艾倫·卡漢談自由主義的四個(gè)版本與當(dāng)代危機(jī)

艾倫·卡漢（蔣立冬 繪）

艾倫·S. 卡漢（Alan S. Kahan），巴黎薩克雷大學(xué)英國(guó)文明榮休教授、法國(guó)大學(xué)研究院榮譽(yù)資深院士、托克維爾《舊制度與大革命》英譯者，長(zhǎng)期從事自由主義思想史、托克維爾思想及十九世紀(jì)歐洲政治文化等領(lǐng)域的研究?？h教授于2023年由普林斯頓大學(xué)出版社出版了新著《免于恐懼的自由：一部未竟的自由主義史》，該書(shū)獲評(píng)《金融時(shí)報(bào)》與《外交事務(wù)》雙刊年度最佳著作。

今年6月，卡漢教授在復(fù)旦大學(xué)講學(xué)期間接受了《上海書(shū)評(píng)》的專(zhuān)訪，分享了他對(duì)自由主義的歷史與當(dāng)代危機(jī)、政治思想史研究方法、密爾與社會(huì)主義的關(guān)系等問(wèn)題的思考。訪談?dòng)膳炫刃侣動(dòng)浾叨⌒埏w采訪，復(fù)旦大學(xué)歷史學(xué)系李嘉琪整理，丁雄飛改定。

《免于恐懼的自由：一部未竟的自由主義史》，[法]艾倫·S. 卡漢著，普林斯頓大學(xué)出版社，2023年8月出版，528頁(yè)，45.00美元，該書(shū)中譯本將由譯林出版社出版

在近著《免于恐懼的自由：一部未竟的自由主義史》（Freedom from Fear: An Incomplete History of Liberalism）中，您將自由主義定義為“對(duì)一個(gè)任何人都無(wú)需感到恐懼的社會(huì)的探尋”，自由主義的歷史則被呈現(xiàn)為對(duì)各種形態(tài)的“恐懼”的不斷回應(yīng)。為何選擇以這種方式界定自由主義及其歷史？您的書(shū)名難免讓人聯(lián)想到朱迪絲·施克萊（Judith Shklar）的文章《恐懼的自由主義》（The Liberalism of Fear）。您與施克萊的區(qū)別是什么？

艾倫·卡漢：許多讀者一聽(tīng)到“免于恐懼的自由”這個(gè)說(shuō)法，馬上會(huì)聯(lián)想到朱迪絲·施克萊的名文《恐懼的自由主義》。她將自由主義定義為免于殘忍（curelty）的自由，免于那種你可能在睡夢(mèng)中被拖走關(guān)押、折磨或殺害的恐懼，她并沒(méi)有做更進(jìn)一步的區(qū)分。我和她實(shí)際上都是在借用十八世紀(jì)法國(guó)政治哲學(xué)家孟德斯鳩的術(shù)語(yǔ)，孟德斯鳩認(rèn)為政治自由并非指政治參與，而是指每個(gè)人所擁有的安全感。安全即免于恐懼。

《恐懼的自由主義》收于朱迪絲·施克萊著《政治思想與政治思想家》

事實(shí)上，我與施克萊唯一的相似之處只有我的書(shū)名。我非常尊重她的作品，但施克萊不是一位歷史學(xué)家，而是一位政治學(xué)家。對(duì)她而言，自由主義內(nèi)部的歷史差異并不重要；重要的是，恐懼就是恐懼，殘忍就是殘忍：十七世紀(jì)，歐洲人開(kāi)始擔(dān)憂(yōu)宗教戰(zhàn)爭(zhēng)導(dǎo)致的大量基于宗教觀點(diǎn)的殘忍行為。施克萊認(rèn)為，自由主義的其他方面——她稱(chēng)之為“自主的自由主義”（liberalism of autonomy）——?jiǎng)t完全是另一回事。作為一名歷史學(xué)家，這在我看來(lái)并不成立。恐懼并非單純的恐懼，而是對(duì)特定事物的恐懼?？謶质悄阈枰鉀Q的問(wèn)題，解決方案會(huì)因你所恐懼的對(duì)象不同而相異。如果你害怕國(guó)王，你可能想要一部憲法來(lái)限制國(guó)王的權(quán)力；如果你害怕的是大規(guī)模的貧困，那憲法可能幫助不大，你需要的是一個(gè)福利國(guó)家。那些自稱(chēng)為自由主義者，或被他人稱(chēng)為自由主義者的人所恐懼的對(duì)象，隨時(shí)間而變化。施克萊的定義無(wú)法幫助我們理解為何一個(gè)自由主義者與另一個(gè)自由主義者的主張不同，自由主義是如何發(fā)展的，為何自由主義者之間會(huì)存在爭(zhēng)論。這就是為什么弄清楚他們恐懼什么至關(guān)重要。

朱迪絲·施克萊

對(duì)于這些問(wèn)題，可以有不同的研究方法。我喜歡用“牡蠣”而非“樹(shù)”作為比喻。許多政治思想史學(xué)者認(rèn)為，一個(gè)思想傳統(tǒng)就像一棵樹(shù)：存在一條主干，或許有一個(gè)奠基人，思想沿著單一主線發(fā)展。在我看來(lái)，任何重要的政治傳統(tǒng)都不是那樣運(yùn)作的。政治傳統(tǒng)的運(yùn)作方式更像牡蠣造殼：一層一層地疊加。牡蠣殼的每一層都可見(jiàn)，沒(méi)有哪一層會(huì)消失。即使我們?nèi)缃裰饕P(guān)注貧困或極權(quán)主義，也不意味著我們忘記了曾經(jīng)讓我們恐懼的反動(dòng)政治，況且并非所有自由主義者都會(huì)轉(zhuǎn)向新的恐懼；即使我們現(xiàn)在聚焦某一種恐懼，也不代表其他恐懼不復(fù)存在，它們可能退居次要地位，但仍在我們的視野之中。

我對(duì)自由主義的理解建立在“四種恐懼”和“三大支柱”之上。歷史上，自由主義者曾恐懼宗教狂熱與君主專(zhuān)制的結(jié)合，恐懼革命與反動(dòng)，恐懼貧困。貧困當(dāng)然不是新鮮事，但在十九世紀(jì)七八十年代左右，人們不再僅僅因?yàn)楦F人通常是革命者或反動(dòng)派而畏懼他們，而是開(kāi)始理解，窮人也有自己的恐懼。當(dāng)時(shí)世界已積累了一定的財(cái)富，人們逐漸有能力為此做些什么。自由主義者開(kāi)始思考，現(xiàn)在我們需要以新的方式利用國(guó)家?guī)椭F人，而不是靠憲法限制國(guó)家。這些人就是我所說(shuō)的“現(xiàn)代自由主義者”（modern liberals），他們?cè)诓煌瑖?guó)家有不同名稱(chēng)：美國(guó)的“進(jìn)步主義者”（progressives）、英國(guó)的“新自由主義者”（new liberals）、法國(guó)的“社會(huì)連帶主義者”（solidaristes）。與之對(duì)立的是自稱(chēng)為“古典自由主義者”（classical liberals）的人，他們認(rèn)為以這種方式擴(kuò)張國(guó)家，不能真正幫助窮人，反而會(huì)給我們帶來(lái)新的理由去恐懼新的官僚機(jī)構(gòu)，恐懼為維持國(guó)家所收取的更高稅費(fèi)。這一爭(zhēng)論主導(dǎo)了自由主義者，直到第一次世界大戰(zhàn)前后。在經(jīng)歷了世界大戰(zhàn)、大蕭條、法西斯主義之后，令自由主義者恐懼的是極權(quán)主義。他們?yōu)榇颂岢隽烁鞣N補(bǔ)救措施，同時(shí)他們也沒(méi)有忘記過(guò)去的恐懼，只是在其上又增加了一層。所謂的意識(shí)形態(tài)終結(jié)（end of ideology）運(yùn)動(dòng)、平等自由主義（egalitarian liberalism）、自由意志主義（libertarianism）都是應(yīng)對(duì)極權(quán)主義的方式。

