喬治斯·瓦魯薩基斯談“西方”觀念的形成

喬治斯·瓦魯薩基斯（蔣立冬 繪）

喬治斯·瓦魯薩基斯（Georgios Varouxakis），倫敦瑪麗女王大學(xué)歷史系教授、政治思想史研究中心主任。其研究領(lǐng)域?yàn)槭胖炼兰o(jì)的政治思想史，重點(diǎn)涉及國(guó)際政治思想、帝國(guó)研究、“歐洲”與“西方”觀念。代表作有《密爾論民族性》（Mill on Nationality, 2002）、《維多利亞時(shí)代英國(guó)政治思想中的法國(guó)與法國(guó)人》（Victorian Political Thought on France and the French, 2002）、《海外的自由：約翰·斯圖亞特·密爾論國(guó)際關(guān)系》（Liberty Abroad: J. S. Mill on International Relations, 2013）。

瓦魯薩基斯教授的新作《西方：一種觀念的歷史》（The West: The History of an Idea）于今年7月由普林斯頓大學(xué)出版社出版，一經(jīng)問(wèn)世便廣受學(xué)界好評(píng)。在這部關(guān)于“西方”的譜系學(xué)研究中，瓦魯薩基斯教授對(duì)“西方”這一政治和文化共同體自稱(chēng)的起源作了顛覆性解釋。他系統(tǒng)梳理了“西方”內(nèi)涵的多次演變，揭示其爭(zhēng)議性定義背后的深層意圖與歷史影響，并深入探討這一概念在當(dāng)代及未來(lái)可能呈現(xiàn)的多樣形態(tài)。全書(shū)由此為讀者理解“西方”提供了縱貫古今的全面敘述。

受《上海書(shū)評(píng)》之邀，復(fù)旦大學(xué)歷史學(xué)系博士生袁尚專(zhuān)訪了瓦魯薩基斯教授。在訪談中，瓦魯薩基斯教授詳細(xì)闡述了他對(duì)“西方”與“歐洲”、“他者”間的關(guān)系、孔德的“西方共和國(guó)”構(gòu)想、思想史研究方法論、西方價(jià)值觀等問(wèn)題的見(jiàn)解。

《西方：一種觀念的歷史》（The West: The History of an Idea），喬治斯·瓦魯薩基斯（Georgios Varouxakis）著，普林斯頓大學(xué)出版社2025年7月出版，512頁(yè)，39.95美元

您博士論文的題目是“約翰·斯圖亞特·密爾論法國(guó)思想、政治和民族性格”（John Stuart Mill on French Thought, Politics, and National Character）。隨后，您相繼出版專(zhuān)著《密爾論民族性》和《海外的自由：約翰·斯圖亞特·密爾論國(guó)際關(guān)系》。近年來(lái)，您擴(kuò)展研究視野，關(guān)注十九至二十世紀(jì)政治思想中的民族主義、愛(ài)國(guó)主義和世界主義，以及“西方”觀念的歷史。是什么原因促成您研究興趣的轉(zhuǎn)向與延展？早年的密爾研究對(duì)您后續(xù)研究的開(kāi)展有何影響？您新書(shū)選題的緣起契機(jī)是什么？

瓦魯薩基斯：我目前所致力于的“西方”觀念研究與我早年的密爾研究間的確存在著一定關(guān)聯(lián)。通過(guò)以密爾和法國(guó)為題完成博士論文，我對(duì)密爾與法國(guó)的聯(lián)系及其所受法國(guó)思想的影響了如指掌。這里當(dāng)然要提到法國(guó)哲學(xué)家、實(shí)證主義創(chuàng)始人奧古斯特·孔德，他與密爾曾長(zhǎng)期保持書(shū)信往來(lái)，并建立起親密的友誼。但后來(lái)二人在女性地位問(wèn)題上產(chǎn)生分歧：如你所知，密爾堅(jiān)持女性在智力上與男性平等，而孔德卻認(rèn)為女性智力低于男性，這種觀點(diǎn)令密爾無(wú)法接受。

言歸正傳，通過(guò)研讀相關(guān)著作和諸多論文，我發(fā)現(xiàn)學(xué)界對(duì)“西方”觀念的起源存在一種普遍共識(shí)。專(zhuān)業(yè)學(xué)者們指出，人們常把“西方”視為一個(gè)永恒的、不朽的概念，仿佛它自古希臘時(shí)期起就已存在。然而，這其實(shí)是一種時(shí)代誤置的投射。問(wèn)題的關(guān)鍵在于：人們究竟從何時(shí)開(kāi)始自稱(chēng)為“西方”？又是從何時(shí)開(kāi)始使用這個(gè)詞來(lái)描述自身？

學(xué)者們大都認(rèn)為，作為自我指稱(chēng)的“西方”起源于十九世紀(jì)八十至九十年代，它被用于宣揚(yáng)和推廣帝國(guó)主義（特別是英帝國(guó)主義）、白人優(yōu)越論和種族主義——換言之，“西方”是白人種族主義的一個(gè)新名稱(chēng)或別稱(chēng)。起初我覺(jué)得這個(gè)觀點(diǎn)很有趣，但總覺(jué)得哪里不對(duì)。因?yàn)閾?jù)我所知，早在十九世紀(jì)初，孔德及其遍布英國(guó)、巴西乃至世界各地的支持者和追隨者，就已癡迷于談?wù)撟鳛橐环N文化、一種文明的“西方”，并設(shè)想建立一個(gè)他們稱(chēng)之為“西方共和國(guó)”（République occidentale）的聯(lián)邦體系，其論述至少可追溯到十九世紀(jì)四十年代。于是我意識(shí)到：?jiǎn)栴}出在時(shí)間節(jié)點(diǎn)上，“西方”自稱(chēng)的源起絕不是在十九世紀(jì)八十至九十年代，而是在更早的時(shí)期。而且學(xué)界關(guān)于意圖、原因和動(dòng)機(jī)的判斷也完全錯(cuò)誤，因?yàn)榭椎聦?shí)際上是一位極其堅(jiān)決的反帝國(guó)主義者?？椎鹿倘挥兄T多缺陷，我也并非為他辯護(hù)，但他對(duì)帝國(guó)的反感堪稱(chēng)極致，這種強(qiáng)烈的反帝國(guó)主義立場(chǎng)在十九世紀(jì)絕大多數(shù)的歐洲思想家中實(shí)屬罕見(jiàn)，幾乎無(wú)人能與之相比。

