植物在人類認知歷程中始終面臨著矛盾處境。一方面，它是維系生命連續(xù)性的物質基底，是生態(tài)系統(tǒng)不可或缺的基礎，而另一方面，它卻長期被剝奪主體資格，淪為沉默的客體。傳統(tǒng)分類學以標本思維將生命簡化為一系列靜態(tài)解剖學特征，進化論則將植物的生存策略還原為環(huán)境選擇的被動產物，這些都強化了植物在哲學中的定位：作為無靈魂或低級靈魂的存在。當代的科學革命正有力地沖擊著這種格局，植物神經生物學發(fā)現的鈣信號網絡決策機制、光周期感知系統(tǒng)以及菌根網絡構建的地下信息交換系統(tǒng)，都表明生物學范式正在發(fā)生某種轉型?？茖W發(fā)現引起的震蕩也迅速波及哲學領域。亞里士多德的“植物靈魂”（threptikon）被重新詮釋為環(huán)境的主動塑造者，斯多葛學派的“種子理性”（logos spermatikos）在植物形態(tài)發(fā)生理論中得到了支持，傳統(tǒng)哲學設定的智能等級制度受到無聲的挑戰(zhàn)。植物展現出的另類存在模式，持續(xù)動搖著諸如“主體性”“智能”“能動性”等概念，生命與非生命、人類與非人類、主體與客體之間曾被認為堅不可摧的邊界，在植物根系穿透巖層、枝葉伸向天空的過程中緩慢崩解。在去人類中心主義的視角下，西方形而上學暴露出一種深層的“植物恐懼癥”（phytophobia），即對缺乏中樞神經系統(tǒng)但能重塑環(huán)境的生命形式的系統(tǒng)性排斥。埃馬努埃萊·科恰的哲學研究便是由此切入，他試圖將植物從認知邊緣地帶推向舞臺中心，揭示其作為大氣建筑師和地質工程師的本質。由于植物的光合作用，生命的呼吸本身成為一種跨物種的共生實踐，介于環(huán)境與介質之間的大氣，也因此被賦予了超越生態(tài)學意義的哲學深度。
意大利哲學家埃馬努埃萊·科恰
1.植物研究的范式轉換
在探討植物引起的認知轉變前，我們有必要先回顧它在傳統(tǒng)觀念中的定位。長期以來，植物被視為缺乏主體性的生命形式，只是生態(tài)系統(tǒng)的被動組成部分。18世紀林奈的分類體系奠定了現代生物分類的基礎，卻將植物簡化為生殖器官的形態(tài)特征組合。這種靜態(tài)形象源于中世紀“自然之書”的隱喻：自然被預設為上帝書寫的固定文本，植物則是其中的字符，必須服從語法規(guī)則般的分類邏輯。標本柜中的符號取代了植物生命真實的時間性（如生長、衰亡、變異）和空間性（如生態(tài)互動、地理分布），抹去了植物的能動性，將其降格為形式結構的樣本。19世紀進化論表面上為植物研究注入了時間維度，但根本上仍未脫離被動的敘事框架。達爾文將植物形態(tài)和功能解釋為環(huán)境壓力下自然選擇的產物，這種觀點僅將靜態(tài)的形式主義轉變?yōu)閯討B(tài)的功能主義，卻未能真正打破植物作為被動客體的認識局限。
然而，20世紀的植物研究松動了這些束縛。阿格尼絲·阿爾伯的《植物形態(tài)的自然哲學》具有里程碑式的意義，她批評林奈式分類對植物形態(tài)的碎片化，提出“形態(tài)發(fā)生場”概念，強調植物生長是一個拓撲連續(xù)體在時空中的自我展開過程，植物形態(tài)不再是固定特征的集合，而是能量流動與物質重組的發(fā)生軌跡。這種觀念轉變使植物學擺脫了標本采集的博物學傳統(tǒng)，更關注生命形式自身的生成邏輯。進一步地，戴維·比爾林指出，植物不僅被動適應環(huán)境，更是地球系統(tǒng)的主動建構者。從寒武紀的氧氣革命到現代碳循環(huán)，植物通過光合作用與礦化作用不斷重塑大氣與地質結構。