今天的自由主義者主要關(guān)注的是民粹主義。當(dāng)然，關(guān)于民粹主義的定義有很多爭(zhēng)議：比如民粹主義是不是一種民主？但無(wú)論如何，從沒(méi)有人說(shuō)存在一種“自由主義的民粹主義”。民粹主義者如匈牙利總統(tǒng)維克多·歐爾班（Viktor Orbán）會(huì)自豪地宣稱(chēng)，他是一個(gè)非自由的民主派（illiberal democrat）。他說(shuō)得沒(méi)錯(cuò)。自由主義者希望確保沒(méi)有人需要感到恐懼，反之，民粹主義者總希望某些人感到恐懼：你應(yīng)該害怕，因?yàn)槟闶且泼瘢荒銘?yīng)該害怕，因?yàn)槟闶蔷㈦A層的一員；你應(yīng)該害怕，因?yàn)槟闶鞘澜缰髁x者，沒(méi)有真正成為我們民族的一員。無(wú)論如何，總有人會(huì)恐懼。一種針對(duì)我的批評(píng)意見(jiàn)認(rèn)為，似乎所有意識(shí)形態(tài)都宣稱(chēng)不應(yīng)有人感到恐懼。事實(shí)并非如此。種族主義會(huì)公開(kāi)表示黑人應(yīng)該恐懼，某些教眾會(huì)認(rèn)為異教徒或無(wú)神論者應(yīng)該恐懼，或者有的意識(shí)形態(tài)信奉者會(huì)認(rèn)為某個(gè)階級(jí)的人——富人或窮人——應(yīng)該恐懼，就像民粹主義者會(huì)說(shuō)，那些不屬于真正人民的人應(yīng)該恐懼。如今，民粹主義的崛起確實(shí)是一個(gè)全球現(xiàn)象：美國(guó)、歐洲、印度、南美都出現(xiàn)了民粹主義運(yùn)動(dòng)，相關(guān)勢(shì)力甚至能夠掌握政權(quán)。如果說(shuō)自由主義有對(duì)抗革命與反動(dòng)的1.0版本，對(duì)抗貧困的2.0版本，對(duì)抗極權(quán)主義的3.0版本，現(xiàn)在的問(wèn)題是，會(huì)不會(huì)有對(duì)抗民粹主義的自由主義4.0版本？遺憾的是，至少目前這一版本尚未形成。很多人對(duì)如何應(yīng)對(duì)民粹主義有想法，但還沒(méi)有一個(gè)真正成功的方案。有人認(rèn)為，只要我們更大聲地重申第三波自由主義的理念就足夠了，我會(huì)說(shuō)，如果事情那么簡(jiǎn)單，從一開(kāi)始就不會(huì)有民粹主義。

您談了“四種恐懼”，請(qǐng)繼續(xù)說(shuō)說(shuō)“三大支柱”，及其與自由主義在當(dāng)代的危機(jī)的關(guān)系。

艾倫·卡漢：在我看來(lái)，第四波自由主義需要復(fù)興我所說(shuō)的“道德支柱”。十九世紀(jì)的大多數(shù)自由主義者會(huì)依靠三大論據(jù)：（政治）自由、市場(chǎng)（經(jīng)濟(jì)）、道德（甚至宗教基礎(chǔ)）。某本著作可能更多地談?wù)撈渲械囊环?，但?huì)承認(rèn)三者缺一不可。這是一個(gè)三腳支架，缺一自由主義便不穩(wěn)定。然而在一戰(zhàn)后，尤其到二戰(zhàn)后，大多數(shù)自由主義者不再是“三支柱自由主義者”，而成了“雙支柱”，甚至“單支柱”的自由主義者。有時(shí)只談經(jīng)濟(jì)（如米爾頓·弗里德曼和新自由主義者們），有時(shí)只談?wù)?，甚至在某種意義上有時(shí)只談道德（如羅伯特·諾齊克），但那也是一種極單薄狹隘的道德，只說(shuō)人應(yīng)該有選擇，卻對(duì)作怎樣的選擇默不作聲。但人性厭惡道德真空，人們不喜歡得不到任何建議，不喜歡生活在一個(gè)沒(méi)有“你該成為的樣子”“你該效仿的榜樣”的世界里。于是，民粹主義填補(bǔ)了這個(gè)真空。民粹主義稱(chēng)：自由主義者讓失業(yè)的人搬到一千公里外，那里有另一份工作，可失業(yè)者不想走，不愿離開(kāi)自己的社區(qū)；自由主義者告訴你，你需要接受世界上有很多其他類(lèi)型的人，而你這類(lèi)人不怎么樣；自由主義者看不起你，不會(huì)以任何道德的方式與你對(duì)話(huà)，不會(huì)給你必要的尊重感?！_實(shí)，很多人有這樣的感受，這甚至與他們過(guò)得好不好，或者是否得到政府支持無(wú)關(guān)。很多美國(guó)人認(rèn)為，民粹主義猖獗是因?yàn)槿藗兘?jīng)濟(jì)狀況糟糕，國(guó)家毫無(wú)作為?？纯此箍暗募{維亞半島吧：那里有世界上最大的福利國(guó)家，大量財(cái)富被再分配，但同樣存在強(qiáng)大的民粹主義政黨，同樣反對(duì)移民。我想，這與經(jīng)濟(jì)無(wú)關(guān)，而是關(guān)乎道德問(wèn)題。但很長(zhǎng)一段時(shí)間里，自由主義者對(duì)此無(wú)言以對(duì)，二戰(zhàn)以來(lái)，他們就避談道德。

1950年代的意識(shí)形態(tài)終結(jié)運(yùn)動(dòng)主張，任何深層次的政治承諾都有害，所有價(jià)值、道德承諾都該被排除在政治之外，只留下技術(shù)性的小修小補(bǔ)，這樣世界才更安全。但這行不通。人們終究需要道德信念，至少?gòu)拈L(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看是這樣。我常說(shuō)，在政治理論中，一切都會(huì)發(fā)生兩次：第一次是作為事實(shí)陳述，第二次是作為愿望。意識(shí)形態(tài)終結(jié)的理論家最初在描述事實(shí)，他們認(rèn)為不再有意識(shí)形態(tài)了。在1950年代的西方，人們確實(shí)很少使用意識(shí)形態(tài)語(yǔ)言。但隨著越南戰(zhàn)爭(zhēng)、反文化運(yùn)動(dòng)出現(xiàn)，意識(shí)形態(tài)又回來(lái)了。一些自由主義者真心希望它不要回來(lái)，他們向往那個(gè)他們現(xiàn)在知道并不真實(shí)存在的世界。所以羅爾斯（John Rawls）主張，在公平（fair）的自由社會(huì)里，除了某種關(guān)于公平的理念外，我們不談?wù)搩r(jià)值，我們需要一種“薄”（thin）的自由主義。我則堅(jiān)持認(rèn)為，從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，自由主義必須是“厚”的，否則它就無(wú)法存續(xù)。我們需要自由主義論證的三個(gè)支柱來(lái)創(chuàng)造穩(wěn)定的自由社會(huì)——這使我對(duì)歷史上的自由主義形成了特定的理解，同時(shí)也對(duì)自由主義者未來(lái)應(yīng)采取的行動(dòng)提出了明確的判斷。