奧古斯特·孔德

因此，我認(rèn)為，關(guān)于“西方”自稱(chēng)何時(shí)以及為何開(kāi)始被使用的整套理論，在各方面都是站不住腳的。2007年，我受邀前往瑞典參加題為“何謂西方”的學(xué)術(shù)會(huì)議，我在會(huì)上嘗試著提出了這一論點(diǎn)，自那時(shí)起，我發(fā)現(xiàn)無(wú)人能駁倒我的論證。十年后，我據(jù)此撰寫(xiě)了論文，而這正是本書(shū)研究的起點(diǎn)。就此而言，這項(xiàng)研究與我先前對(duì)密爾的探索間接相關(guān)。

您提到您試圖挑戰(zhàn)學(xué)界的正統(tǒng)觀點(diǎn)，亦即學(xué)者們傾向于將十九世紀(jì)八九十年代對(duì)“西方”指稱(chēng)的首次使用視為帝國(guó)主義的產(chǎn)物。那在十九世紀(jì)早期，人們使用“西方”一詞究竟意欲何為？

瓦魯薩基斯：這確實(shí)是我研究的意圖之一，但并非主要目的。當(dāng)前的主流觀點(diǎn)在歷史上并不準(zhǔn)確。我只是想厘清真實(shí)的歷史脈絡(luò)。我并不反對(duì)后來(lái)確實(shí)有許多人使用“西方”一詞來(lái)為帝國(guó)主義辯護(hù)的說(shuō)法，但若將其概念起源歸因于帝國(guó)主義的需求，則完全違背史實(shí)。實(shí)際上，歐洲人自十六、十七世紀(jì)起就已熱衷于推行帝國(guó)主義，但他們當(dāng)時(shí)并不覺(jué)得有必要稱(chēng)自己為“西方”，他們常以“基督教世界”（Christendom）或“歐洲”自居。誠(chéng)如學(xué)界所指出的，歐洲人固然樂(lè)于將東方他者化、異域化，但直至十九世紀(jì)早期，他們都未曾以“西方”自稱(chēng)。

因此，我的研究問(wèn)題是：為什么到了十九世紀(jì)，他們需要一個(gè)新的稱(chēng)謂？答案在于，他們需要一個(gè)能夠把自己同俄國(guó)區(qū)分開(kāi)來(lái)的術(shù)語(yǔ)，而不是與亞洲、伊斯蘭世界、非洲或更廣義上的其他地區(qū)相區(qū)別。對(duì)于后者而言，“歐洲”和“基督教世界”的傳統(tǒng)稱(chēng)謂已然足夠。雖然俄國(guó)作為一個(gè)基督教國(guó)家（奉行東正教，而非天主教或新教），地理上屬于歐洲的一部分，且自十八世紀(jì)初彼得大帝時(shí)代以來(lái)，就已融入歐洲國(guó)家體系與地緣政治格局，但它在拿破侖戰(zhàn)爭(zhēng)后卻成為歐洲人最恐懼的威脅。歐洲人極度擔(dān)憂(yōu)俄國(guó)會(huì)主宰整個(gè)歐洲大陸。正因如此，越來(lái)越多人開(kāi)始在西歐使用“西方”“西方的”等稱(chēng)謂，他們迫切地想與俄國(guó)劃清界限。

這一點(diǎn)在孔德的著作里有明確的表述，在孔德追隨者的文獻(xiàn)中也有清晰的說(shuō)明，他們解釋了為什么我們需要這個(gè)術(shù)語(yǔ)。而在更早的十九世紀(jì)二十年代，當(dāng)希臘反抗奧斯曼帝國(guó)的獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)時(shí)，越來(lái)越多的法國(guó)評(píng)論者開(kāi)始強(qiáng)調(diào)：我們的麻煩并非奧斯曼帝國(guó)，因?yàn)樗K將崩潰；真正的問(wèn)題在于，如若俄國(guó)攻占君士坦丁堡并征服奧斯曼帝國(guó)，其勢(shì)力必將延伸至地中海地區(qū)，繼而掌控歐洲。因此，他們開(kāi)始談?wù)撓ＥD，期待這個(gè)即將在獨(dú)立革命中誕生的小國(guó)成為“西方”的一道堡壘，據(jù)此保護(hù)西歐免受俄國(guó)的威脅。

當(dāng)我們?cè)谡務(wù)摗拔鞣健睍r(shí)，無(wú)可避免地需要考慮到“他者”。西方需要對(duì)立面來(lái)達(dá)致自身的認(rèn)同，它因與其相異的概念才得以存在。但除了俄國(guó)之外，“東方”是否助推、形塑了人們對(duì)“西方”的認(rèn)知？我們應(yīng)該如何理解被用以衡量東西方差異的“文明”與“野蠻”話(huà)語(yǔ)？

瓦魯薩基斯：顯而易見(jiàn)，十九世紀(jì)的情況已非常明朗。與之形成鮮明對(duì)比的是，十八世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，許多思想家不僅反對(duì)帝國(guó)霸權(quán)，還對(duì)中國(guó)文化持開(kāi)放態(tài)度。譬如伏爾泰就常借用中國(guó)的例子來(lái)批判那些以歐洲為中心的、源自《圣經(jīng)》的基督教歷史敘事，其他啟蒙思想家也有類(lèi)似的做法。但到了十九世紀(jì)，帝國(guó)主義和歐洲中心論的二元對(duì)立思維日益強(qiáng)化：歐洲自詡為文明的代表，而將其他地區(qū)的絕大多數(shù)族群視為野蠻人。

我認(rèn)為，這種認(rèn)知確實(shí)存在，但當(dāng)時(shí)歐洲人并不覺(jué)得有必要使用“西方文明”這一稱(chēng)謂?；跉v史認(rèn)同的延續(xù)，他們更傾向于以“歐洲文明”或“基督教文明”自稱(chēng)。他們自視為“基督教徒”或“歐洲人”，而把其他族群視作低等。因此，我的觀點(diǎn)是，當(dāng)歐洲人逐漸意識(shí)到有必要把自己與同樣信奉基督教、同屬歐洲的俄國(guó)人區(qū)分開(kāi)來(lái)時(shí)，“西方”這一術(shù)語(yǔ)才真正變得不可或缺。

