《輪廓：中國人類學南派的重建伊始》：一部當代學科史

人類學從西方（歐美）擴展到亞洲的百余年過程中，不同區(qū)域和國度有不同的歷史進程。不論是本土學者開展的研究還是西方學者來這些地區(qū)開展的調查，基本上都是延續(xù)性的，即在學理上沒有與西方的發(fā)展脈絡中斷。如果說有變化的話，那也只是人類學學科內部隨著理論模型、 問題意識和觀察視角的更替而發(fā)生的轉變。但是對于中國大陸而言，情形卻頗為不同，給人以“三十年河東，三十年河西”之感。

約略來說，從晚清到民國時期，中外人類學家在中國經(jīng)驗中進行的中國人類學實踐基本遵循西方的脈絡，盡管少數(shù)學者融入了部分國學的智慧和線索。但自1949年以來，直到20世紀70年代末，乃至80年代中期，中國人類學（主要指以民族學形式開展的文化人類學）總體是在社會主義框架下發(fā)展的，其突出特點是以馬克思主義人類學、民族學理論為指導，突出“階級”“剝削與壓迫”“社會性質”“社會制度”“社會類型”等內涵或議題，廣受蘇聯(lián)民族學范式影響和滲透。然而自1979年中美建交，尤其是進入20世紀80年代以來，中國把自己放在世界范圍內謀求發(fā)展，遵循市場經(jīng)濟的邏輯，中國人類學由此獲得了跟西方人類學再接觸乃至再親密的機會。加之西方各種哲學思想被譯介進來，中國人類學由此突破了單一理論指導下的研究范式，變得五花八門，甚至極為駁雜。

馬丹丹選擇了中國南部三個省份的三所大學，即東南沿海的廈門大學、中山大學（這兩處在太平洋西海岸）和地處喜馬拉雅山脈東南麓深處的云南大學的人類學作為考察對象，結合全國總體的形勢和其他地方學者的探索，舉例式地說明了中國人類學的這段發(fā)展歷程，展現(xiàn)了各方行動者的心思與努力，當然也有曾經(jīng)的焦慮和苦惱，以及成功后的欣慰和喜悅，描繪出一幅幅生動的歷史畫面。打個比方說，她假定一部機器熄火了，然后著重考察了該機器如何再次被啟動。因而，文章具有極強的可讀性，引人入勝。敘事之后，她不忘作理論的探討，即試圖在三家單位之間區(qū)分出不同的人類學發(fā)展路徑和模式，顯示出其總體的俯瞰與把控能力。

選擇中國南部尤其是東南沿海作為考察對象，可能具有特別的意味。我們知道，中國近現(xiàn)代化的啟幕就是從這一地理區(qū)域開始的。也就是說，來自西方的所謂近代化或現(xiàn)代化浪潮就是從這一海岸線登陸中國的，由此將古老的中國從傳統(tǒng)敘事軌道里拖出來，使其邁入了近現(xiàn)代征程。而西南的云南是作為東南沿海的一翼或戰(zhàn)略縱深被納入這個歷程的，在近代中國的敘事里，云南往往作為廣東的響應而出現(xiàn)（比如蔡鍔在護國戰(zhàn)爭中對孫中山革命的響應與配合）。反觀中國北部和西北地區(qū)，由于地處廣袤的亞洲內陸腹地，其現(xiàn)代化的步伐總是慢了一步。之所以選這三所學校，可能在作者的意識里也潛藏著這樣一種她意識不到的認知圖式。如果作者沒有這種圖式，那么中國40多年來重建的人類學就是分有了中國近現(xiàn)代化發(fā)展的圖式。于是，《輪廓：中國人類學南派的重建伊始》就有了西方人類學家或人類學的影子，如武雅士、德國哥廷根科教電影研究所及留學西方的中國學者等。在學科史文本中，這些被作者視為中國人類學重建的啟動引擎之一。當然，另外的引擎就是本土的學科發(fā)展訴求及已有的歷史積累和傳統(tǒng)?？梢哉f，中國人類學40多年來的重建是這三股力量互動的結果。