生態(tài)位構建理論更是直接挑戰(zhàn)自然選擇觀念，認為生物通過代謝、行為和選擇主動改變環(huán)境，構建適合自身的生態(tài)位，為自己創(chuàng)造進化條件。植物由此從進化游戲的參與者變?yōu)橐?guī)則制定者，進化也變?yōu)樯锱c環(huán)境的共同演化。此外，人們逐漸發(fā)現植物展現出不同于動物的另類智能。丹尼爾·查莫維茨系統(tǒng)闡釋了植物所具有的復雜的感知機制，包括光周期感知、重力感應與化學信號識別。斯特凡諾·曼庫索與亞歷山德拉·維奧拉研究發(fā)現植物能通過化學分子、電氣甚至可能的聲學信號彼此交流，并提出了“植物神經生物學”概念，認為植物的信息處理依靠分布式網絡，而非集中式大腦。這種網絡位于根系中，數以億計的根尖分別處理局部信息，并集體決策如何優(yōu)化資源分配和生長方向。這種類似群體智能的形式，顛覆了以動物中樞神經系統(tǒng)為基礎的傳統(tǒng)智能模式，不再以動物或人類認知為參照，而建立在植物自身的生命邏輯之上。
科學革命延伸至哲學領域，動搖了傳統(tǒng)的形而上學根基。在哲學史中，植物既是理解自然的隱喻載體，又長期被視為沉默的“他者”。從古希臘到當代，植物的哲學地位經歷了從被動客體到生成性主體的轉變。亞里士多德最早提出“植物靈魂”的概念，將植物納入哲學視野，但僅將其視為靈魂三階論（營養(yǎng)、感覺、理性）中的最底層，植物僅負責營養(yǎng)、生長、繁殖等基本生命功能。這種觀點在斯多葛學派中進一步發(fā)展，他們提出“種子理性”概念，認為植物不僅是物質載體，更是自然秩序和萬物生成的內在動力，雖然仍未超越人類中心主義，卻為后世重新理解植物能動性提供了思想基礎。到了啟蒙時期，歌德《植物變形記》中的“原型植物”（Urpflanze）打破了靜態(tài)植物觀念。他認為植物的形態(tài)變化體現了生命的內在創(chuàng)造力，葉片向花瓣的轉化并非機械過程，而是植物持續(xù)自我表達的詩意活動。這種觀點挑戰(zhàn)了當時主流的機械論和分類學框架，不僅重新定義了形態(tài)學的哲學內涵，也啟發(fā)了后來的現象學方法，使植物得以從觀察對象轉變?yōu)楠毩⒌纳嬖?，促使哲學重新審視人與自然的關系。
進入21世紀，植物哲學對傳統(tǒng)認知范式進行全面解構。馬修·霍爾從哲學與植物學角度，倡導重新評估植物主體性和倫理地位，批判將植物視為無意識、無感覺生命的觀點，強調應尊重植物生命的獨立性和尊嚴。在植物哲學方面，更具代表性的邁克爾·馬爾德，提出把“植物性”（vegetality）作為一種新的哲學范式。他認為植物不僅是哲學思考的對象，更是思考的主體，因為植物具備分散式、非中心化的智能，這種“無腦思考”雖不同于人類的理性或意識驅動的思維，卻展現出獨特的生命智慧。馬爾德批判從亞里士多德到海德格爾的哲學家視植物為低等生命、忽視植物特殊的存在模式：不同于封閉的個體概念，植物因持續(xù)與外界交換物質與能量而邊界模糊，又因其為固著生物，它們更需要打開邊界、保持開放才能與鄰近生物形成互惠合作關系。杰弗里·尼倫則以?？碌纳鼨嗔碚撆兄参锉划斪鲃游镅芯恐械摹氨尘吧?，主張植物的能動性應納入生命政治的討論，他將矛頭指向資本主義對植物的剝削，比如現代農業(yè)通過單一作物種植、基因改造和農藥使用，將植物簡化為高產經濟工具，剝奪其生態(tài)多樣性。因此對當代植物哲學而言，在理論層面開啟“植物轉向”顯得勢在必行，在植物身上，生命并非爭奪主權的戰(zhàn)場，而是多元共生的網絡。植物也不再只是人類認知的客體，而是指導人類如何“像植物一樣存在”的老師。在氣候變化形勢日益嚴峻的當下，聆聽植物智慧或許是超越文明危機的重要出路。