當(dāng)然，這些概念之間存在重疊?！皻W洲文明”與“西方文明”這兩個(gè)概念存在交集，但絕非完全等同。不同術(shù)語(yǔ)的使用暗含著微妙的區(qū)分：何種群體被納入其中或排除在外？緣由何在？其確切含義又是什么？詞語(yǔ)極為關(guān)鍵——這也是我新書(shū)的方法論核心：詞語(yǔ)具有誤導(dǎo)性，抽象概念既誘人又危險(xiǎn)。所以，深入剖析這些概念的歷史流變、既往含義及其未來(lái)可能承載的新內(nèi)涵至關(guān)重要。這正是我致力于厘清這些概念區(qū)別的根本原因。

您指出，十九世紀(jì)初，“西方”一詞的使用日益頻繁，與當(dāng)時(shí)流行的“歐洲”并行、互換，并逐漸取而代之，而孔德在這一轉(zhuǎn)變中起到了重要作用。在孔德的論述中，“西方”這一概念是如何逐步與“歐洲”分離的？他為何主張以獨(dú)特的“西方”身份和“西方”稱(chēng)謂來(lái)取代“歐洲”？

瓦魯薩基斯：孔德最初在十九世紀(jì)二十年代的所有政治著作中，談?wù)摰亩际恰皻W洲”。他希望徹底重組他眼中世界上最先進(jìn)的地區(qū)——西歐，因?yàn)樗诳茖W(xué)技術(shù)等方面遙遙領(lǐng)先。他還堅(jiān)持認(rèn)為，自查理大帝時(shí)代，也就是公元八、九世紀(jì)以來(lái)，這片土地就已基于共同的文化經(jīng)驗(yàn)而形成歷史共同體。因此，他稱(chēng)之為“歐洲”，盡管這一稱(chēng)呼本身頗為耐人尋味。我在書(shū)中提到，在他十九世紀(jì)二十年代中期的一篇習(xí)作里，他試圖澄清道：“為指代精神權(quán)力在國(guó)際關(guān)系領(lǐng)域所行使的職能，我不得不在‘歐洲的’（European）與‘普遍的’（universal）兩詞中擇一使用。我更傾向于前者，因?yàn)樗鼮榫_，也更契合過(guò)往的使用習(xí)慣，盡管它或許顯得既過(guò)于寬泛，又過(guò)于狹隘?！笨椎碌囊馑挤浅Ｃ鞔_，所謂過(guò)于寬泛，是因?yàn)闅W洲地理概念包含了俄國(guó)與奧斯曼帝國(guó)，而他實(shí)際所指的僅限于西歐。所謂過(guò)于狹隘，則是因?yàn)檫@個(gè)概念沒(méi)有把美洲和澳大利亞涵蓋在內(nèi)，那里生活著西歐人的移民后裔，孔德認(rèn)為他們和西歐屬于同一文化共同體。

由此可見(jiàn)，早在十九世紀(jì)二十年代，他就已經(jīng)意識(shí)到“歐洲的”一詞并不理想。通過(guò)查閱他與密爾等人的通信，我發(fā)現(xiàn)截至1842年起，他不再將自己論述的對(duì)象稱(chēng)為“歐洲的”或“西歐的”，而是開(kāi)始使用“西方”“西方的”等說(shuō)法。實(shí)際上，孔德真正關(guān)注的是歐洲的特定區(qū)域及其在世界各地的移民殖民地，而“歐洲”一詞容易引起混淆，因?yàn)槿藗冿@然是將其理解為一個(gè)純粹的地理概念。

您特別強(qiáng)調(diào)，孔德及其追隨者提出的“西方”稱(chēng)謂具有反帝國(guó)主義的特征，他們所構(gòu)想的“西方共和國(guó)”和“人類(lèi)宗教”無(wú)疑都在倡導(dǎo)利他主義與人類(lèi)之愛(ài)，反對(duì)不義的軍事征服與帝國(guó)統(tǒng)治。您如何看待“西方”觀念內(nèi)在的矛盾張力：一方面它承載著對(duì)“共和”世界秩序的期許，另一方面卻與歐洲中心主義、帝國(guó)主義及種族主義交織纏繞？

瓦魯薩基斯：孔德不需要為這種矛盾張力負(fù)責(zé)。我再次申明，孔德當(dāng)然有許多缺陷，我也并非為他辯護(hù)。但他堅(jiān)決反對(duì)帝國(guó)主義，他的計(jì)劃之一就是廢除所有帝國(guó)，立即讓所有殖民地獨(dú)立，甚至取消歐洲的民族國(guó)家。他主張恢復(fù)精神權(quán)力與世俗權(quán)力的分離，世俗權(quán)力應(yīng)歸屬于愛(ài)爾蘭、托斯卡納、威爾士、比利時(shí)及科西嘉等致力于發(fā)展工業(yè)的小型國(guó)家，他對(duì)工業(yè)發(fā)展極為重視；而精神權(quán)力則應(yīng)由整個(gè)聯(lián)邦統(tǒng)一行使。他設(shè)想并將這一精神共同體稱(chēng)為“西方”或“西方共和國(guó)”，而人類(lèi)教宗暫居巴黎，由該精神權(quán)力機(jī)構(gòu)來(lái)負(fù)責(zé)人民的道德教化、教育等事務(wù)。這是一個(gè)極為精細(xì)的方案。無(wú)論如何，這其中最值得注意的是其反帝國(guó)主義特質(zhì)，這恰恰與人們對(duì)“西方”觀念初始的普遍認(rèn)知截然相反。

其次，孔德并不希望其設(shè)想淪為“基督教俱樂(lè)部”?？椎聦?duì)中國(guó)及中華文明深感興趣，其法國(guó)繼承者皮埃爾·拉菲特（Pierre Laffitte）更是如此。作為法蘭西公學(xué)的教授，拉菲特對(duì)中國(guó)和中華文明有著更深厚的學(xué)養(yǎng)積淀。因此，孔德的最終目標(biāo)是人類(lèi)的統(tǒng)一。他希望“西方”率先完成自我重組，成為一支仁善、和平、反帝國(guó)主義的力量，而后逐步接納其他國(guó)家。最后，“西方共和國(guó)”將自我消解，其首都也會(huì)從巴黎遷往歐亞交匯處的君士坦丁堡（今伊斯坦布爾），在那里建立“人類(lèi)共和國(guó)”（the Republic of Humanity）。