當今中國大陸許多人類學從業(yè)者喜歡用“重建”或“重建以來的中國人類學”這樣的詞匯或短語來指稱40多年來中國大陸人類學的開展，我不這樣認為（按：我以往的論述也有過這種糊涂認識）。我覺得，這只是中國人類學在不同時代場域里的實踐或表現(xiàn)。不能說集體化時代搞的民族學就不是人類學。在我看來，中國實踐的民族學只不過是某一理論主張下的文化人類學實踐之一種。所以，要意識到“中國人類學”沒有死亡，更沒有腰斬和中斷，它只是因應不同時代氛圍和場域穿上了不同衣服，用不同眼睛或從不同視角打量世界，本質上還是有作為實踐者的“中國人類學”存在，哪怕是在集體化時代。語言名稱上的暫時隱形或被取締，并不意味著它消失了。就像一個人有沒有名字都在世界上存在一樣，我們不能因為沒給他起名字、暫時取消其名字或換了名字，就以為他消失了。至于本書中提到部分學者和單位在學科開展中把民族學與人類學分開，即持有分別之心， 那也只是想發(fā)展自己心儀的某種人類學樣態(tài)，或者在一個全國性的氛圍內刻意跟一些單位和人相區(qū)隔，這只是做事的一種策略或借口。但這種策略和借口卻反映出了一種狹隘之心，由此失卻了人類學的包容胸懷。人類作為在地系統(tǒng)的一個物種，在全球各地有不同的社會與文化，理解他們、尊重他們、包容他們，是人類學最本真的追求和精神。我們不該存有分別之心。

既然是舉例式的說明，那就不是全景式的梳理、回顧與建構。只有明白作者的這個思路，讀者才不至于因沒有提到自己、自家單位或心儀的學者而指責作者的不對或不當。我思考中國文化人類學史習慣于從民族志入手，或以民族志為線索，以各項議題為焦點，去探討中國人類學的起承轉合，尤其習慣于將其放在一個世界知識生產(chǎn)的平臺與脈絡鏈條里，看中國人類學家都取得了哪些理論成果。具體而言，包括發(fā)明了什么概念和什么樣的理論解說模型（不是事后的工作思路總結。國內學者這些年拋出的許多所謂“理論”就是這種工作總結或心得，要不就是自己設計的空架子、空概念，與西方人類學建立在民族志基礎上提煉理論學說的方式與邏輯不同）。從這樣一個思路出發(fā)，我覺得馬丹丹遺漏了上述三個單位的許多民族志專著和學者，即便提到也未作深入的理論分析和探討。相反，她的同代人被介紹得過多，而一些資歷更深的學者沒有被提及，擔心書出版以后，會被讀者指責有失衡問題。但如果明白了她的視角和思路，可能這樣的困惑和內心的不滿就會消失。

客觀而論，造成這種局面的原因，就作者而言，可能是：①沒有訪問到一些重要的學者；②對于過往的情況，作者的閱讀范圍和興趣點未及；③由于是國家社會科學基金青年項目，無論是科研經(jīng)費的情況還是結項時間的要求，都使其無法充分地開展調查、訪問和研讀；④與她對“南派”的語義理解有關。這些年來，馬丹丹致力于梳理和總結40多年來中國人類學學科重建歷程。作為一個40多歲的青年人類學學者，她沒有與這段歷程相始終的經(jīng)歷，即很多事情她沒有經(jīng)歷過。此外，當聚焦于一個地域性學派恢復、重建與發(fā)展史的時候，她不是局內或圈子里的人，很多事情只能靠文獻閱讀（出版的和沒有出版的）、事后口述訪談和當下的參與觀察去了解。當然，被訪談者提供什么樣的信息，也會影響到學科史的撰寫。

寫學科史是最難的事情，尤其是撰寫當代學科史，因為被寫的人都健在，教學單位和研究機構還在運轉。他們可能會因種種原因而對作者充滿怨言，甚至有與學科史專家從此不往來者。有的當事人覺得寫自己太少，寫別人太多，且不愿意讓作者分析自己的得失，指出存在的問題，目的是想在學科發(fā)展歷程中留下更多關于自己的集體記憶和美好形象。這種情況下，他們可能會在接受學科史專家采訪時只講自己的東西，故意夸大自己的成就，刻意隱瞞自己的問題及同行的作為和觀點，甚至個別人可能惡意貶低同行，對同行進行丑化乃至扭曲。書成稿以后，交給不同的當事人審閱，他們在看到有關同行的文字時，可能產(chǎn)生對比、攀比甚至嫉妒之心，于是對作者的抱怨之情會更加濃重，常常弄得作者內心很窩火。當然，被訪談者也可能確實對他人或同事的情況不了解，這種情況下也會造成疏漏。更為普遍的一種現(xiàn)象是，中國人忌諱說他人，以免給自己帶來麻煩。