您認(rèn)為您所描述的道德空心化（moral hollowing）與當(dāng)代民粹主義危機(jī)之間存在直接的因果關(guān)系嗎？除了道德真空，民粹主義的興起是否還有其他結(jié)構(gòu)性誘因呢？

艾倫·卡漢：對(duì)于前一個(gè)問(wèn)題，我如果這樣說(shuō)，就在冒充社會(huì)科學(xué)家了，但我并不是。要證明因果關(guān)系是非常艱難的事。我確實(shí)提出過(guò)一些證據(jù)，說(shuō)明經(jīng)濟(jì)因素并非導(dǎo)致民粹主義的首要原因；但若要正面證明我自己的論點(diǎn)——那只有等到自由主義者真正開(kāi)始進(jìn)行道德論證時(shí)，我們才能知道結(jié)果。而至今他們依然對(duì)此極為抗拒。

舉個(gè)例子吧。在美國(guó)，墮胎是一個(gè)極為重要的議題。自由派的立場(chǎng)是，女性應(yīng)有權(quán)決定是否墮胎，別人無(wú)權(quán)干涉。這當(dāng)然是對(duì)的，但那討論的主要是法律問(wèn)題。他們往往忽略了另一個(gè)獨(dú)立的道德問(wèn)題：在某個(gè)具體的情境中，一個(gè)女性是否應(yīng)當(dāng)墮胎？她當(dāng)然應(yīng)當(dāng)有法律上的選擇權(quán)，但這并不意味著她道德上就必然應(yīng)當(dāng)那樣做。保守派與民粹主義者不斷談?wù)撌裁丛撟?、什么不該做，而自由派往往?duì)此保持沉默，在道德立場(chǎng)上留下一片空白。我認(rèn)識(shí)許多人，他們支持墮胎合法化，卻同時(shí)認(rèn)為在多數(shù)情況下女性不應(yīng)選擇墮胎——但他們從不討論這一點(diǎn)。結(jié)果，他們看起來(lái)仿佛在道德領(lǐng)域完全缺席，仿佛沒(méi)有任何自由主義的道德觀。對(duì)于對(duì)方陣營(yíng)來(lái)說(shuō)，他們就像無(wú)道德的人。倘若自由派至少愿意公開(kāi)討論道德，對(duì)方也許會(huì)說(shuō)：我不同意你的道德判斷，但我明白你確實(shí)有道德、有原則。這很重要。

您討論的自由主義思想史的資源如何能轉(zhuǎn)化為解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的方案？道德支柱該如何重建？

艾倫·卡漢：如今包括我在內(nèi)的很多人都在嘗試描述自由主義的4.0版本。我認(rèn)為它必須具備一種道德語(yǔ)言，但這并不足以構(gòu)成明確的行動(dòng)指南。

我們需要認(rèn)識(shí)到一系列原則和事實(shí)——這些事實(shí)人盡皆知且公認(rèn)不假，卻無(wú)人真正付諸實(shí)踐。首先，從啟蒙時(shí)代到二十世紀(jì)的大部分時(shí)間，人們一直抱有一個(gè)合理的信念：只要給予人們?cè)絹?lái)越多的教育，政治問(wèn)題就會(huì)迎刃而解。受過(guò)教育的人會(huì)做出好的政治選擇，他們不想讓任何人恐懼，不會(huì)成為極端分子。如今我們知道這根本不是事實(shí)。至少目前世界上受教育程度最高的國(guó)家，恰恰也充斥著民粹主義者。教育不會(huì)拯救我們，但幾乎沒(méi)有政治理論家承認(rèn)這一點(diǎn)。另一個(gè)幻想則是前面提到的，財(cái)產(chǎn)能防止人們成為極端分子和非自由主義者，顯然并非如此。資本主義或教育都無(wú)法將我們從民粹主義中拯救出來(lái)，我們要從這一事實(shí)出發(fā)。

此外，我們還須在道德層面上承認(rèn)一個(gè)事實(shí)：我們生活在充滿(mǎn)嫉妒的社會(huì)中，但我們從不把嫉妒視為一種惡行，盡管我們常常批判貪婪。貪婪可以被利用，能激勵(lì)工作、生產(chǎn)、創(chuàng)新，它或許對(duì)個(gè)人不利，對(duì)社會(huì)未必全然有害；嫉妒則不同，對(duì)任何人、對(duì)整個(gè)社會(huì)都沒(méi)好處。我認(rèn)為，必須承認(rèn)嫉妒是二十一世紀(jì)的惡，而這一認(rèn)識(shí)將把我們導(dǎo)向一個(gè)原則，一個(gè)“民主自由主義”（democratic liberalism）可建立于其上的原則。它既適用于政治，也適用于經(jīng)濟(jì)與道德，西方哲學(xué)家為它造了一個(gè)非常丑陋的詞：“充足主義”（sufficientitarianism）。自十九世紀(jì)以來(lái)我們就知道，大多數(shù)人不想過(guò)度參與政治，不想把一生花在參加各種會(huì)議上。如今西方盛行的協(xié)商民主（deliberative democracy）理論，恰恰無(wú)視了這一現(xiàn)實(shí)：人們沒(méi)有那么強(qiáng)的協(xié)商興趣，你也無(wú)法強(qiáng)迫他們。我們永遠(yuǎn)不會(huì)實(shí)現(xiàn)普遍的、信息透明的、自我驅(qū)動(dòng)的政治參與。但這并不意味著人們就要完全退出政治，而是意味著我們應(yīng)當(dāng)并樂(lè)于為他們提供充足的政治參與機(jī)會(huì)，這些機(jī)會(huì)應(yīng)根據(jù)我們面對(duì)的人群類(lèi)型來(lái)作相應(yīng)調(diào)整。

經(jīng)濟(jì)方面，試圖實(shí)現(xiàn)極度平等是災(zāi)難性的。高稅率會(huì)削弱經(jīng)濟(jì)，但從未真正讓人幸福，反而鼓勵(lì)了嫉妒，因?yàn)槿魏涡问降牟黄降榷急徽J(rèn)為是不合理的。我們?cè)诮?jīng)濟(jì)上需要的是保證人們擁有滿(mǎn)足其需求的充足資源，至于是通過(guò)勞動(dòng)所得稅抵免、基本收入保障還是其他形式，都可以討論。但關(guān)鍵目標(biāo)應(yīng)是人人充足（sufficiency）。法律面前人人平等，但經(jīng)濟(jì)意義上的平等主義并非理想。

至于機(jī)會(huì)均等是不可能的。我們都有父母家庭，這總意味著不同的人會(huì)有不同的機(jī)會(huì)。除非我們徹底摧毀家庭——但除了偶然出現(xiàn)的極端激進(jìn)派，沒(méi)人真心希望那樣做。一些羅爾斯主義者提出的“公平的機(jī)會(huì)平等”（fair equality of opportunity），意味著在貧困孩子身上投入比富裕孩子多得多的教育資源，以使他們站在同一起跑線上。這樣的做法代價(jià)極高，不僅在金錢(qián)上，更在自由上，因?yàn)樗馕吨拗聘辉：⒆拥臋C(jī)會(huì)。我們能做的只是確保人們都有一定的機(jī)會(huì)。機(jī)會(huì)不會(huì)平等，甚至不會(huì)公平。生活本就不公平，試圖讓生活變得完全公平，就像讓水往高處流，并非不能，但代價(jià)巨大，得不償失。我們要讓人人都有向上發(fā)展的機(jī)會(huì)，但這永遠(yuǎn)不會(huì)是平等的發(fā)展機(jī)會(huì)。