顯然，這一愿景充滿(mǎn)了烏托邦的色彩，但其內(nèi)核是和平主義、反帝國(guó)主義和普遍主義的。在孔德的“人類(lèi)宗教”中，中國(guó)、印度、伊斯蘭世界的宗教領(lǐng)袖、哲學(xué)家與先知皆是值得被予以尊崇和紀(jì)念的“人類(lèi)先賢”，他拒絕將其變?yōu)橐粋€(gè)基督教的專(zhuān)屬樂(lè)園。當(dāng)然，孔德仍舊是以歐洲為中心的、以法國(guó)為中心的，甚至是以自我為中心的，但其普世胸懷在十九世紀(jì)思想家中已屬罕見(jiàn)。因此，“西方”觀念在其誕生之初，或許是烏托邦式的，但它既不是帝國(guó)主義的，也不具有排他性。它是一套奇特而精妙的構(gòu)想，旨在重組西歐及其在美洲和澳大利亞的殖民地，以便日后能夠在不經(jīng)征服的情況下將全人類(lèi)包容其間，而唯有當(dāng)他地區(qū)做好準(zhǔn)備并自愿加入時(shí)，這美好的愿景方可實(shí)現(xiàn)。

這就是歷史的吊詭之處，也是一段令人驚異的往事。當(dāng)然，這僅是本書(shū)的開(kāi)端。全書(shū)共十章，篇幅頗長(zhǎng)，后續(xù)章節(jié)將展開(kāi)更為復(fù)雜的、延續(xù)至今的歷史敘事。

您認(rèn)為，除了孔德之外，還有哪位西方或非西方的思想家對(duì)“西方”觀念的演變做出了突出貢獻(xiàn)，值得我們給予特別的關(guān)注？

瓦魯薩基斯：我在書(shū)里涉及的人物很多，此刻無(wú)法悉數(shù)記起，但書(shū)中某些人物的提及頻率確實(shí)遠(yuǎn)高于他人——從索引便可見(jiàn)一斑。部分極其重要者甚至出現(xiàn)在章節(jié)標(biāo)題之中。

早在孔德之前，確有一些已被世人徹底遺忘的思想家，例如多米尼克·德·普拉特神父（the abbé Dominique de Pradt）。這位廣受歡迎的作家在國(guó)際關(guān)系領(lǐng)域極具洞察力，能精準(zhǔn)把握地緣政治動(dòng)態(tài)。正是他堅(jiān)持認(rèn)為俄國(guó)對(duì)西方而言是最大的威脅，據(jù)他斷言，希臘若擊敗奧斯曼帝國(guó)，將成為西方的防御屏障，由此融入西方世界。諸如這般的人物，雖活躍于孔德之前的時(shí)代，卻仍對(duì)這個(gè)故事至關(guān)重要。政治哲學(xué)家邦雅曼·貢斯當(dāng)（Benjamin Constant）也曾在與希臘有關(guān)的論述中使用過(guò)“西方”一詞。相較于前人，孔德的重要性在于他提出了極其詳盡、系統(tǒng)的“西方共和國(guó)”“西方聯(lián)邦”構(gòu)想，并為其未來(lái)規(guī)劃了種種具體的細(xì)節(jié)。在孔德之后，還有形形色色的人物參與其中，數(shù)不勝數(shù)，其中包括世界各地的孔德追隨者，但也涉及諸多背景各異的思想家。

我在書(shū)中還討論了來(lái)自俄羅斯、希臘、印度、加勒比地區(qū)、英國(guó)、法國(guó)、德國(guó)及美國(guó)的思想家。其中尤為關(guān)鍵的人物是弗朗西斯·利伯（Francis Lieber）——他不僅是美國(guó)政治科學(xué)的奠基人，更是十九世紀(jì)美國(guó)最重要的知識(shí)分子與學(xué)者之一。這位德裔學(xué)者在1827年以移民身份前往美國(guó)，他早年受教于德國(guó)的大學(xué)，十九世紀(jì)七十年代初在美逝世，人生的大半時(shí)光皆在美國(guó)度過(guò)。帶著德國(guó)式的教育背景來(lái)到美國(guó)，他開(kāi)始反思：為什么我們的文明沒(méi)有一個(gè)專(zhuān)屬稱(chēng)謂？于是他提出一個(gè)用于描述歐美共同文明的術(shù)語(yǔ)，這個(gè)意為“高加索一側(cè)”的術(shù)語(yǔ)“Cis-Caucasian”極其迂曲且難以推行。但他同時(shí)也頻繁使用“西方的”一詞，因?yàn)樗诘聡?guó)長(zhǎng)大，早已熟悉該詞。利伯無(wú)疑是將“西方”與“西方文明”用法傳播至美國(guó)過(guò)程中的重要人物，在我書(shū)的第四章關(guān)于美國(guó)的論述中，他被視為推動(dòng)“西方”觀念在美國(guó)發(fā)展并獲得廣泛接受的核心貢獻(xiàn)者。

在第五章關(guān)于第一次世界大戰(zhàn)的論述中，涌現(xiàn)了許多極其重要的人物。無(wú)論是作為“西方”的捍衛(wèi)者還是批判者，他們都在重新定義這一術(shù)語(yǔ)上發(fā)揮了重大作用。美國(guó)方面最具代表性的人物是記者沃爾特·李普曼（Walter Lippmann）。從一戰(zhàn)直至二十世紀(jì)六十年代，李普曼始終是二十世紀(jì)西方世界最具影響力的媒體人，我甚至無(wú)法用語(yǔ)言來(lái)概括他的影響力之大。他每周撰寫(xiě)兩篇專(zhuān)欄，美國(guó)總統(tǒng)或總統(tǒng)候選人定會(huì)拜讀其文，因?yàn)樗麄兩罡杏斜匾玫剿恼J(rèn)可或附和他所主張的內(nèi)容。正是這樣一位深度癡迷“西方”及“西方文明”觀念、熟知?dú)W洲（其家族為德裔猶太移民，他本人幾乎每年夏季皆旅歐生活）的人物，在這段歷史敘事中具有關(guān)鍵意義。此外還有相對(duì)不甚知名者，譬如德國(guó)小說(shuō)家托馬斯·曼，在一戰(zhàn)期間作為“西方”的批判者扮演了重要角色。他從德國(guó)立場(chǎng)出發(fā)，抨擊“西方”和“西方文明”流于淺薄，強(qiáng)調(diào)德國(guó)擁有更深厚的“文化”。