在上述思想轉向中，人類學無疑為變革提供了關鍵的實證支持。田野調查獲得的一手資料，不僅拓展了生物學研究視野，也為哲學思考注入新鮮活力。在嘗試解釋跨物種糾纏現象時，“自然-文化”二元論率先在人類學領域失效，并逐漸被人類與非人類存在者混雜共生的觀念取代。愛德華多·科恩在厄瓜多爾雨林中發(fā)現了一種跨物種的符號交流網絡：樹枝的劇烈晃動與倒伏向猴子發(fā)出危險信號，美洲豹則把與自己對視的其他生物視為另一種“自我”，魯納人則通過觀察蛇與蛙的行為預測蟻群的起飛時間。這種跨越物種界限的生命交流有力撼動了人類對“思考”的獨占權，證明文化和思維并非人類專屬，也不必然依賴語言媒介。在自然世界中，不同物種早已通過多模態(tài)符號建立了自身的等級與生存法則。另一項影響深遠的研究則是羅安清對松茸的全球追蹤調查，從美國俄勒岡森林到東京的拍賣場，她揭示松茸如何在核輻射區(qū)、戰(zhàn)亂地帶與工業(yè)廢墟中頑強地繁衍生息。這種真菌的存在本身就是對工業(yè)化生產體系的抵抗，因為松茸無法被人工栽培，只有依靠與其他物種的廣泛交染（contamination）才能生存。羅安清的研究同樣證明松茸的存在取消了自然與文化之間被人為設定的界限：采摘者的傳統(tǒng)知識、跨國資本的定價策略、森林火災的生態(tài)記憶等異質元素，共同構成了松茸獨特的“行動者網絡”，這個網絡既是物質交換系統(tǒng)，更是跨物種協商的政治場域。
植物研究的范式轉換昭示了非人類生命的能動性與復雜性，打破了傳統(tǒng)認識論的局限。這種轉變不僅影響了科學本身，也推動了哲學和人類學的理論革新。植物逐漸從邊緣走向前臺，挑戰(zhàn)了人類中心主義對主體性與智能的壟斷定義，為后人類時代的自然倫理提供了嶄新的思想路徑。生命各以獨特的方式書寫世界，人類的視角不過是這宏大敘事中的一小部分而已。
2.棲居在大氣之中
植物研究的范式轉換體現了當代知識界在生命科學和生態(tài)認識論層面的突破：從靜態(tài)分類到動態(tài)生成論的轉變，從被動適應到主動建構的革命，以及從神經中心主義到分布式智能的哲學轉向。這一系列理論坐標，為理解埃馬努埃萊·科恰的《植物生命》提供了必要的論域?？魄〉闹参镎軐W建立在這樣的新現實上：生物并非被動地適應環(huán)境壓力，而是通過新陳代謝和活動主動地改變自身與其他生物的生態(tài)位，于是人類中心主義所預設的主體與環(huán)境之間的靜態(tài)關系逐漸喪失了解釋力。植物的存在本身體現了一種動態(tài)關系，即主體與環(huán)境不斷相互反轉：植物既依賴環(huán)境生存，又同時塑造著環(huán)境。光合作用是植物完成自養(yǎng)革命的核心行動，科恰將其概括為“無須通過暴力就可以創(chuàng)造新世界”。與異養(yǎng)生物靠吞食和殺戮他者以維持生存不同，植物在不傷害其他生物的情況下亦能實現生命延續(xù)。這種革命起始于約24億年前的大氧化事件，植物通過光合作用推動地球從無氧的混沌狀態(tài)邁入氧化的秩序?？魄⑦@一過程形象地稱為“世界的流體化”，植物將固態(tài)地表和氣態(tài)大氣通過自身代謝活動聯結為連續(xù)而統(tǒng)一的生命網絡。因此，光合作用不僅是能量轉換，更是一種“構造世界”的行動，使無機環(huán)境轉化為生命能夠棲息的場所。