鑒于上述種種情形，我們不難想象和理解馬丹丹在撰寫這部學科史時遇到的困難和遭受的委屈。我想，“出力不討好”不僅是她當下的一種感受，也是她未來很長一段時間內抹不掉的心理陰影。馬丹丹受業(yè)于中國民族學與文化人類學學科史專家王建民先生，王建民以著作《中國民族學史》（上、下卷）聞名國內外學術界，個中甘苦他是最有體會的。正因如此，他才不建議弟子們纂修學科史。馬丹丹知難而進，其勇氣可嘉、可佩。她用種種辦法核對被訪談者提供的各種信息，努力辨別真?zhèn)?，去偽存真，辨義析理。讀者了解到這份辛苦后，就不得不尊重這份出版的文本。我想，不管存在怎樣的爭議和不滿，但有一點是可以為大家所共同接受的，即這部作品為我們提供了大量而豐富的信息，借此可以了解中國南部（以三個點為例）人類學恢復、重建與發(fā)展的緣起與歷程，滿足中國人類學學者的好奇心。這正是本書出版的意義和價值所在。

最后我想談談南派的問題。從已有學科文獻看，最早提出“南派”概念的學者是中國臺灣地區(qū)的唐美君。1976年，他在《人類學在中國》一文中指出，南派以臺灣“中研院”為中心，與歷史學派有深厚的關系。而后是黃應貴，他在《光復后臺灣地區(qū)人類學研究的發(fā)展》一文中認為，“南派即歷史學派”。我們根據(jù)南派重要人物芮逸夫于1972年出版的《中國民族及其文化論稿》（上、中、下）來看，確實符合這個特征。在這個認識基礎上，王建民后來于《中國民族學史》上卷第五章中提出了“中國歷史學派”的看法。該學派不僅僅是以“歷史的方法”對民族的具體材料進行描述和整理，而且注重引用和研究中國歷史文獻資料，強調運用民族學的各種理論和方法解釋中國的材料，解決中華民族文化的歷史難題?！爸袊鴼v史學派”的主要代表人物以進化論作為主要的理論觀點，較多地利用法國民族學派收集資料的方法，吸納了美國文化歷史學派的研究框架和步驟。王建民列出的代表性學者有凌純聲、陶云逵、衛(wèi)惠林、芮逸夫、林惠祥、馬長壽、楊成志、楊堃、徐益棠等人。從王建民的分析來看，他顯然接受了唐美君、黃應貴之“南派”的歷史意蘊，但又突破了地理空間意義上的“南”字意義。

那么，如果沿襲唐美君和黃應貴的語義，并結合王建民的具體理解和闡釋，本書用“南派”作為書名關鍵字眼，倒也不是不妥，畢竟現(xiàn)在的廈門大學人類學追認林惠祥為鼻祖；中山大學人類學追認梁釗韜（楊成志的學生）為重建人類學系的開基祖；云南大學把楊堃、方國瑜（曾在北京師范大學讀本科，在北京大學研究所國學門讀研究生，1934年進入“中研院”史語所工作，后至云南大學）、江應樑（20世紀30年代曾經(jīng)在中山大學研究院工作過，后至云南大學）作為重建人類學系的系譜祖先，而且江應樑還于20世紀80年代在云南大學主導重建了西南邊疆民族歷史研究所，指導林超民等開展學科籌建工作，當時楊堃也在這里。