而按當(dāng)今標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看仍屬于非西方世界的印度詩(shī)人拉賓德拉納特·泰戈?duì)?，亦是這場(chǎng)論爭(zhēng)中的核心人物。一戰(zhàn)期間，泰戈?duì)栄苍L日本、歐美各國(guó)，就民族主義問(wèn)題發(fā)表演說(shuō)，這些演講引發(fā)廣泛的討論。早在戰(zhàn)前他就已經(jīng)獲得了諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)，兼具文學(xué)巨匠與社會(huì)名流的雙重身份，且英語(yǔ)表達(dá)精湛。我在書(shū)中詳細(xì)追溯了泰戈?duì)栮P(guān)于西方的觀點(diǎn)被多次引用、贊同或批駁的歷程，他無(wú)疑是二十世紀(jì)初非西方世界中對(duì)“西方”觀念作出最重要貢獻(xiàn)的人物。當(dāng)然后期還有甘地等諸多人物參與論辯，但泰戈?duì)柕牡匚徊蝗葜靡伞?/p>

接著，一戰(zhàn)后，故事中早已登場(chǎng)的一些人物——如沃爾特·李普曼——繼續(xù)發(fā)揮著重大影響。其間也出現(xiàn)了多位法國(guó)思想家的身影，例如在二戰(zhàn)期間逝于英國(guó)的哲學(xué)家暨神學(xué)家西蒙娜·薇依，以及流亡倫敦參與抗德運(yùn)動(dòng)的法國(guó)哲學(xué)家、社會(huì)學(xué)家雷蒙·阿隆。阿隆在書(shū)中的冷戰(zhàn)章節(jié)再次成為焦點(diǎn)人物，他是深入分析“西方”觀念及其涵義的重要思想家之一，他堅(jiān)定地捍衛(wèi)“西方”。

另一位關(guān)鍵人物是非裔美國(guó)小說(shuō)家理查德·賴(lài)特（Richard Wright），他在二十世紀(jì)五十年代堪稱(chēng)全球最負(fù)盛名的黑人，他憑借小說(shuō)《土生子》（Native Son）以及自傳等諸多作品一度享譽(yù)美國(guó)文壇。然而，由于無(wú)法忍受美國(guó)的種族主義與種族隔離政策，他在1946年選擇移居巴黎，并在那里生活至1960年英年早逝。其間，他成為當(dāng)時(shí)所謂“第三世界”，即后殖民國(guó)家和發(fā)展中國(guó)家的重要辯護(hù)人。但耐人尋味的是，他始終堅(jiān)持自己是西方人：“我之所以感到自己屬于‘西方’，根本上在于我對(duì)人生所持的世俗化觀念。我相信政教分離。我相信國(guó)家本身具有獨(dú)立的價(jià)值?！蚁嘈牛磺兴枷攵紤?yīng)當(dāng)有權(quán)在公共領(lǐng)域中自由流通，不受限制。我相信，所有人皆應(yīng)享有暢所欲言的權(quán)利——不必畏懼政治權(quán)力的壓制，無(wú)需擔(dān)心某些特殊階層（如神職人員與教會(huì)人士）所宣稱(chēng)專(zhuān)屬的、不可見(jiàn)力量的懲罰性手段或威脅。”諸多因素促使他推崇西方的原則，其中理性主義對(duì)他而言至關(guān)重要。這位自學(xué)成才者出身低微，家境貧寒，沒(méi)有接受過(guò)正規(guī)教育，他在芝加哥打工期間通過(guò)自主學(xué)習(xí)成為一名具有哲學(xué)思辨能力的作家，寫(xiě)下大量隨筆、著作及政治評(píng)論文章。他是一個(gè)令人矚目的思想人物，他批評(píng)西方，無(wú)論是在美國(guó)的種族問(wèn)題上，還是在外交政策領(lǐng)域，都未能在各國(guó)政府的實(shí)際政策中踐行西方原則。而他所有的批判皆源于西方的內(nèi)部視角。他宣稱(chēng)：“我是西方人，我與你同為西方人，甚至可能比你更具西方精神——但這并不意味著我會(huì)全盤(pán)接受你的觀點(diǎn)?！彼跁?shū)中占據(jù)的篇幅幾乎與孔德相當(dāng)，有趣的是，他們二人的居所均位于巴黎王子先生街（Rue Monsieur le Prince），彼此僅相隔兩棟房屋。這是字面意義上的比鄰而居，只不過(guò)中間隔著整整一個(gè)世紀(jì)。這樁巧合令我不由稱(chēng)奇。

冷戰(zhàn)時(shí)期同樣涌現(xiàn)了許多重要人物，例如流亡的波蘭詩(shī)人切斯瓦夫·米沃什等。而在后冷戰(zhàn)時(shí)代，亦即二十世紀(jì)九十年代初蘇聯(lián)解體后，我重點(diǎn)探討了弗朗西斯·福山的“歷史終結(jié)論”，以及塞繆爾·亨廷頓的“文明沖突論”。此時(shí)還值得一提的是法國(guó)小說(shuō)家米歇爾·維勒貝克（Michel Houellebecq），在過(guò)去三十年的所有小說(shuō)里，他總會(huì)提及孔德，他坦言自己深受孔德影響，并對(duì)孔德充滿(mǎn)敬仰。他在法國(guó)享有極高的聲望，他就“西方”和“西方文明”提出的觀點(diǎn)頗具爭(zhēng)議且影響深遠(yuǎn)。當(dāng)然，還有眾多其他學(xué)者和政治家被納入我的研究范圍之中。

我這本新書(shū)融合多種體裁，但請(qǐng)相信，它在邏輯上是自洽的。這些人物彼此援引思想理論，參照相同著作，參與共同論辯，因而形成了內(nèi)在的邏輯連貫性。書(shū)中的許多史料來(lái)源于哲學(xué)家，甚至政治家的習(xí)作——以亨利·基辛格為例，他不僅在冷戰(zhàn)時(shí)期舉足輕重，早在哈佛攻讀博士階段，其思想就已在歷史敘事中占據(jù)重要地位。我把大量的小說(shuō)文本當(dāng)作史料加以使用，還廣泛汲取了記者——尤其是李普曼這類(lèi)兼具哲學(xué)素養(yǎng)與深刻洞見(jiàn)的精英報(bào)人的見(jiàn)解?？傊?，多元背景的各色人物及其言論共同構(gòu)成了我新書(shū)的論述基石。