在科恰的描述中，生命無論棲息于海洋、大氣或陸地，實際上都從未離開流體環(huán)境。遠古生命起源于海洋這一流體環(huán)境，后來遷移至陸地，繼續(xù)棲居于另一種流體——大氣之中。大氣與水體一樣，始終包圍和滲透著生命。因此，只要生命持續(xù)呼吸，就必然處于沉浸之中?？魄∮纱颂岢?，海德格爾的“在世存在”就是這種沉浸狀態(tài)：主體與環(huán)境、身體與空間、生命與介質之間的相互滲透。在流體環(huán)境中，沉浸不是簡單的物理并置或毗連，主體與環(huán)境并非彼此獨立、邊界清晰，而是既穿透對方，又同時被對方所穿透的共在關系。沉浸是生命存在的根本條件，也是生命得以發(fā)生和延續(xù)的介質和場所。就像水總是既在魚的周身圍繞，又在魚的體內參與循環(huán)；空氣也是既包裹著我們，又被我們吸入呼出，同時在這個過程中實現了物質成分轉換。這種相互滲透定義了沉浸的拓撲學結構：主體穿透環(huán)境的行動必然同步于被環(huán)境穿透的行動。植物的光合作用就是這種雙向性的終極體現：植物將陽光、空氣和土壤轉化為生命物質，同時也將自身的存在編織進大氣層的化學過程中。因此，流體環(huán)境印證了“萬物寓于萬物之中”的哲學觀點，水分子與魚鰓的滲透、氧氣與肺泡的交換、二氧化碳與葉綠體的結合，皆表明生命與世界的交互是一種徹底的相互內在性。
在流體中，萬物彼此接觸、混合，卻不會失去自身的形式和本質。事物既是容器，也是內容，容器與內容的角色總在不斷翻轉：場所成為軀體，軀體也成為場所；主體變成介質，介質也變成主體。就像植物根系穿透土壤時，土壤也經由礦物質吸收反向進入植物；人類呼吸時，肺部成為大氣向內折疊的空間。這種持續(xù)處于“內容/容器”疊加態(tài)的事物，被科恰稱為“混合體”，它類似于克萊因瓶（Klein bottle）的四維結構，體現內外無分、永恒翻轉的拓撲學特征?；旌象w的概念呼應了布魯諾·拉圖爾的“雜合體”（hybrid）對自然與文化、人類與非人類的糅合，但區(qū)別在于，后者關注異質元素的重新組裝和穩(wěn)定聯結，比如轉基因作物是將生物特性、基因工程、專利制度等要素緊密結合在一起的實體。此外，混合體又比蒂莫西·莫頓的“超客體”（hyperobject）更徹底地擺脫了笛卡爾式主客二元論。超客體雖指超越個體感知的龐大物質（如全球變暖、互聯網、黑洞等），但仍隱含觀察者與對象的主客分離；而且在超客體中，原始物體被徹底卷入整體之中，其本質和性狀已經受到不可抵擋、不可逆轉的破壞。在斯多葛學派所設想的物體相互作用的三種形式（并置、融合、整體混合）中，“雜合體”和“超客體”更接近于融合，而“混合體”則是整體混合的表現形式：通過靈氣/氣息（pneuma）的共享，諸多實體在保持自身同一性的同時，又在其他實體內部延展自身，進而在相互滲透的狀態(tài)下共同構成不可分割的拓撲連續(xù)體。
在我們的日常生活中，聆聽音樂的體驗恰如其分地顯現了混合體的沉浸狀態(tài)。音樂以空氣振動的形式穿透聽者身體，將身體轉化為聲波傳遞的載體。音樂響起時，空氣分子有節(jié)奏的振動形成了“聲學流體”，它從四面八方涌入聽者，又通過聽者身體向四周擴散，聽者的耳膜、骨骼乃至內臟皆成為聲音流（flux）傳遞的媒介?；诼犛X建立的世界沒有內、外部之分，沒有對象化的封閉物體，而是充斥著強度不同的、連續(xù)的事件流。這樣的體驗無異于魚在水中游曳：我們與音樂的關系不是主體對客體的凝視，而是魚隨著海水起伏，二者在振動中共享相同的本質。所以對于何為“在世存在”的問題，科恰用一種拉圖爾式語調予以回答：我們從未停止作為魚而存在（Nous n'avons jamais arrêté d'être des poissons）。
3.植物生命所體現的行星思維