充足的理念同樣與道德和宗教觀念緊密相連。它提醒我們，嫉妒在道德上是一種惡行。宗教的重要功能之一，正在于告訴人們：你無(wú)需嫉妒，也依然能實(shí)現(xiàn)精神上的成長(zhǎng)。自由主義者常說(shuō)，每個(gè)人都應(yīng)成為批判性的思考者，不幸的是，不可能人人都具備批判性思維，無(wú)論提供多少教育。我曾在多所精英大學(xué)執(zhí)教，而我的大多數(shù)學(xué)生并不是，也不會(huì)成為批判性思考者。然而，每個(gè)人，即便受教育程度有限，都具備自我修養(yǎng)的能力，可以在重要的方面成為更好的人。所有宗教都教導(dǎo)這一點(diǎn)。自由主義者不應(yīng)局限于只吸引小部分批判性思考者。在這一點(diǎn)上（或許也是唯一的一點(diǎn)），民粹主義者確有道理：你不能為少數(shù)兼具道德與理智的精英設(shè)計(jì)一個(gè)世界。那些人需要有機(jī)會(huì)，但機(jī)會(huì)不應(yīng)僅屬于他們。并非人人都能成為批判性的思考者，但每個(gè)人都能實(shí)現(xiàn)某種意義上的自我完善與道德成長(zhǎng)。

我把充足原則置于我所謂“民主自由主義”的語(yǔ)境下。我們每個(gè)人都熟悉“自由民主”（liberal democracy）這個(gè)說(shuō)法，但自由民主制一直很脆弱。人們一次次拋棄了它。二十世紀(jì)二三十年代的歐洲和拉丁美洲，許多國(guó)家放棄了自由民主的短暫實(shí)驗(yàn)。在今天的美國(guó)，它也正面臨挑戰(zhàn)。我認(rèn)為，從自由主義的角度來(lái)看，其脆弱性部分源于名詞（“民主”）比形容詞（“自由”）更重要。我們需要轉(zhuǎn)換思維：對(duì)自由主義者而言，重要的是自由主義，民主之所以有價(jià)值，唯一的原因是民主可能是創(chuàng)造或維護(hù)一個(gè)自由社會(huì)的最佳手段。重點(diǎn)不在人民主權(quán)，人民可以像其他人——國(guó)王、牧師一樣可怕。關(guān)鍵在于建設(shè)一個(gè)讓任何人都無(wú)需恐懼的社會(huì)。

當(dāng)然，這是一個(gè)烏托邦式的目標(biāo)。我們從未生活在一個(gè)大多數(shù)人身處某種自由社會(huì)中的世界。事實(shí)上，也從未存在過(guò)真正無(wú)人需要感到恐懼的自由社會(huì)。所以，與施克萊認(rèn)為自由主義不能是烏托邦式的觀點(diǎn)不同，我認(rèn)為自由主義一直是并且必須是烏托邦式的。一個(gè)沒(méi)有殘忍的世界從未存在過(guò)?！盀跬邪睢保╱topia）字面意思是“無(wú)處之地”（nowhere），那個(gè)地方從未存在過(guò)。而自由主義者一直追求的，正是那尚不存在的世界。要成為自由主義者，你必須是個(gè)烏托邦主義者——你必須抱有希望。這就是為什么在十九世紀(jì)，自由派總被認(rèn)定，也自我描述為進(jìn)步派?！斑M(jìn)步”不僅是物質(zhì)的進(jìn)步，市場(chǎng)和自由主義不僅會(huì)給你帶來(lái)更多財(cái)富和物質(zhì)上的快樂(lè)，也會(huì)使你成為一個(gè)更好的人。自由主義者總將功利（utility）與至善論（perfectionism）結(jié)合起來(lái)。在邏輯上，快樂(lè)（being happy）和善（being good）可能非常不同，但對(duì)自由主義者來(lái)說(shuō)，它們?cè)趯?shí)踐中是結(jié)合在一起的，即使在理論上并非如此。就此而言，約翰·斯圖亞特·密爾的思想極為復(fù)雜，他一再聲稱(chēng)自己只關(guān)心快樂(lè)，但又區(qū)分“高等的快樂(lè)”與“低等的快樂(lè)”，并主張人應(yīng)當(dāng)追求前者。這正說(shuō)明十九世紀(jì)的自由主義者始終重視道德支柱。你讀完密爾，或許以為只要你不傷害別人，他并不在乎你做什么。事實(shí)上，密爾非常在乎你做什么。他可能不會(huì)強(qiáng)迫你做，但他肯定會(huì)告訴你，不應(yīng)該把生命花在玩電子游戲上。這是對(duì)時(shí)間的糟糕利用，即使它讓你快樂(lè)，那也只是豬的快樂(lè)，而不是一個(gè)真正的人的快樂(lè)。人，不應(yīng)當(dāng)成為豬。

約翰·斯圖亞特·密爾

民主自由主義承載這些希望與恐懼，堅(jiān)持道德支柱，但它還需加入一個(gè)新要素。與我們秉持的充足原則相連的還有一點(diǎn)：除了對(duì)抗嫉妒，我們還必須與過(guò)度的樂(lè)觀主義作斗爭(zhēng)。雅各布·布克哈特在1880年代的一封信中寫(xiě)道，世界正走向?yàn)?zāi)難，因?yàn)樽笥覂膳啥歼^(guò)于樂(lè)觀，基督教在對(duì)抗這種樂(lè)觀情緒方面已無(wú)能為力。每個(gè)人都以為他們可以抵達(dá)某種特定版本的天堂，而天堂往往意味著殺戮。我們需要多一些悲觀意識(shí)。我們可以改善現(xiàn)狀，可以懷抱希望，可以推動(dòng)進(jìn)步，但烏托邦主義本身會(huì)助長(zhǎng)嫉妒——因?yàn)橛行┤俗璧K我抵達(dá)烏托邦，或是我嫉妒他們已建成的理想國(guó)。故而在道德層面，我們也需保持適度悲觀。這同樣是一種道德語(yǔ)言，或許最易以宗教術(shù)語(yǔ)傳播。