您提到的不少思想家來(lái)自德國(guó)和法國(guó)，浸潤(rùn)著深厚的歐洲大陸學(xué)養(yǎng)。我好奇的是，相較于英國(guó)和美國(guó)，歐洲大陸的居民是否對(duì)“西方”稱(chēng)謂有著更深刻的感知和理解？如果是的話(huà)，這背后的原因是什么？

瓦魯薩基斯：現(xiàn)今來(lái)看，或許不再如此。但在歷史上，在“西方”觀念的發(fā)展進(jìn)程中，歐洲人確實(shí)對(duì)此更具洞察力。這也正是為何在“西方”成為超國(guó)家文化或文明，乃至聯(lián)盟的概念之前，歐洲大陸人更早、更頻繁地使用這一術(shù)語(yǔ)。

就政治意義上而言，“西方”術(shù)語(yǔ)的首次使用可追溯至公元395年，此時(shí)羅馬帝國(guó)分裂為東羅馬帝國(guó)和西羅馬帝國(guó)。這是歷史上首次出現(xiàn)一個(gè)被稱(chēng)為“西方”的政治實(shí)體，東羅馬帝國(guó)以君士坦丁堡為都城，西羅馬帝國(guó)的疆域則包含羅馬和意大利的其他城市。當(dāng)西羅馬帝國(guó)被日耳曼入侵者征服后，它便消弭于無(wú)形。但這些日耳曼入侵者逐漸萌生野心，渴望繼承古羅馬帝國(guó)的遺產(chǎn)，其中的一位領(lǐng)袖查理大帝（Karl der Gro?e）在公元800年的圣誕節(jié)被教皇加冕為“羅馬人的皇帝”（Imperator Romanorum）。但大多數(shù)人并未真正視其為“羅馬人的皇帝”，因?yàn)榫刻苟”と杂兄硪晃涣_馬皇帝，亦即伊琳娜女皇。盡管他們可宣稱(chēng)她不具備稱(chēng)帝的合法性，無(wú)足輕重，但兩年后，男性繼承者尼基弗魯斯一世即位。因此，實(shí)際上，那位試圖成為西羅馬帝國(guó)繼承者的皇帝，就被視作“西方的皇帝”。

于是，“西方”便自然而然地成為后來(lái)的德國(guó)人和法國(guó)人慣用的術(shù)語(yǔ)，在他們的歷史記憶和地理認(rèn)知中，他們正身處西羅馬帝國(guó)的所在地。但對(duì)英國(guó)人來(lái)說(shuō)卻并非如此，不列顛從未屬于查理曼帝國(guó)或后來(lái)的德意志民族神圣羅馬帝國(guó)，它始終是孤懸海外的島嶼。正因如此，我在第三章中指出：正是那些曾在德法求學(xué)，或本身具有德法血統(tǒng)，或與歐洲大陸及其歷史有著深厚淵源的人物，開(kāi)始更頻繁地使用“西方”和“西方的”一詞。當(dāng)然，如前所述，孔德及其追隨者們自十九世紀(jì)五十至六十年代起，也開(kāi)始詳盡地闡釋其愿景，并有意識(shí)地對(duì)“西方”進(jìn)行精細(xì)化的定義。

這個(gè)故事的一個(gè)悖論在于：最后一個(gè)接受自身屬于“西方”的國(guó)家竟然是美國(guó)，該詞在美國(guó)普及的時(shí)間甚至晚于英國(guó)。而如今人們卻普遍認(rèn)為“西方”意指盎格魯-美利堅(jiān)及其盟友，但歷史事實(shí)恰恰相反，美國(guó)是最晚加入這一概念體系的國(guó)家。所以，我著力揭示的正是這一歷史進(jìn)程中的種種悖論。

經(jīng)由您的敘述不難發(fā)現(xiàn)，不同時(shí)代的人們可以從地理、宗教、政治、文化、經(jīng)濟(jì)、軍事等迥然有別的視角出發(fā)來(lái)定義和解讀“西方”，“西方”并不是一個(gè)能夠被精準(zhǔn)界定的術(shù)語(yǔ)，它更像是一個(gè)概念集群，具有多義性，彼此競(jìng)爭(zhēng)，其間包羅萬(wàn)象，變動(dòng)不居。能否請(qǐng)您談?wù)?，您是采用怎樣的方法?lái)書(shū)寫(xiě)長(zhǎng)時(shí)段的“西方”觀念的歷史？您如何看待大衛(wèi)·阿米蒂奇（David Armitage）提出的“連續(xù)的語(yǔ)境主義”（serial contextualism）？

瓦魯薩基斯：是的，我嘗試踐行阿米蒂奇所提出的研究路徑。如果你試圖像我這樣，對(duì)一個(gè)延續(xù)至少兩個(gè)世紀(jì)，甚至擁有更久遠(yuǎn)“前史”的觀念進(jìn)行歷史考察，那么這種研究便不可避免地是連續(xù)性的。你無(wú)法像研究十六或十七世紀(jì)的文本那樣，把注意力精準(zhǔn)地聚焦在某一特定語(yǔ)境上，當(dāng)時(shí)的史料有限，你可以詳盡地追蹤一場(chǎng)辯論的所有隱喻、含義和意圖。而就我所研究的對(duì)象而言，最接近歷史真實(shí)的做法只能是“連續(xù)的語(yǔ)境主義”。

