“星期五告訴他們做好人，告訴他們禱告上帝，告訴他們吃谷物面包，牛羊肉，喝牛羊奶，不再吃人?！保ㄍ?，246頁）文明優(yōu)于野蠻，這是無可爭議的普遍真理。文明的優(yōu)勢足以超越宗教與種族的分歧。所以，老野人無需像星期五一樣經歷改造過程，比較文野間的優(yōu)劣，而是直接接受文明洗禮。救下星期五的父親和西班牙人后，魯濱遜招待他們的第一頓飯吃得非常講究，儀式感十足。
魯濱遜先是命令星期五“從羊圈里挑了一只不大不小的一歲的山羊宰了，把后半截砍下來，剁成小塊，讓星期五去煮燉，湯里加上些大麥和大米，做成了十分美味的羊肉羊湯”。然后，魯濱遜為他們“擺了一張桌子”，坐下來，有說有笑，和他們一起吃了晚餐（同前，265頁）。這無疑是荒野中的文明盛宴。文明的富足、雅致、慷慨在這一刻得到充分綻放。它超越種族、語言和信仰的差異，向新來者展現美好的生活圖景，將這些素昧平生的人凝為一體。在此之后，他們達成共識，一起開墾土地、耕種莊稼，一邊迎接受困于野蠻部落的西班牙船員，進一步壯大這個文明的共同體。
確實，借助魯濱遜與野蠻人的相遇相交，笛福也表達了他對文明與政治的思考。不同于生存的恐懼與道德的恐懼，文明的恐懼和焦慮是魯濱遜邁進政治社會的契機和原因。當然，只有在克服了生存的恐懼與道德的恐懼后，魯濱遜才能應對文明的恐懼，以政治的方式化解文明的焦慮。生存、道德與政治代表了魯濱遜荒島生活的三個階段，也是人性在不同層面的展開。所以，文明植根于普遍人性，奠基于人類的才智與勤勞（魯濱遜在荒島上無休無止的勞作）。文明能夠超越宗教與種族差異，促進人的聯合，塑造新的秩序。易言之，在魯濱遜的王國中，文明成了最高的政治原則：人們因文明而凝聚在一起，王國成員既為安全而戰(zhàn)，也為文明而戰(zhàn)。魯濱遜終于擺脫了孤獨的生活，進入了政治社會（civil society）。他有了武裝，也擁有了守護文明的力量。他的王國既是文明結下的果實，也是保衛(wèi)文明的堡壘。在某種意義上，魯濱遜是時代精神的化身。在笛福的時代，商業(yè)社會興起，封建社會瓦解，人們感受并體認著文明的脈動。在《國富論》中，亞當·斯密分析了現代文明的演化脈絡。他也強調：國家智慧的一大職責在于，建立常備軍，防范野蠻社會威脅，保衛(wèi)文明。
二
《文明的追求》展現了歷史學家基思·托馬斯（Keith Thomas）對文明的焦慮?；肌ね旭R斯發(fā)現，自十八世紀后期以來，civility與civilization分道揚鑣。civility意味著“良好的禮儀和公民素質”（第6頁）。civilization既可以指文明化進程，也可以用來描述開化之人在文化、道德和物質等各方面的狀態(tài)。civilization“這個詞被廣泛使用，帶著無可質疑的優(yōu)越感，暗示‘文明’國家是人類社會最完美的典范”（第7頁）。在十九世紀，歐洲國家試圖確立國際社會的“文明標準”，并在此基礎上提出最新版本的國際法（ius gentium）原則。“如果其他國家未能達到這一正式標準，國際法就拒絕承認它們?yōu)橹鳈鄧?，并允許外部勢力干涉它們的內政?！保ㄍ埃┯谑?，西方的文明觀念逐漸走進了傲慢的歧路，變得單一、封閉、狹隘，也導致了殘酷的種族屠殺和政治迫害?！耙詺W洲為中心的單一文明標準，表現出對其他文化行為準則的‘蔑視’。炒作西方優(yōu)越感的概念，并在‘文明化傳教’的名義下，西歐諸國對其所認為的‘野蠻’民族展開強行殖民和商業(yè)剝削，從而向全球落后地區(qū)輸出歐洲的法律標準和治理標準?！保ㄍ埃┻@一傲慢的文明觀念重新劃定了人類社會的界限，最終導致了二戰(zhàn)中對猶太人的屠殺，以及戰(zhàn)后德意志民主共和國對敵視政權者的無情迫害（323頁）。