我并非呼吁復(fù)興任何特定形式的宗教，但我認(rèn)為這是必要的。有人指出，我在書(shū)中沒(méi)有提到馬克斯·韋伯。關(guān)于他是不是自由主義者，存在一些爭(zhēng)議，但對(duì)我來(lái)說(shuō)，這并不重要。韋伯的著名觀點(diǎn)認(rèn)為我們的世界已經(jīng)祛魅（disenchanted），不再有魔法，即宗教不再賦予萬(wàn)物魔力。這在我看來(lái)（托爾金想必也會(huì)認(rèn)同）是完全錯(cuò)誤的。你無(wú)法從人類(lèi)身上剝離宗教，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，無(wú)法剝離靈性（spirituality）。對(duì)絕大多數(shù)人來(lái)說(shuō)，這種靈性已深植于我們的大腦構(gòu)造中。誠(chéng)然，傳統(tǒng)宗教或許正在衰落，去教堂、寺廟或清真寺的人遠(yuǎn)不如前。若詢(xún)問(wèn)堪稱(chēng)世界上最世俗的法國(guó)人是否信仰上帝，多數(shù)人會(huì)否認(rèn)。但若追問(wèn)是否相信宇宙中存在某種精神力量，他們往往會(huì)肯定作答。各種新興的靈性形式正在涌現(xiàn)：綠色的、生態(tài)的、大地母親式的靈性，甚至還有占星術(shù)或巫術(shù)的回歸?？v然傳統(tǒng)宗教式微，人類(lèi)始終執(zhí)著于為生命注入靈性維度。自由主義者需要直面這個(gè)議題，不能自詡完全理性而回避討論精神生活，否則非自由主義者就會(huì)用非自由的靈性填充人們的精神世界。以上是我計(jì)劃在下一本書(shū)《民主自由主義》（Democratic Liberalism）中討論的內(nèi)容，我向出版商承諾四年內(nèi)完稿。

您前面已經(jīng)提到您在思想史研究方法上的獨(dú)特創(chuàng)見(jiàn)：以“牡蠣”而非“家族樹(shù)”或“譜系”為喻，書(shū)寫(xiě)政治思想史。能再談?wù)勀姆椒ㄅc劍橋?qū)W派方法之間的異同嗎？在您的不同著作中，方法和主題是否有連貫性？

艾倫·卡漢：在政治思想史的主流研究中，昆廷·斯金納（Quentin Skinner）和約翰·波考克（John Pocock）于1970年代創(chuàng)立的劍橋?qū)W派，非常重視語(yǔ)境主義的方法：特定作者在特定時(shí)刻說(shuō)的某句話(huà)可能是什么意思？他們實(shí)際上在對(duì)誰(shuí)說(shuō)話(huà)？他們想用這個(gè)論點(diǎn)做什么？語(yǔ)言總是一種行動(dòng)。他們喜歡用從分析哲學(xué)家J. L. 奧斯?。↗. L. Austin）借來(lái)的“言外之力”（illocutionary force）這個(gè)說(shuō)法。當(dāng)一個(gè)警察對(duì)你說(shuō)“那邊冰很薄”時(shí)，他究竟是在提醒你不要滑過(guò)去，以免冰裂墜水，還是在暗示你最好別再談這個(gè)話(huà)題，否則就得逮你？同一句話(huà)，在不同語(yǔ)境中可能有完全不同的意義。因此，要理解洛克某句話(huà)的含義，我們不僅要理解它與前后句子的關(guān)系，甚至與下一章的關(guān)系（這是非常傳統(tǒng)的思想史研究方法），我們還要記住，在洛克寫(xiě)作前的幾年里，有幾十份晦澀難懂、如今已被遺忘的政治小冊(cè)子出版，而洛克實(shí)際上是在回應(yīng)它們。在那樣的語(yǔ)境下，他的語(yǔ)句可能具有完全不同的意義。我們需要研究這些語(yǔ)境，而你能向一個(gè)文本提出的唯一正當(dāng)?shù)膯?wèn)題，是文本本身認(rèn)為它在處理的問(wèn)題，或者是作者會(huì)認(rèn)為它在處理的問(wèn)題。因此，你不能這樣提問(wèn)：柏拉圖和列寧如何看待廚師在政治中的角色？在柏拉圖那里，廚師是奴隸的一種，他不會(huì)認(rèn)為奴隸應(yīng)在政治中扮演任何角色。認(rèn)為柏拉圖和列寧在談?wù)撏环N人毫無(wú)意義。就此而言，不存在永恒的問(wèn)題。不過(guò)后來(lái)，斯金納稍稍修正了立場(chǎng)。他承認(rèn)，像洛克這樣的思想家，也可能在思考柏拉圖，只是他并非在柏拉圖的語(yǔ)境中，而是按照自己的理解來(lái)思考柏拉圖。確實(shí)存在更大更深的語(yǔ)境，即便沒(méi)有永恒的問(wèn)題，也有一些長(zhǎng)時(shí)段的問(wèn)題。在歷史長(zhǎng)河中，不同時(shí)代的思想家可能彼此交鋒。

昆廷·斯金納

但這種做法仍然限制了政治思想史的政治效用。正如另一位哲學(xué)家德里克·帕菲特（Derek Parfit）指出的，做政治思想史有兩種方式：像考古學(xué)家一樣橫向地做，或者像尋寶者一樣縱向地做?？脊艑W(xué)家想知道，在特定的地層，這個(gè)罐子和那個(gè)罐子有什么關(guān)系。尋寶者則只想找金子，他不在乎金子旁邊是什么。思想上的黃金，便是那些當(dāng)下仍然有用的觀念。它可能被置于一個(gè)與其考古學(xué)重要性非常不同的語(yǔ)境中，它在當(dāng)時(shí)可能不重要，可能被用于不同的目的。但我不在乎它最初的用途是什么，只要它能解決當(dāng)代問(wèn)題就是寶。我認(rèn)為這兩種研究方式都是正當(dāng)?shù)?。即便是斯金納本人，在較新的著作中也多少成了一位尋寶者：他提出了所謂“自由主義之前的自由”（liberty before liberalism），因?yàn)樗辉趺聪矚g自由主義。

我自己主要通過(guò)實(shí)踐來(lái)處理這些問(wèn)題。我們大可按照自己對(duì)思想史的理解去做思想史，如果結(jié)果足夠有趣，自然會(huì)有人愿意追隨?？梢哉f(shuō)，我是個(gè)實(shí)用主義者。我在《托克維爾、民主與宗教》（Tocqueville, Democracy, and Religion）這本書(shū)的附錄《方法論》里也討論了語(yǔ)境問(wèn)題。劍橋?qū)W派的史學(xué)家總關(guān)注某部特定作品的語(yǔ)境，而我認(rèn)為，一個(gè)作者的語(yǔ)境還包括他所有作品的總和。文學(xué)理論家喜歡找核心矛盾，認(rèn)為只要找出那一點(diǎn)不連貫，就能解釋一切?？晌艺J(rèn)為，作者大多是相當(dāng)連貫的。他們有時(shí)會(huì)改變主意，但這并不常見(jiàn)。如果你覺(jué)得作者在這里說(shuō)的和那里說(shuō)的不一樣，那更可能是你誤讀了，而不是作者有內(nèi)在沖突。我們應(yīng)該始終記住，在大多數(shù)情況下，我們閱讀的那些人比我們聰明得多。所以當(dāng)卡漢認(rèn)為托克維爾哪句話(huà)很蠢，那多半是我沒(méi)讀懂。這便是善意解讀（charitable reading）：當(dāng)你發(fā)現(xiàn)某些看似不尋常的地方，嘗試以最寬容的方式去理解它?？上覀?cè)谧鏊枷胧窌r(shí)，常常缺乏這種善意。我們要認(rèn)識(shí)到大多數(shù)作者在思想上的一致性。雖然我不是什么偉大的政治理論家，但我覺(jué)得這一點(diǎn)對(duì)每個(gè)人都適用。有人說(shuō)，沒(méi)人真正寫(xiě)過(guò)一本以上的書(shū)。小說(shuō)家如此，歷史學(xué)家、社會(huì)科學(xué)家亦然。你只有一個(gè)問(wèn)題，只是以不同方式、在不同作品中、在不同的背景下處理它。