在《根的理論》一章中，科恰嘗試重新反思西方哲學未曾擺脫的“地心說”式信念。從尼采的“命運之愛”到拉圖爾的“著陸”運動，呼喚生命扎根大地、回歸大地、棲居在大地上的聲音經久不衰。對于所有思想而言，地球是“決定性的度量空間”，一切存在與生成的事物，均以地球的形態(tài)、結構和位置為參照。但是胡塞爾指出，地球對于我們所有人來說是“地面”，而非單純的物體，由此引申出來的根基、根源、基礎等普遍性觀念，才能成為人類確認其統(tǒng)一性的原則。然而科恰從植物生命出發(fā)，提出了一種反直覺的觀點：宇宙中處處是天空，且只有天空，而大地僅是天空的一個組成部分，是其局部聚集的狀態(tài)。由于植物不斷將太陽光和其他宇宙物質轉化為流體介質，科恰認為，陸地上的人類空間與地外的非人類空間絕非本體論上分離的兩個領域，而是天空的無限連續(xù)體。“天空”的概念在這里發(fā)生了變化，它是“宇宙唯一的實質”，代表著“關于混合和運動的空間與實在”，包括地球在內的所有事物，“都只是這種無限的、普遍的天際物質的一部分聚集態(tài)”。因此，大氣圈、水圈、土壤圈、巖石圈與生物圈并非彼此獨立的穩(wěn)定系統(tǒng)，而是處于持續(xù)演化和流動中的宇宙局部。
蓋婭假說（Gaia hypothesis）則強調地球是一個具有反饋機制的自我調節(jié)系統(tǒng)，通過物理、化學、生物等成分的相互作用維持穩(wěn)定性，保持地球環(huán)境的宜居性。拉圖爾在此基礎上結合地球系統(tǒng)科學的“關鍵帶”理論，認為蓋婭實際上只是地球表面那層薄薄的皮膚：它從地下水底部或者土壤與巖石的交界面出發(fā)，向上延伸至植被冠層頂部，它是涵蓋了五大圈層的異質性區(qū)域，能夠對自然因素和生物活動的影響迅速做出反應。拉圖爾稱其為覆蓋地表的“保護膜”，是生物唯一經歷過的地方，也是我們有限世界的整體。所以，為了給諸多生物提供共同棲居的有利條件，關鍵帶必須首先是一個封閉的內部空間。拉圖爾聲稱關鍵帶內的居民不可能擁有觀看地球的外部視角，類似“藍色彈珠”那樣的圖像并非地球的真實形象，在現實中我們無法脫離這層薄膜生活，就像劇中人無法跳出舞臺來審視整場戲。相反，我們始終身在蓋婭之內，與其他生物共享這個脆弱而有限的圈層。所以在關鍵帶中，宜居性不再被視作理所當然的外部條件，而是一種需要持續(xù)維系的內部關系。但在科恰的理論中，蓋婭假說所設想的封閉系統(tǒng)并不成立，植物的存在和行動模糊了地球各圈層間的邊界。在植物的“生活世界”里，地球恰恰是與宇宙流體直接聯通的開放系統(tǒng)。拉圖爾所堅持的“外部視角的不可能性”，本質上依然是從動物視角出發(fā)的生命經驗。從植物視角看，世界上只有天空和大地，而大地也不過是天空的一部分，不僅沒有內外之分，甚至不存在內部：一切皆是外部。于是地球的宜居性問題變得更為嚴峻，因為地球環(huán)境并不會在蓋婭的自我調節(jié)下趨于穩(wěn)定，反而可能趨向于不可居?。骸拔覀兣c世界相混合，但我們永遠無法在其中安然立足。所有居所都傾向于變得不宜居住，然后成為天空，而非房屋?！?/p>
蓋婭假說強調地球是一個具有反饋機制的自我調節(jié)系統(tǒng)
按照科恰的說法，如果地球只是宇宙中的一個普通天體，那么地球作為生命棲息地的事實就成了偶然事件，這促使我們重新審視“家園”（歐依蔻斯）的觀念。西方傳統(tǒng)二元論將“自然”視為外部客體，與屬人類的文化領域相對立。拉圖爾在《自然的政治》中反對這種二元對立，提倡將人類與非人類重新納入“共同世界”，他借用希臘語“歐依蔻斯”來描述這個共同體，認為政治生態(tài)學應幫助我們“回到家園，棲居于共同的居所之中，不再自詡與他者有本質的區(qū)別”。然而，科恰對“家園”的理解更為激進。他認為生態(tài)學過于局限于棲息地（habitat）概念，總是假設存在固定的土壤供萬物立足，進而把世界想象為可以安居的“房屋”。但這恰恰是誤解，實際上大多數星球并不適宜居住，地球的條件是蓋婭獨特的演化結果，而非宇宙的常態(tài)?？魄”硎荆骸耙庾R到地球是一個星體空間，且只是天空的一部分聚集態(tài)，這就等于認識到有不可居住之地?！庇钪娴谋举|不是家園（歐依蔻斯），而是蒼穹（烏拉諾斯），每個棲居點都只是天空連續(xù)體中暫時的凝聚之處，其宜居性需要不斷維護而從不永久定型。