基思·托馬斯站在歷史的荒原里，在觀念的草叢中檢索著現代危機的思想源頭。他仿佛歷史荒原上的魯濱遜，在觀念的世界里勞作，守護文明人的體面，警惕文明禮儀（civility）可能遭受的威脅。civilization的概念仿佛就是那野人的腳印，讓基思·托馬斯恐懼不安。在基思·托馬斯看來，civilization打著文明的旗號，卻帶著野蠻的氣息：對自身文明標準的傲慢，以及對外族“文明教化”使命的迷戀最終釀成歷史苦果。所以，我們要在觀念中刺破傲慢的文明幻覺，返回英國現代早期的風俗與禮儀，找回并弘揚civility的本義，防范civilization帶來的潛在危險。
在《文明的追求》中，基思·托馬斯重構了“文明禮儀”的精神史，既呈現了文明觀念從civility到civilization的蛻變，也論述了不同時代的“文明反思”?；肌ね旭R斯這部著作出版于2018年，它刻畫了一場觀念的航行。全書共七章，每章的標題就像是路標，很好地展示文明觀念在歐洲思想史中的歷史航線，以及作者為之規(guī)劃的未來航向。
按照基思·托馬斯對civility與civilization的區(qū)分，《文明的追求》大體可以分為三個部分。前三章構成第一部分，其標題分別為：“文明行為”（civil behaviour）、“風俗與社會秩序”（manners and social order），以及“文明的境況”（the civilized condition）。這三章重點闡述了：在英國的近代早期，civility在個人行為、社會風俗層面的內涵，及其在社會境況中的具體指征。中間三章則構成了第二部分，其標題分別為：“文明進步”（the progress of civilization）、“輸出文明”（experting civilization），以及“重思文明”（civilization reconsidered）。這三章重點討論了：文明（civility）概念中隱含的社會發(fā)展模式，從中衍化出來的文明進步學說，及其對殖民擴張的影響。正如英國在十八世紀和十九世紀的殖民擴張一樣，文明的觀念也經歷擴張與畸變：進步的歷史哲學施展神奇的魔法，將civility變形為civilization，“文明”便從關注個人行為與社會風俗的禮貌，轉變成“基于種族主義的帝國主義狂熱”（276頁）。第七章“變化中的文明模式”（the changing modes of civility）則構成全書的第三部分。在這一章里，作者將關于文明征服的思想爭論、禮儀準則的觀念分歧都納入“變化的文明模式”。通過這種方式，基思·托馬斯凸顯了人們對文明的多元理解，以及重新找回“civility”與“barbarism”在英國近代早期所具有的那種修辭性含義的重要性：
在英國近代早期，“文明”（civility）和“野蠻”（barbarism）這兩個詞的運用，基本上是修辭性的。無論說話人碰巧贊成怎樣的行動方針或生活方式，都可以用“文明”這個詞來辯護。同時代的人堅決維護他們所習慣或渴求的政治和文化規(guī)約，將其描述為“文明的”（civilized）。同樣，他們稱反對之物為“野蠻的”（barbarism）。