但是，從另一角度來看，又存在一定的問題。本書中的“南派”可能在人類學重建初期還有個影子，因為那時梁釗韜、江應樑、林惠祥的弟子們如陳國強、蔣炳釗等都還健在，還有進化論和民族史的探求在里面，但后來隨著西方人類學各種理論流派的引進及多元師資力量與研究力量的加盟、匯入，歷史的訴求開始從該學派的主線上滑落下去，所以“南派”已經(jīng)名存實亡。當然，也可以用“新南派”來稱它，就像一粒土豆爛掉后，新的土豆才能從中發(fā)芽。又，若從譜系學追溯，“南派”這個字眼也應該包括飄零到臺灣去的凌純聲、芮逸夫、衛(wèi)惠林等人及其弟子、再傳弟子系列；還應該包括江應樑的學生如楊庭碩一系，他們回到貴州和湘西，在那里開枝散葉。但作者沒有涉獵這些人物。若要細細考慮，可能廈門大學歷史系、中山大學歷史研究中心和云南大學歷史學院也可以列入考察之列。故，本書不妨看作一部托名為“南派”的區(qū)域人類學學科史著作，或者如上所云“是舉例式的說明”。即便澄清到這一步，我想也并不能否定本書的學術價值。我堅信，讀者在閱后自會有所收獲，對作者有所感激。

語義學上的“南派”或“中國歷史學派”之所以在作者的筆下和被訪談者的口述中脫漏，大致有兩個原因。其一是理論演化的結果。最近幾十年來，中國大陸人類學學者集體性地排斥和抵制進化論思路，批評其線性的思維方式，有時對進化論的批評隱藏在對現(xiàn)代化思路的反思中。其實我個人認為，進化論揭示的思路在一個社會中不是絕對沒有存在的道理，因為一個社會總要有個理想類型去牽引，沒有方向感，我們就會變成無頭蒼蠅。試想，有一個歷史學家認為人類是不斷進步的，從低級到高級；另一個歷史學家認為，人類社會越來越倒退；還有一個歷史學家認為，人類的歷史是循環(huán)往復的（如湯因比）；最后一個歷史學家告訴我們，人類社會是停滯不前的。那么，如果你有孩子，你愿意讓他相信哪一種呢？我想多半你會選擇第一種，即進化論思想，否則，后三種就會讓他產(chǎn)生沒有前途、沒有進步和沒有光明的預期，他的一生都可能處在抑郁而灰色的狀態(tài)中。所以，進化論作為一種價值學說，不是沒有道理的。

其二是，當文化人類學被置于社會學范疇來想象和發(fā)展的時候，就會被國家對社會學的期待所塑造。20世紀七八十年代以來，現(xiàn)代化和市場化的推行產(chǎn)生了一些社會問題，國家希望社會學能夠調查清楚這些問題，并提供解決問題的方略。這樣，人類學轉為應對社會問題之學、研究民間疾苦之學，而再也不像五六十年代那樣是一種國家頂層設計之學（指各民族社會性質調查和民族識別工作，參與中華民族的國家構建）。所以，中山大學出現(xiàn)了都市人類學、移民人類學，云南大學出現(xiàn)了民族文化生態(tài)村實驗和建設（當然，我不是說人類學不該對新生事物產(chǎn)生敏感性）。這些從事應用人類學、行動人類學的學者可能覺得歷史維度的思考對于解決中國當下現(xiàn)實問題不是太貼切。殊不知，20世紀30年代之所以出現(xiàn)大量民族史著作，南派或中國歷史學派登場，均是因應時代重大問題的結果。晚清民國時期，中國的邊地有被分裂出去的危險，日本覬覦滿蒙、沙俄覬覦新疆、英國覬覦西藏，云南也遭遇了同樣危機，等等，這使得中國人類學家要從歷史出發(fā)，深入論證這些邊地自古以來就是中華民族的疆土，其中最響亮的吶喊就是顧頡剛的“中華民族是一個”。所以，當我們批判南派或中國歷史學派的時候，一定要弄清楚我們的人類學前輩何以要做那樣的學問，不一定非得按照自己的人類學理解而將這個研究方向排擠出去或壓縮其發(fā)展空間。