科恰的思想為拉圖爾的“共同家園”增添了新的維度：一方面，我們應將地球視為人類與萬物共同的棲息之地；另一方面，也應意識到我們的家園始終敞開于廣袤的天空，處于星際間的物質流動之中，并無絕對穩(wěn)固的邊界可言。因此科恰呼吁哲學應當恢復一種宇宙論，從探索植物的存在模式入手，反思生命與宇宙演化之間的關系。這種思考代表了哲學曾經失落的真正傳統(tǒng)，即對宇宙的深刻沉思，而非局限于人類文化的歷史敘事。自笛卡爾以來，現代哲學通常將宇宙視為秩序井然、與人類無關的背景，一方面是純粹客觀的宇宙秩序，另一方面是意義充盈的人類主觀世界。無論是蓋婭理論，還是植物哲學，最終目的都是要打破這種固化的框架，讓哲學重新連接行星尺度的物質交換網絡，喚醒其宇宙論的視野。
4.作為策展人的哲學家：科恰的展覽實踐
科恰的植物哲學致力于打破自然與文化、主體與環(huán)境之間的本體論界限，而他在策展領域的實踐，則將這種哲學觀點轉化為具體的公共事件。在當代生態(tài)危機導致知識和感知重組的背景下，哲學不再滿足于抽象的理論反思，而逐漸在跨學科的藝術語境中，尋找新的表達媒介，以激發(fā)人們對生命形式的全新認知。正是在這樣的趨勢中，科恰涉足策展領域，將其問題意識帶入藝術現場，利用展覽實現了哲學理論的空間性轉譯。
2019年7月，巴黎卡地亞當代藝術基金會舉辦群展“我們這些樹”（Nous les Arbres），科恰任學術顧問。展覽以樹木為主題，匯集來自藝術、植物學和哲學領域的創(chuàng)作者，回應最新科學發(fā)現，歌頌樹木之美與生物多樣性，同時直面大規(guī)模森林砍伐造成的生態(tài)危機。例如，意大利藝術家朱塞佩·佩諾內（Giuseppe Penone）的青銅樹雕塑被安置在花園中，法國導演阿涅斯·瓦爾達（Agnès Varda）為展覽專門創(chuàng)作與樹相關的雕塑，藝術家托尼·奧斯勒（Tony Oursler）則以一株真樹為投影幕展示影像。展覽營造出一種仿佛“樹木的議會”的空間：科學與藝術的觀點交相輝映，自然與文化的邊界被打破，觀眾置身于一個由樹木主導的世界。策展團隊引用科恰之語“沒有純粹的人類……樹木是所有經驗的起源”，以此凸顯展覽的核心理念在于糾正人類中心主義對樹木地位及主體資格的剝奪。2021年，展覽的中文版“樹，樹”登陸上海當代藝術博物館，進一步擴大規(guī)模并融合本土語境，探討人類與非人類物種共存的課題。科恰的植物哲學得以延伸，從純粹的思辨走向感官化、情感化、空間化的公共實踐，使觀眾在沉浸體驗中思索人與樹木的關系。這種展覽模式超越了傳統(tǒng)意義上的藝術展，更像是一場面向公眾的思想實驗。
“我們這些樹”展覽現場
阿涅斯·瓦爾達創(chuàng)作的與樹相關的雕塑