他們對文明社會的含蓄定義，遠不止是不假思索地假設自己行為方式是正確的。通過強調國內和平、法律法規(guī)、人身自由、國際貿易、戰(zhàn)爭中的人性、科學、學識和藝術的重要性，近代早期的思想家描繪出一種關于人類可能性的觀點，這種觀點被廣為接受。當然，它們也是全球資本主義擴張的必要條件。但其核心思想是，文明是由各種信仰、習俗和制度組成的，所有這些使人們能夠共同生活和繁榮。它提倡克制、包容和相互理解。野蠻則恰恰相反，它意味著混亂、殘忍和無知。這兩種情況的對比并沒有失去意義。（324頁）
基思·托馬斯強調civility的修辭性含義，為之賦予一種“含蓄定義”。在他的筆下，文明（civility）就變成了對個人行為、社會習俗與制度的外在描述，并與具體社會境況下的諸多指征聯系在一起。在某種意義上，這樣的文明概念是內向的，可用來評價一切社會內部的行為、風俗與制度。它具有一定的規(guī)范效力，意味著丑惡與無序的對立面。但是，它也只能對優(yōu)美與秩序描畫出一個十分外在且粗疏的輪廓。也就是說，基思·托馬斯抽空了文明跨越地區(qū)差異的實質內涵，或由“進步”呈現出來的比較優(yōu)勢。如果我們要把社會發(fā)展維度的地區(qū)差異納入落后與進步的譜系，我們就必須找出文明的核心標準、文明的基礎，以及促進文明進步的原因與法則。循此標準、基礎與法則，文明與野蠻就可納入一個普遍的歷史進程之中，處于不同發(fā)展水平上的社會體（與地區(qū)）亦可安排在同一個文明譜系里，彰顯其高下之別。因而，相對于較低等的文明，較高等的文明就有其優(yōu)越性。基思·托馬斯抽空了文明的實質內涵，也就否定了圍繞文明建構起來的歷史哲學傳統(tǒng)。按照他在觀念史中打撈起來的“含蓄定義”，文明呈現在具體的習俗與民情中，也因習俗而有所不同，喪失了內在的一致性。至少，這一概念不再追問人類文明的普遍基礎與原因，亦不追問其走向完善與進步的可能性，它滿足于對社會內部的善惡美丑做一粗率區(qū)分。它在最大程度上包容差異，從而剝奪了任何針對他者的整體性的比較優(yōu)勢，也摧毀了“輸出文明”的必要性與合法性。
基思·托馬斯以“文明的追求”（in pursuit of civility）為名，講述了一個文明的故事。但實際上，他也講述了一個反文明（civilization）的故事。在這部著作中，他致力于重訪、再現（乃至再造）“文明”（civilization）的前史。他重新拾起過去的文明觀念，借以反思、批評并超越流行至今的文明觀念。在他看來，civilization是civility的畸變，是一個“野人腳印”。魯濱遜從野人腳印中看到了文明對政治社會的需要，進而歸化生番，聯合一切可能的力量，創(chuàng)造一個新的“王國”，為文明鍛造政治堡壘?；肌ね旭R斯則從“野人腳印”中看到了歐洲“文明標準”的傲慢，及其借助政治力量可能產生的罪惡，從而后撤到歷史當中，退回英國近代早期的社會風俗當中?；肌ね旭R斯認為，文明教化的信念讓歐洲迷失在進步的幻覺里，也走進了一種罪惡的無意識，并因此變得野蠻。文明的傲慢是一種破壞性力量。他致力于澆滅輸出文明的狂熱火焰，刺破歐洲中心主義的幻想?；肌ね旭R斯面對的“野人腳印”是一種文明的幻覺。所以，他也做出了與魯濱遜相悖的選擇，他著力拆除歐洲圍繞文明建造起來的觀念堡壘，升起從歷史中拼湊起來的稀薄的教養(yǎng)意識帷幔。在他看來，透過這層稀薄的帷幔，我們能夠更加真切地認知社會與世界。
三