上面說到，南派或中國歷史學派的影子要到今日一些歷史學院或歷史研究機構來尋覓，不是沒有證據(jù)的。就中國的西南地區(qū)研究而言，近年來出版了紀若誠的《亞洲邊疆：清代中國云南邊疆的轉型（Asian Borderlands：The Transformation of Qing China’s Yunnan Frontier）、喬荷曼的《云霧之間：中國在貴州的殖民，1200—1700（Amid the Clouds and Mist：China’ s Colonization of Guizhou，1200-1700）與《西南邊疆的合作與反抗：18世紀初清朝的兩線擴張（Collaboration and Resistance on the Southwest Frontier: Early Eighteenth-Century Qing Expansion on Two Fronts）、戴沙·莫滕森的《中國統(tǒng)治下香格里拉的歷史：滇西北藏區(qū)的記 憶、認同與控制權爭奪》（The History of Gyalthang Under Chinese Rule：Memory，Identity，and Contested Control in a Tibetan Region of Northwest Yunnan）、埃洛伊塞·賴特的《重寫大理：建構帝國的邊疆地區(qū)，1253—1679》（Re-Writing Dali：the Construction of an Imperial Locality in the Borderlands，1253—1679）等，這些書呈現(xiàn)的是中心對邊緣的擴張。相反，美國人類學家詹姆斯·斯科特從“無國家”概念出發(fā)，在《逃避統(tǒng)治的藝術——東南亞高地的無政府主義歷史》一書中提出“佐米亞”理論。而中國年輕的歷史學人楊斌的博士學位論文《流動的疆域：全球視野下的云南與中國》試圖從“全球視野”來思考云南與中國的關系。這些研究引起了云南大學林超民、羅群與李淑敏等人的批評（具體見林超民的《云南與內地：和諧共融的整體》、羅群和李淑敏的《警惕“去中國化”陷阱——評西方學者的中國西南邊疆史研究》等文章）。

可以說，林超民和羅群等人的反擊繼承了方國瑜等人的成就和思路。在20 世紀上半葉，方國瑜等中國學者就與法國漢學家伯希和及日本學者展開過學術爭論。以伯希和等為首的西方學者主張，南詔是泰族建立的獨立國家或泰族王國：第二次世界大戰(zhàn)期間，日本出于侵略目的，不僅在政治上極力支持“大泰國”形成，慫恿暹羅鼓吹“泛泰主義”，并將“暹羅”改名為“泰國”，而且在學術上也唆使日本學者論證“泰族起源于云南，南詔、大理為泰族”，以及“元世祖政府后泰族南遷說”。由此引起暹羅內部一些民族主義分子鼓吹“大泰族主義”，宣稱中國的云南、貴州和廣西的一些非漢民族，尤其云南的擺夷人等都是泰族。以上主張實為意欲“搶奪我們的國土”或分裂中國西南。為了維護國家主權、保衛(wèi)祖國邊疆、捍衛(wèi)國家統(tǒng)一，方國瑜發(fā)表考證文章認為，詔是受漢文化影響較深的白子（僰人）建立的臣屬于唐王朝的地方政權（具體可參見潘先林的《家國情懷 書生本色：方國瑜先生的中國邊疆學研究》、葛兆光的《當“暹羅”改名“泰國”——從一九三九年往事說到歷史學與民族主義》等文）。類似的學術實踐也見諸當今廈門大學歷史學學者的研究中。面對“臺獨”勢力及相關的學術觀點， 廈門大學歷史學家陳支平發(fā)表了《本末倒置的臺灣“南島語族”問題研究——駁“臺灣南島語族原鄉(xiāng)論”》等文章。顯然，陳支平繼承了林惠祥有關石錛的研究思路和精神，因為林惠祥發(fā)現(xiàn)，臺灣地區(qū)的新石器類型與中國東南沿海地區(qū)是一樣的，由此證明了兩岸的同源性或文化共享性。

所以，如果我們到人類學系之外去尋找歷史維度的人類學研究，即不墨守今日學科建制之藩籬，也許就會發(fā)現(xiàn)，南派或中國歷史學派沒有絕跡，這意味著我們必須突破當今學科劃分的限制來考察中國人類學的南派。那么，如何思考中國人類學南派在當代的延續(xù)及演變？本書無疑會給我們提供思路和啟發(fā)。

馬丹丹丐序于我，余小子眼界有限，加之才識不足，紆徐曲折地寫了以上文字，只能勉強為序。請方家指正！

杜靖謹識于青島嶗山金家?guī)X下

甲辰龍年農歷冬月初六

（本文為杜靖為《輪廓：中國人類學南派的重建伊始》一書撰寫的序言）