此外，我所遵循的，是尼采式的譜系學(xué)歷史研究方法（genealogical historian approach）。尼采強(qiáng)調(diào)新的認(rèn)知會(huì)不斷迭代更替先前的理解，這些“意義”如同沉積物般層層累積堆疊，我尤為欣賞這一觀點(diǎn)。他指出，基督教教義的新詮釋雖逐漸占據(jù)主導(dǎo)，卻從未完全覆蓋其舊有的意義。盡管使徒保羅的教義詮釋業(yè)已成為主流，但在他之前的其他流派對(duì)基督教的詮釋并未消失，而是持續(xù)存在。我在此參考了劍橋大學(xué)哲學(xué)系教授雷蒙德·戈伊斯（RaymondGeuss）的一篇精彩論文，他對(duì)尼采方法論的解讀讓我深以為然。因此我認(rèn)為，就“西方”而言，它在歷史上經(jīng)歷過(guò)許多次不同的重新闡釋?zhuān)碌尼屃x輪流占據(jù)主導(dǎo)，它們固然會(huì)取代先前的理解，但從未完全抹除舊有釋義的效力。所以，在概念的歷史演變過(guò)程中，不同時(shí)期會(huì)浮現(xiàn)出各異的強(qiáng)調(diào)重點(diǎn)：基督教內(nèi)涵可能重新突顯，世俗主義主張也會(huì)再次抬頭；時(shí)而有人重申美國(guó)應(yīng)作為西方的領(lǐng)導(dǎo)者，時(shí)而西歐被視為西方的核心。這些層疊蟄伏的釋義會(huì)以迷人的方式不時(shí)復(fù)現(xiàn)。

有感于此，我在這本書(shū)的第九章中專(zhuān)門(mén)分析了特朗普在2017年第一任期內(nèi)于華沙發(fā)表的一次演講。我認(rèn)為，唯有結(jié)合長(zhǎng)時(shí)段視角并聯(lián)系“他在波蘭發(fā)表演講”這一事實(shí)，才能充分理解其深層意涵。如果讀者已通讀全書(shū)至此，便已然明白波蘭的特殊地位，也就能理解此番演講為何在波蘭引發(fā)強(qiáng)烈共鳴。

總之，若必須說(shuō)明我的方法論立場(chǎng)，我認(rèn)為尼采的譜系學(xué)方法對(duì)此類(lèi)研究最為適用。如你所說(shuō)，這本質(zhì)上是一場(chǎng)詮釋之爭(zhēng)，而譜系學(xué)恰能有效應(yīng)對(duì)這種特性。當(dāng)然，我也認(rèn)同昆廷·斯金納的批評(píng)：“不存在可供我們書(shū)寫(xiě)的觀念史，而只有關(guān)于觀念的各種不同用法的歷史?！币虼?，我所研究的，是觀念的使用史。有關(guān)觀念和概念的各種用法的歷史，才是我所致力探索的主題。

您著重突出“西方”概念的多重釋義，強(qiáng)調(diào)它在不同的語(yǔ)境中被予以個(gè)性化地詮釋。這種努力會(huì)否導(dǎo)致概念的碎化問(wèn)題？我們是否永遠(yuǎn)無(wú)法對(duì)“西方”的定義達(dá)成某種基本的共識(shí)？

瓦魯薩基斯：我從未試圖為此概念強(qiáng)行賦予某種統(tǒng)一性。相反，我在某種程度上對(duì)它進(jìn)行解構(gòu)，但與此同時(shí)，我不認(rèn)為這意味著它毫無(wú)意義。“西方”始終承載著歷史、宗教和文化上的深厚意涵，是一個(gè)極具召喚力的概念，因此人們才會(huì)在政治辯論中持續(xù)運(yùn)用它來(lái)實(shí)現(xiàn)自身目標(biāo)，這也使其成為意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)的一部分。不同群體可將其詮釋為截然不同的含義，并借此追求政治目的。政治學(xué)者可以證明，即便是自相矛盾的信息也能奏效，因?yàn)樵诿裰髦贫戎?，立?chǎng)迥異的民眾會(huì)按照自身意愿來(lái)理解你的言論，從而投票支持你。

我不愿意去為這個(gè)術(shù)語(yǔ)下定義，那樣將陷入自相矛盾。我認(rèn)同尼采在《論道德的譜系》中的著名論斷，“可定義的只是那種無(wú)歷史之物”，一個(gè)有著悠久歷史的概念是無(wú)法被定義的，只能通過(guò)譜系學(xué)與歷史學(xué)方法研究其不同層面的含義。因此，我最不愿意做的事情就是去定義“西方”，比方說(shuō)，它包含哪些國(guó)家，它究竟意味著什么。我研究的是這個(gè)概念的用法，而通過(guò)研究它的用法，我希望能夠澄清爭(zhēng)議，并確保當(dāng)某人為私利濫用此概念時(shí)，會(huì)有人指出：且慢，那只是其中一種釋義，未必是最準(zhǔn)確或最相關(guān)的一種。

我深知，這種做法對(duì)追求清晰邏輯結(jié)構(gòu)的記者或哲學(xué)家來(lái)說(shuō)并不理想。但“西方”本就不是邏輯建構(gòu)的產(chǎn)物，它是歷史建構(gòu)的結(jié)晶。與所有的歷史事物一樣，它復(fù)雜難解，與所有的政治概念一樣，它充滿(mǎn)爭(zhēng)議。但正因其飽受爭(zhēng)議，人們才會(huì)不斷地使用這一術(shù)語(yǔ)，無(wú)論是為了捍衛(wèi)它，還是為了批評(píng)它、攻擊它。這就是為什么我認(rèn)為厘清它過(guò)去的含義，及其可能具有的潛在意涵非常關(guān)鍵。而通過(guò)展示這一概念在歷史中的可塑性，我也希望能夠揭示它在未來(lái)所可能承載的全然不同的意義，以及容納不同成員的潛力。要知道，希臘最初并不屬于查理曼時(shí)代的“歐洲”或任何早期“西方”的一部分，恰恰相反，希臘人在文化和語(yǔ)言上引領(lǐng)著東羅馬帝國(guó)。然而，近代希臘不僅被孔德“邀請(qǐng)”加入西方，如今更已成為歐盟和北約的成員。同樣地，烏克蘭人多數(shù)信奉東正教，過(guò)去從未被西方視作同類(lèi)，如今他們卻在某種意義上為加入西方而戰(zhàn)，愛(ài)沙尼亞人、波蘭人與德國(guó)人或許都對(duì)此深懷感激。在這個(gè)意義上，“西方”的內(nèi)涵與成員始終隨情勢(shì)而變。遺憾的是，這些現(xiàn)象無(wú)法在邏輯或哲學(xué)上被整齊劃一地界定，但它們卻在歷史上具有至關(guān)重要的意義。