艾倫·卡漢著《托克維爾、民主與宗教：民主靈魂的制衡之道》

我的處女作《貴族自由主義：雅各布·布克哈特、約翰·斯圖亞特·密爾、亞歷克西·德·托克維爾的社會(huì)與政治思想》（Aristocratic Liberalism: The Social and Political Thought of Jacob Burckhardt, John Stuart Mill, and Alexis de Tocqueville）所確立的兩項(xiàng)核心關(guān)懷，貫穿于我此后全部的研究。第一，我采用廣泛的比較方法。這本書(shū)標(biāo)題里出現(xiàn)的三位思想家來(lái)自三個(gè)國(guó)家，說(shuō)著三種語(yǔ)言（盡管都懂法語(yǔ)）。而我最喜歡的一句托克維爾的話(huà)便是：只研究過(guò)法國(guó)的人，永遠(yuǎn)無(wú)法理解關(guān)于法國(guó)大革命的任何事。我經(jīng)常對(duì)法國(guó)大革命史家們重復(fù)這句話(huà)，因?yàn)樗麄兺ǔＶ谎芯窟^(guò)法國(guó)。托克維爾不只研究法國(guó)，他研究美國(guó)、英國(guó)、德國(guó)和許多其他地方，以理解法國(guó)局勢(shì)真正獨(dú)特之處。他的說(shuō)法相當(dāng)激進(jìn)，但我認(rèn)為所言非虛。即使你的主要焦點(diǎn)是某一特定事物，比較研究也至關(guān)重要。

艾倫·卡漢著《貴族自由主義：雅各布·布克哈特、約翰·斯圖亞特·密爾、亞歷克西·德·托克維爾的社會(huì)與政治思想》

第二，我研究貴族自由主義。人們一度錯(cuò)誤地認(rèn)為，自由主義是資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)，它完全是關(guān)于中產(chǎn)階級(jí)的。我的三位英雄是公認(rèn)的重要的自由主義者，而他們恰恰都鄙視中產(chǎn)階級(jí)。他們認(rèn)為，把一生耗費(fèi)在追求物質(zhì)財(cái)富上是浪費(fèi)生命，中產(chǎn)階級(jí)的價(jià)值觀尤其糟糕，因其對(duì)更高的善，尤其是對(duì)政治自由興趣不足。他們自己追求的是貴族自由主義，但不是任何意義上的世襲。所以，我一直對(duì)不同類(lèi)型的精英與社會(huì)其他階層之間的互動(dòng)非常感興趣。在《心智與金錢(qián)：知識(shí)分子與資本主義之戰(zhàn)》（Mind vs. Money: The War between Intellectuals and Capitalism）這本書(shū)里，我討論了為什么在西方，知識(shí)分子比任何其他群體——無(wú)論貧富——都更有可能反對(duì)資本主義。知識(shí)分子實(shí)際上構(gòu)成了一個(gè)獨(dú)立的階級(jí)，既像偽貴族，又像偽神職人員。他們從貴族式的和道德的雙重視角出發(fā)，覺(jué)得資本主義令人反感。正因?yàn)樗麄儽绕渌烁哔F族氣質(zhì)和道德主義傾向，所以也比其他人更敵視資本主義。

艾倫·卡漢著《心智與金錢(qián)：知識(shí)分子與資本主義之戰(zhàn)》

研究生涯伊始，我就對(duì)道德態(tài)度與社會(huì)的關(guān)系抱有興趣。在《貴族自由主義》，我討論了貴族自由主義者對(duì)道德崇高（moral greatness）的追尋。對(duì)他們而言，中產(chǎn)階級(jí)在精神層面上是平庸的，而他們渴望超越這種平庸。在《托克維爾、民主與宗教》，我談?wù)摿藶楹螌?duì)托克維爾來(lái)說(shuō)，在我們這種社會(huì)中，宗教對(duì)提升人們的道德視野如此重要。而現(xiàn)在，在《免于恐懼的自由》，我又在探討道德支柱的重要性，以及精英階層在未來(lái)的民主自由主義中能否，以及如何發(fā)揮作用。所以我也一直在寫(xiě)同一本書(shū)，就像托克維爾一樣。托克維爾花了很長(zhǎng)時(shí)間思考該給他的第二本書(shū)起什么名字。他的好友古斯塔夫·德·博蒙（Gustave de Beaumont）讀完書(shū)稿后回信說(shuō)，這本書(shū)應(yīng)該叫“論法國(guó)的民主”（Democracy in France），這樣它才是《論美國(guó)的民主》（Democracy in America）的續(xù)篇。但如果起這個(gè)名字，此書(shū)一定乏人問(wèn)津。既然大家都喜歡法國(guó)大革命題材，那就叫“舊制度與大革命”吧，一定暢銷(xiāo)。托克維爾聽(tīng)從了這個(gè)建議。

艾倫·卡漢譯《舊制度與大革命》

您在《托克維爾、民主與宗教》中詳細(xì)討論過(guò)托克維爾與宗教的關(guān)系：托克維爾是把宗教作為手段的道德家，認(rèn)為宗教是民主社會(huì)健康運(yùn)轉(zhuǎn)的精神制衡力量。《免于恐懼的自由》里也有不少篇幅討論自由主義與天主教的關(guān)系。您認(rèn)為自由主義該如何對(duì)待非自由主義者？

艾倫·卡漢：自由主義者始終面臨的一個(gè)難題：如何應(yīng)對(duì)反對(duì)者，即那些非自由派人士。在自由主義最樂(lè)觀的年代，也就是一戰(zhàn)前，人們普遍認(rèn)為，只要讓非自由主義者多接受一些教育，多給他們一些財(cái)產(chǎn)，他們自然就會(huì)消失。比如在整個(gè)十九世紀(jì)的西方社會(huì)，自由主義者與天主教徒之間存在諸多矛盾。天主教徒認(rèn)為，自由主義是一種宗教異端。自由主義者主張政教分離，讓無(wú)神論者和新教徒不必生活在恐懼之中。而當(dāng)時(shí)的天主教徒則認(rèn)為，無(wú)神論者理應(yīng)感到恐懼，甚至新教徒也該如此，為此他們主張建立一個(gè)天主教國(guó)家。自由主義者該如何面對(duì)這些天主教徒？他們確信，再過(guò)兩三代人，問(wèn)題就會(huì)消失。因?yàn)橐坏┙虝?huì)天主教孩子，尤其是女孩讀書(shū)寫(xiě)字，天主教就會(huì)消亡。但在那之前，這些人依然存在，于是便出現(xiàn)了文化戰(zhàn)爭(zhēng)（德語(yǔ)稱(chēng)Kulturkampf）。彼時(shí)，自由主義者與天主教徒處處激烈交鋒，即便在沒(méi)有天主教徒的地方亦是如此。

從十七世紀(jì)開(kāi)始，挪威就沒(méi)有天主教徒。1814年當(dāng)該國(guó)制定第一部憲法時(shí)，明確規(guī)定：任何天主教神父不得踏入挪威國(guó)境，猶太人也被禁止入境。到1848年，歐洲革命風(fēng)起云涌，氛圍稍寬松了些，挪威準(zhǔn)許猶太人入境，但對(duì)天主教神父的禁令依舊不改。1905年挪威完全獨(dú)立，再次制憲，這次稍作讓步：天主教神父可以進(jìn)入，但耶穌會(huì)士（Jesuits）仍被拒之門(mén)外。直到1956年，情勢(shì)才發(fā)生根本變化。為了加入《歐洲人權(quán)公約》，挪威不得不解除對(duì)耶穌會(huì)的禁令。盡管當(dāng)時(shí)最大的保守黨仍堅(jiān)持反對(duì)放行，但最終以少數(shù)票數(shù)敗北。于是，自此之后，倘若哪位耶穌會(huì)士想前往挪威度假，終于可以成行——只是到了那里，恐怕依然找不到信徒可以交談。這足以說(shuō)明歐洲自由主義者內(nèi)心根深蒂固的反天主教情緒。對(duì)他們而言，理想的狀況是這些人徹底消失；若能禁止，便禁止；若其數(shù)量過(guò)眾，難以禁絕，那就只好設(shè)法戰(zhàn)勝他們。