笛福筆下的魯濱遜是文明的守護者。他珍視歐洲文明的比較優(yōu)勢，卻又批判歐洲國家以輸出文明之名行征服劫掠之實。當魯濱遜第一次見到生番食人的野蠻場景時，他也曾怒火中燒，試圖開火。不過，他此時已經皈依基督教。信仰（以及對安全的理性思慮）在此刻開始起作用，促使他轉變視角，反思自己的憤怒與沖動。他意識到，與他一樣，野蠻人也是上帝的造物。在這一點上，野人與歐洲人是平等的?！八麄兊淖镄惺侨褡逍缘?，我應該把他們交給正義的上帝，上帝才是諸民族的統(tǒng)治者，他知道全民族的罪行該如何用全民族的懲罰來做出正義的報復，并對那些以公開的方式犯罪的人予以公開的審判，以上帝自己的方式。”（《魯濱遜漂流記》，188頁）因此，既然野蠻人未曾傷害他，他也就沒有權利施加報復。在此意識中，他也批判了西班牙人“在美洲的野蠻暴行”：
西班牙人在美洲殺了成千上萬的土人，這些土人雖然是偶像崇拜者和野蠻人，其習俗中有幾種血腥而野蠻的儀式，比如將活人獻祭給他們的偶像神，可是對西班牙人來說，他們卻是非常無辜的人。把這些土人趕盡殺絕，這種行徑無論是在西班牙人自己中間，還是在歐洲所有別的基督教國家中間，一談起來都會引起最大的憎惡和痛恨，被視作一種純粹的屠殺，一種血腥而反自然的暴行，無論在上帝還是在人的眼里都不合理。（同前，187頁）
魯濱遜珍視并守護更高等的文明（civilization），同時也將文明奉為政治權力的圭臬，文明因此成為締造和平、孕育自由，乃至創(chuàng)造財富的基礎與原則。魯濱遜的作為與成就表明：civilization已經包含了civility，亦即civilization既意味著較高的社會發(fā)展程度，也代表著更加文雅合理的行為與習俗。所以，對基思·托馬斯的“反文明故事”而言，笛福的魯濱遜故事就成為了一個反題。
有趣的是，基思·托馬斯在《文明的追求》中頻頻引用笛福。他既要借笛福的言論闡釋civility在個人行為與社會秩序層面的內涵，也要揭示civilization與暴力之間的關聯。在第一、二章，基思·托馬斯各引用一次笛福，以展現civility對“優(yōu)雅談話”（56頁）與“教化普通百姓”（90頁）的要求。在第五章，基思·托馬斯引用了笛福的《發(fā)現的普遍史》與《英國商業(yè)規(guī)劃》，以表明笛福贊成“輸出文明”，用武力強迫野蠻人通商。
十八世紀，丹尼爾·笛福把世界分為“文明國家”和“野蠻國家”，“文明國家”進行貿易，“野蠻國家”則不進行貿易。例如，北非在古代曾是繁榮的商業(yè)中心，但后來被“野蠻國家”占領。費斯和摩洛哥王國有“商業(yè)和耕作的破壞者”。他們“幾乎沒有做生意的想法”，建立了“一個貪婪、殘忍、暴力和獨裁的國家，這個國家沒有任何工業(yè)和技藝，忽視所有的文化和進步”，其國民淪為小偷、強盜、海盜和奴隸販子。笛福敦促西歐的航海大國聯合起來，把摩爾人（“世界上最野蠻的人”）驅逐出沿海地區(qū)，并將其趕入內陸，在那里他們將無法繼續(xù)掠奪其他國家，而必須靠誠實勞動來謀生（202-203頁）。
實際上，這段引文不是很有說服力。笛福在《魯濱遜漂流記》中也曾提起摩爾人：他們是強盜與海盜的民族，魯濱遜就曾遭到摩爾人的劫掠，并被摩爾人俘虜，被抓去做了奴隸。正如這段引文所言，笛福之所以主張“西歐的航海大國聯合起來，把摩爾人驅逐出沿海地區(qū)”，原因不在于他們“不進行貿易”，而在于他們“掠奪其他國家”。否則，我們就難以理解，笛福為何要嚴詞批評西班牙對美洲的殖民，將之斥責為“野蠻的暴行”。