2024年，科恰以聯合策展人的身份參與策劃日本金澤21世紀美術館的展覽“與萬物起舞：共情的生態(tài)學”（Dancing with All: The Ecology of Empathy），將“舞蹈”作為跨物種共鳴與共情的隱喻。展覽不再強調人類世的原罪或物種差異，轉而關注如何建立人類與其他生命間共享與共振的體驗。金澤美術館的圓形建筑如同呼吸的生命有機體：各展廳作品彼此連結，宛如器官組織，觀眾隨著展陳節(jié)奏自然移動，整個空間成為生產知識和移情體驗的公共場所。展覽匯集多位國際當代藝術家的跨學科作品，涵蓋裝置、影像和實驗項目等，內容分為自然的翻譯、自然與人的協作、物質的轉移、物質的魔術四個部分。舉例而言，植物神經生物學家斯特凡諾·曼庫索的研究團隊PNAT展示了裝置《說話的神》（Talking God），通過感應千年神木的生物信號并將其轉譯為光波，賦予植物“發(fā)聲”與“舞動”的媒介；藝術家豬股亞希放大了河貍啃噬的木頭，將動物的創(chuàng)造與人類審美相結合，創(chuàng)作出致敬康斯坦丁·布朗庫西（Constantin Brancu i）的雕塑作品。科恰作為聯合策展人，則為展覽注入了清晰的思想脈絡：他提出以“蛻變”（métamorphoses）概念作為貫穿全展的線索，展現生命的不同形態(tài)彼此連通，共居于同一世界，并且可以在不徹底混合的情況下共舞。換言之，不同生命既保持差異，又通過共享的環(huán)境和節(jié)奏建立起緊密聯系，科恰“混合體的形而上學”在此得到了一定程度的表達。得益于富有生命力的主題和動線設計，森林的訊息、物質的循環(huán)、人類的情感交織在一起，在展覽的有限空間內，哲學家的理論走出書齋，成為支撐這個臨時世界有效運轉的規(guī)則。
PNAT《說話的神》
科恰參與策劃的以上展覽，既非簡單的科普展示，亦非純粹的藝術品陳列，更可被視為哲學理論的具象化和實驗場。我們不妨借用拉圖爾的“思想展覽”（thought exhibition）概念來理解這種類型的策展實踐：此種展覽是思想實驗的發(fā)生場域，多元異質主體匯聚其中，讓觀念、事物和公眾展開對話。“事物的議會”是這種思想展覽的模型，拉圖爾批判現代性人為地剝奪了非人類存在者的發(fā)言權，將其視作沉默的他者，因而思想展覽就是要賦予事物表達的權利，給予它們彰顯能動性的機會，帶領它們進入公共討論的議會現場?？魄〉恼褂[實踐與此不謀而合，樹木及其他生物，在藝術作品和科學裝置的協助下擁有了自己的“聲音”并參與到集體敘事中，而觀眾則是議會中的“與會者”，在與萬物的交流中思索人類自身的位置。
哲學家作為策展人所帶來的獨特價值在于拓展了思想的表達媒介和表現形式，并且強化了哲學的實踐維度。展覽作為多重感官感知經驗交互的場域，使不可見的思想獲得了直觀顯現的渠道。同時，這類展覽具有鮮明的公共性和行動性，它面向普羅大眾，把哲學討論融進社會廣泛關注的生態(tài)議題中，鼓勵公眾在交互式體驗和參與式實踐的過程中反思自身與世界的關系。哲學家策展日益成為值得肯定的創(chuàng)新實踐：它打破了人文思想與視覺藝術、科學研究之間的界限，賦予展覽以深刻的思想內涵，讓思想在行動中生成，彰顯哲學介入現實的力量。當哲學褪去形而上學的華服，以榕樹般的氣根延展至藝術與科學的領域時，它汲取的不只是思想的養(yǎng)分，更是重構人類感知方式的活力。在學科邊界趨于模糊的今天，思想展覽仿佛一場緩慢的認知滲透，它并未用激進的理論敲碎人類中心主義的壁壘，而是如藤蔓般悄然攀援進現代性的裂隙，最終在集體意識深處綻放出嶄新的生態(tài)景觀。這也許正是哲學在人類世最恰切的生存姿態(tài)：與其扮演高舉火炬的啟蒙先驅，不如化作一顆耐心的種子，在藝術與科學的交界處，靜靜等待新世界的萌發(fā)。
本文為《植物生命：混合體的形而上學》一書的譯后記。
《植物生命：混合體的形而上學》，【意】埃馬努埃萊·科恰/著 傅小敏/譯，廣西師范大學出版社·新民說，2025年7月版
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