托克維爾赴美考察時(shí)發(fā)現(xiàn)，美國(guó)的天主教徒并不介意政教分離，他們欣然接受這種制度，對(duì)自由體制安之若素。他們認(rèn)為宗教無(wú)需借助壓迫體系來(lái)保全，恰恰相反，在自由體制下宗教反而能更好地發(fā)展。托克維爾試圖勸說(shuō)法國(guó)的自由主義者和天主教徒，相信這種模式或許同樣能夠在法國(guó)奏效。但他的嘗試以徹底失敗告終：自由主義者斷定天主教徒不可能真心接納自由主義，而天主教徒則深信自由主義乃宗教之?dāng)?。這種局面一直延續(xù)到1962至1963年的第二次梵蒂岡大公會(huì)議才改變，天主教會(huì)才終于正式承認(rèn)自由主義是可以接受的。這整整花了一百二十年。

托克維爾

非自由主義的形式多種多樣，與十九世紀(jì)那些樂(lè)觀的設(shè)想不同，它們永遠(yuǎn)不會(huì)消失，自由主義者必須找到應(yīng)對(duì)之道。當(dāng)某些社群堅(jiān)持不讓兒童長(zhǎng)期上學(xué)以免受不良影響，或堅(jiān)持女性割禮時(shí)，該如何應(yīng)對(duì)？是否用一種看似非自由的方式去強(qiáng)制他們？可如果不干預(yù)，他們便在某種意義上讓群體的成員活在恐懼中。自由主義者因此面臨一個(gè)棘手的問(wèn)題：如何確保孩子受教育，讓他們擁有所謂的退出權(quán)（right of exit）？所有自由主義者都會(huì)同意，我無(wú)權(quán)束縛住你，禁止你離開(kāi)教會(huì)，踏入外界。但設(shè)想另一種情形：我雖然并未束縛你，卻在你十二歲后拒絕為你提供進(jìn)一步教育。待你二十歲時(shí)，若你忽然醒悟這個(gè)宗教并非真理，卻發(fā)現(xiàn)自己對(duì)謀生一無(wú)所知，而唯一能讓你勉強(qiáng)維生的技能又完全依附于這個(gè)群體——那么，你又如何能夠真正退出呢？因此，也許我們不得不采取一種帶有強(qiáng)制性的做法：要求這些群體的孩子必須接受宗教體系之外的教育。這樣的措施并不完美，可能也會(huì)涉及一些恐懼，但或許是必要的解決方案。

我必須承認(rèn)，在自由主義如何對(duì)待非自由主義者這一問(wèn)題上，我與十八世紀(jì)以來(lái)幾乎所有的自由主義者一樣，并沒(méi)有一個(gè)真正完滿(mǎn)的答案。唯有一點(diǎn)很重要——這正是自由主義與民粹主義之爭(zhēng)的核心所在，也解釋了為何我們必須重新訴諸道德語(yǔ)言：那就是，以尊重相待。我們不能贊同他們的觀點(diǎn)，必須與他們爭(zhēng)論。簡(jiǎn)單忽視無(wú)異于最大的不敬。但即便最終無(wú)法達(dá)成共識(shí)，我們?nèi)钥杀３肿鹬?，展開(kāi)對(duì)話(huà)。這能否完美解決問(wèn)題？未必，但總好過(guò)其他選項(xiàng)?；蛟S還能阻止一些人滑向民粹主義。

您認(rèn)為密爾的學(xué)說(shuō)中是否存在自相矛盾之處？作為自由主義史上的代表人物，密爾為何在自傳里自稱(chēng)為“社會(huì)主義者”？他在使用這個(gè)詞時(shí)，究竟想表達(dá)怎樣的含義？

海倫·麥凱布著《約翰·斯圖爾特·密爾——社會(huì)主義者》

艾倫·卡漢：最近確實(shí)出現(xiàn)了將密爾解讀為社會(huì)主義者的左翼詮釋?zhuān)热绾悺渼P布（Helen McCabe）、約書(shū)亞·珀斯基（Joshua Persky）都提出過(guò)類(lèi)似的觀點(diǎn)。這里，我首先要說(shuō)劍橋?qū)W派的做法是對(duì)的：我們必須理解“社會(huì)主義”一詞在密爾的時(shí)代和我們今天一樣，有多重含義，而且當(dāng)時(shí)的一些含義在今天已經(jīng)不復(fù)存在。十九世紀(jì)中后葉，一位相對(duì)保守的著名自由主義政治家說(shuō)：我們現(xiàn)在都是社會(huì)主義者了。這話(huà)什么意思？他當(dāng)然不是在說(shuō)我們要把生產(chǎn)資料國(guó)有化，他不是馬克思主義者。他的意思是：我們必須采取行動(dòng)應(yīng)對(duì)貧困問(wèn)題，而國(guó)家在其中必須有所作為。密爾當(dāng)然認(rèn)為需要解決貧困問(wèn)題，并且需要擴(kuò)大國(guó)家職能來(lái)實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)。但他想表達(dá)的不僅僅是這個(gè)。所有人都同意，他不是指某種國(guó)家控制的中央計(jì)劃經(jīng)濟(jì)。他既不相信那樣的體制能運(yùn)作，也不認(rèn)為它運(yùn)作成功會(huì)是一件好事。不過(guò)，密爾確實(shí)討厭物質(zhì)主義，也厭惡中產(chǎn)階級(jí)。他稱(chēng)自己為社會(huì)主義者，頻繁談?wù)摵献魃纾菑囊环N非常特殊的角度出發(fā)。在他的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》（Principles of Political Economy）中，有一章題為“論靜止?fàn)顟B(tài)”（On the Stationary State），常被左翼學(xué)者和環(huán)保人士引用。密爾設(shè)想了一個(gè)經(jīng)濟(jì)不再增長(zhǎng)的世界：人類(lèi)已經(jīng)達(dá)到某種生活水平，沒(méi)有人試圖去創(chuàng)造更多財(cái)富。他認(rèn)為這樣的狀態(tài)完全可以接受，只要這個(gè)水平是夠用的，或者說(shuō)充足的。人們不必耗費(fèi)那么多時(shí)間追逐金錢(qián)，不必再專(zhuān)注于謀生的藝術(shù)（art of getting on），而去完善生活的藝術(shù)（art of life）。