在第六章，基思·托馬斯引用了《魯濱遜漂流記》中關于野人吃人的記錄，以及魯濱遜的反思?！暗つ釥枴さ迅５摹遏敒I遜漂流記》提供了赤身裸體的野蠻人吃人的證據。但在蒙田的影響下，經過成熟的思考，丹尼爾·笛福得出結論：毫無疑問，相比基督徒在戰(zhàn)爭中拒絕寬大處理戰(zhàn)俘，野人的這種習俗差不到哪里去?！保?62頁）這段引文旨在表明：歐洲在以傲慢姿態(tài)教化外族時，也有許多人對歐洲的文明標準進行了反思。這些反思認為，與野蠻人的行為與習俗相比，所謂文明人的某些行為并不見得更為高貴。確實，笛福（魯濱遜）看到了基督徒處死戰(zhàn)俘與野蠻人吃掉戰(zhàn)俘之間的相似性。他將兩者并舉，意在表明：我們不能因為野人吃掉戰(zhàn)俘就判定他們有罪，并據此對他們進行殺戮。相反，西班牙在美洲的殺戮不僅出自“文明的傲慢”，更是對自然法與神圣法的違背——它是“一種純粹的屠殺，一種血腥而反自然的暴行，無論在上帝還是在人的眼里都不合理”。笛福確實是殖民帝國的反思者與批判者，他也因此必定是所謂文明世界的反思者與批判者，但這并不意味著他徹底否定文明。魯濱遜在海島建立的文明帝國部分呈現了笛福的政治構想：他希冀依據文明原則來重塑帝國秩序。盡管就如何對待戰(zhàn)俘而言，笛福將基督徒與野人并舉；但這并不意味著他對文明的否定，反而凸顯出，他在一種更加廣博的文明視野中，克制了文明的傲慢，也理解了野人在行為與習俗上的差異。
基思·托馬斯對笛福的引用撕裂了笛福。在基思·托馬斯筆下，笛福既是文雅禮儀的闡述者，又是暴力輸出文明的倡導者，甚至還是文明世界的反思者。他以六經注我的方式來引用笛福，以至于斷章取義，忽視了笛福對文明的整體理解，及其相關論述的具體語境和真實意圖。實際上，基思·托馬斯對笛福的引用也很好展現了他運用思想史素材的方式。在《文明的追求》中，他旁征博引，試圖將古今文明論述一網打盡。然而，他的征引時常斷章取義，其論述也顯得十分零碎。這部著作就像是一幅思想碎片的拼圖。他致力于呈現的“文明”（civility）形象也因此變得斑駁。透過這破碎的文明，我們如何能更好更真切地認識社會與世界，實現歷史的救贖呢？
笛福在《魯濱遜漂流記》中呈現的文明思考具有濃厚的政治經濟學風格。隨著封建秩序的瓦解、商業(yè)社會的興起，以及歐洲的擴張，一種致力于理解社會變革的文明意識也變得越發(fā)強烈。魯濱遜的文明焦慮便是一個重要例證。在這個時代，歐洲不僅要理解自身經歷的社會轉型，也要理解不同社會體在生產、習俗等方面的差異。斯密、弗格森等思想家將這些變遷與差異納入一個普遍的歷史進程中，將之理解為文明演化的結果。到十九世紀，約翰·斯圖爾特·密爾對前人的文明觀念加以總結，撰寫長文《文明》（Civilization），系統(tǒng)論述了文明的原因、性質與結構。密爾也因此成為文明概念的經典闡釋者。不過，《文明》并不是帝國征服的宣言。在密爾筆下，文明是人性的展開，具有極強的道德色彩，也彰顯出內省與自我批判的品格。所以，在《文明》中，密爾深入反思了英國社會的弊病，并提出矯治的政治方案。文明構成了政治的規(guī)范，而非相反。所以，基思·托馬斯在將許多現代政治災難歸因于civilization概念時，他很有可能正在制造一個思想冤案。這些災難在本質上仍然是權力的暴政。它們以文明為借口，犯下屠殺等罪行。這是對文明的傷害，而非對文明的遵行。
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