近來(lái)，關(guān)于全球思想史的研究日益增多，您認(rèn)為我們是否可以在全球思想史的視域下進(jìn)行“西方”研究？

瓦魯薩基斯：的確，全球思想史最近變得非常流行，但我對(duì)它的態(tài)度取決于如何定義它。我可能會(huì)接受這個(gè)術(shù)語(yǔ)，也可能不會(huì)。嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，不可能存在真正意義上的全球思想史，因?yàn)闆](méi)有人能夠以全球視野對(duì)任何概念、觀念及其傳播進(jìn)行完備的歷史研究。沒(méi)有人精通所有語(yǔ)言，也不可能通曉每場(chǎng)辯論的語(yǔ)境以及每種術(shù)語(yǔ)的含義。但若采用更審慎的定義，例如將研究“世界應(yīng)如何建構(gòu)”“國(guó)際體系的組織架構(gòu)”等宏觀議題的思想史稱(chēng)為“全球的”，那么我的著作確實(shí)屬于全球思想史的范疇。當(dāng)人們談?wù)摗笆澜纭薄拔鞣健?，以及“西方在世界中的角色”時(shí)，他們討論的其實(shí)是一種關(guān)于世界的愿景。從這個(gè)角度來(lái)看，我這本書(shū)完全可以被視作一部全球思想史的著作。

在安德魯·薩托里（Andrew Sartori）與塞繆爾·莫恩（Samuel Moyn）主編的《全球思想史》（Global Intellectual History）論文集中，我認(rèn)同劍橋教授鄧肯·貝爾（Duncan Bell）提出的定義——這最接近我所能接受的“全球思想史”意涵。若按照他所提議的那樣來(lái)進(jìn)行界定，我的著作便可以算作全球思想史。但如果所謂的“全球思想史”是指要從所有人的、無(wú)所不包的視角來(lái)研究“西方”觀念的歷史，那么恕我無(wú)法做到。我認(rèn)為無(wú)人能夠做到。我主要研究的是西方人的自我認(rèn)知。不過(guò)，正如我先前提到的，你極具洞見(jiàn)的問(wèn)題讓我想起，確實(shí)有泰戈?duì)?，以及?lái)自加勒比地區(qū)和非洲的一些非西方世界的思想家參與這場(chǎng)爭(zhēng)論。由于他們影響了西方人對(duì)自身的理解，因而也成為西方內(nèi)部辯論的重要組成部分。

在當(dāng)今社會(huì)中，我們應(yīng)當(dāng)如何重新理解“西方”與“非西方”、“西方”與“世界”之間的關(guān)系？對(duì)“西方”概念予以譜系化的歷史考察能為當(dāng)下提供何種教益？通過(guò)重新思考“西方”觀念的歷史，所謂西方價(jià)值觀在新時(shí)代里將被賦予何種新的意涵？

瓦魯薩基斯：你的問(wèn)題使我有機(jī)會(huì)強(qiáng)調(diào)書(shū)中結(jié)論部分明確闡述的觀點(diǎn)：我反對(duì)將某些價(jià)值觀冠以“西方價(jià)值觀”之名。一些西方人將民主、自由民主、言論自由、性取向自由或平等、正義的理想統(tǒng)稱(chēng)為“西方價(jià)值觀”，這種表述在歷史上是不準(zhǔn)確的。的確，其中許多，甚至絕大多數(shù)的價(jià)值觀是在近代的西方才被整合成型的，但其起源卻往往來(lái)自世界的其他地區(qū)。

更重要的是，某種觀念或某件事物在哪個(gè)地方首先取得歷史上的成功，往往只是歷史的偶然，而非必然，這無(wú)關(guān)所有權(quán)的歸屬。正如現(xiàn)代希臘人不能宣稱(chēng)擁有古希臘文明的所有權(quán)。古希臘人創(chuàng)造出輝煌的成就，并創(chuàng)造性地整合他們?cè)陔枘峄?、埃及和周邊地區(qū)所發(fā)現(xiàn)的智慧成果，那只是歷史的偶然，這并不意味著我們對(duì)它擁有獨(dú)占權(quán)。我們何其有幸使用同一種語(yǔ)言并經(jīng)歷相同的文化演進(jìn)，與古希臘語(yǔ)言有著天然的親緣關(guān)系。能讀懂古希臘文的人固然幸運(yùn)，但亞里士多德、柏拉圖、蘇格拉底屬于全人類(lèi)，而非希臘人獨(dú)有。同樣地，所謂西方價(jià)值觀也不應(yīng)當(dāng)被視作西方的專(zhuān)屬。

我不喜歡“西方價(jià)值觀”這個(gè)說(shuō)法，因?yàn)樗路鹗窃趯?duì)世界其他地區(qū)的人們宣告：這些東西是我們的，我們?nèi)〉昧顺晒?，你們?yīng)當(dāng)效仿，因?yàn)樗鼈兏晒蚋鼉?yōu)越。如果你是中國(guó)人、印度人或非洲人，被告知“必須改變成我們的模式，因?yàn)樗觾?yōu)越”，感受必然不佳。我個(gè)人認(rèn)為，這些價(jià)值觀中的大多數(shù)確實(shí)是值得推崇的。盡管它們的具體實(shí)踐方式和內(nèi)涵仍有待商榷，但它們應(yīng)當(dāng)以普遍性的名稱(chēng)來(lái)加以呈現(xiàn)，這樣才能對(duì)全世界人民都具有吸引力。若希望人們能夠真正接納這些價(jià)值，就不應(yīng)將其稱(chēng)為某一方的專(zhuān)屬物。正因如此，我反對(duì)使用“西方價(jià)值觀”這一說(shuō)法。

實(shí)際上，我們?nèi)缃褚暈槲鞣街髁鲀r(jià)值的某些觀念，并非自古就存在于西方——它們實(shí)則是在近代才被逐步整合成現(xiàn)有形態(tài)。別忘了，在二十世紀(jì)五十年代的英國(guó)，同性戀者仍會(huì)被投入監(jiān)獄，而更早幾個(gè)世紀(jì)里，宗教裁判所曾對(duì)民眾實(shí)施極其殘酷的迫害行徑。當(dāng)然，這一過(guò)程可能并非偶然：西方內(nèi)部為此經(jīng)歷過(guò)斗爭(zhēng)與融合，多種因素相互作用才造就了今日所見(jiàn)的結(jié)果。但這絕不意味著所有權(quán)壟斷?？偠灾?，我堅(jiān)持認(rèn)為，有許多美好的價(jià)值理念值得全世界的人們共同思考與采納，它們不應(yīng)被稱(chēng)為“西方價(jià)值觀”。