密爾著《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》

但這只是半個(gè)密爾，是密爾思想中主張征收百分之百遺產(chǎn)稅的一面——這聽(tīng)起來(lái)當(dāng)然非常社會(huì)主義。但如果你往前翻幾十頁(yè)，也就是在《論靜止?fàn)顟B(tài)》這章之前，密爾寫(xiě)過(guò)一段話(huà)：有人預(yù)測(cè)，我們的社會(huì)正走向一個(gè)資本收益率趨零的時(shí)代，但這種情況只會(huì)在抽象的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論中發(fā)生，在實(shí)際生活中，只要科技進(jìn)步還在繼續(xù)，這種靜止?fàn)顟B(tài)就不會(huì)成為現(xiàn)實(shí)，而我們沒(méi)有理由認(rèn)為技術(shù)進(jìn)步會(huì)停止。因此，密爾在寫(xiě)“靜止?fàn)顟B(tài)”時(shí)，已經(jīng)明確指出它永遠(yuǎn)不會(huì)發(fā)生。那他為什么還要用一整章來(lái)討論它呢？我認(rèn)為原因其實(shí)很清楚：他試圖用一種假設(shè)的情形，鼓勵(lì)人們以不那么物質(zhì)主義的方式，去思考所謂生活的藝術(shù)。在密爾看來(lái)，社會(huì)主義描繪的是這樣一個(gè)世界：人們不再受個(gè)人貪欲驅(qū)動(dòng)，而是出于服務(wù)共同體的意愿而行動(dòng)。這種集體奉獻(xiàn)同時(shí)也在實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值，個(gè)體既懷有自我發(fā)展的目標(biāo)，也服務(wù)于共同體的目標(biāo)。通過(guò)在合作組織中工作，人們會(huì)在道德上變得更好。

但同一個(gè)約翰·斯圖爾特·密爾也說(shuō)，工會(huì)的問(wèn)題在于試圖讓最優(yōu)秀、最高效的工人無(wú)法獲得比低效者更高的報(bào)酬。這種做法打擊人們努力工作的積極性，阻礙他們追求卓越。在這一點(diǎn)上，密爾認(rèn)為工會(huì)危害性極大。當(dāng)今沒(méi)有一個(gè)左翼社會(huì)主義者喜歡密爾這一部分的觀點(diǎn)，他們對(duì)此閉口不談。同一個(gè)密爾還認(rèn)為，從道德上講，征收百分之百的遺產(chǎn)稅是正當(dāng)?shù)模紫?，現(xiàn)實(shí)中絕不應(yīng)把遺產(chǎn)稅設(shè)得如此之高，因?yàn)槿藗儠?huì)竭盡全力去逃避它。也許征收百分之十的遺產(chǎn)稅，人們就不會(huì)那么拼命避稅了。密爾還表示，累進(jìn)所得稅，也就是讓高收入者按更高比例納稅是一種盜竊和搶劫。當(dāng)然可以按照固定比例征稅，讓富人繳納的稅額高于窮人，但沒(méi)有任何理由讓富人承擔(dān)更高的稅率。密爾非常清楚地表明，他鄙視繼承所得，認(rèn)為剝奪全部遺產(chǎn)在經(jīng)濟(jì)和道德上都完全合理；但他也認(rèn)為，若有人畢生賺得億萬(wàn)財(cái)富，那么任何人都無(wú)權(quán)碰這筆錢(qián)。這些在我聽(tīng)起來(lái)都不像是社會(huì)主義。不過(guò)，密爾非常真誠(chéng)地稱(chēng)自己為社會(huì)主義者，我認(rèn)為這主要緣于他對(duì)利潤(rùn)動(dòng)機(jī)的態(tài)度，其次是因?yàn)樗嫘南霝榻鉀Q貧困問(wèn)題做些什么。

讓我直言——雖然我完全無(wú)法證明這一點(diǎn)——我始終認(rèn)為，密爾之所以自稱(chēng)社會(huì)主義者，還有第三個(gè)原因：他想取悅他的妻子哈麗特（Harriet Taylor Mill）。哈麗特比密爾更符合傳統(tǒng)的左翼立場(chǎng)?，F(xiàn)在有一種傾向，認(rèn)為哈麗特·泰勒確實(shí)如密爾所認(rèn)為的那樣偉大。假如你前往法國(guó)阿維尼翁參觀密爾的墓碑，便會(huì)看到他親手刻下的銘文，大意是：此處長(zhǎng)眠的是哈麗特·泰勒·密爾，她是世上最偉大的人。若你從未與她相識(shí)，那是你人生的不幸。此外，約翰·斯圖爾特·密爾也葬于此。密爾將哈麗特奉若女神。而據(jù)同時(shí)代諸多記載，無(wú)論男女，雖皆曾與哈麗特相識(shí)，卻無(wú)人像密爾那樣深為她所傾倒。密爾一直深?lèi)?ài)著她，始終如一。

密爾墓

在對(duì)“自由主義3.0”的討論中，您提到了一個(gè)相對(duì)鮮為人知，卻在您看來(lái)非常重要的自由主義思想流派——秩序自由主義（Ordoliberalism）。我想這對(duì)大多數(shù)中國(guó)學(xué)者來(lái)說(shuō)仍然比較陌生。您能介紹一下秩序自由主義是什么嗎？它為什么重要？

艾倫·卡漢：秩序自由主義是一種非常有趣，并在某種意義上相當(dāng)重要的自由主義形態(tài)。雖然在德國(guó)以外鮮為人知，但在德國(guó)卻幾乎家喻戶(hù)曉。這主要?dú)w功于上世紀(jì)五十年代至六十年代初的德國(guó)財(cái)政部長(zhǎng)、后來(lái)?yè)?dān)任總理的路德維?！ぐ拢↙udwig Erhard）——他正是一位秩序自由主義者。德國(guó)人認(rèn)為，秩序自由主義是支撐戰(zhàn)后德國(guó)經(jīng)濟(jì)奇跡的重要思想基礎(chǔ)。

路德維?！ぐ?/p>

秩序自由主義的形成可追溯至納粹上臺(tái)之后。當(dāng)時(shí)，一些人開(kāi)始反思：納粹得以掌權(quán)，顯然說(shuō)明自由主義在某個(gè)地方出了問(wèn)題。于是他們發(fā)展出了一套特殊的原則。這些人既是經(jīng)濟(jì)學(xué)家，又是哲學(xué)家，主要活躍于德國(guó)南部。秩序自由主義的核心之一，是強(qiáng)調(diào)競(jìng)爭(zhēng)的重要性。他們認(rèn)為，壟斷極其危險(xiǎn)：經(jīng)濟(jì)上的壟斷會(huì)導(dǎo)致政治上的壟斷，從而侵蝕自由。壟斷也是不道德的。后來(lái)，以秩序自由主義者為主的德國(guó)代表團(tuán)，參與起草了許多歐盟條約。結(jié)果歐盟的反壟斷法律比美國(guó)嚴(yán)厲得多。蘋(píng)果和谷歌在歐盟委員會(huì)發(fā)起的多起訴訟中屢屢敗訴，不僅被罰款數(shù)十億歐元，還被迫修改產(chǎn)品設(shè)計(jì)。歐洲的反壟斷法規(guī)之所以如此嚴(yán)苛，原因就在于秩序自由主義者堅(jiān)信：競(jìng)爭(zhēng)乃自由社會(huì)成功之基。

秩序自由主義者還主張，法律比政治更重要。他們親眼目睹了魏瑪共和國(guó)的崩潰，這個(gè)共和國(guó)擁有極其自由的憲法，政治參與程度極高，公民踴躍投票，結(jié)果把納粹選上了臺(tái)。于是他們痛定思痛：必須找到防止悲劇重演的手段。從某種意義上說(shuō)，這又回到了布克哈特的觀點(diǎn)：政府的部分職責(zé)，就是在人民的意愿極可能走向?yàn)?zāi)難時(shí)，確保他們不能如愿以?xún)?。秩序自由主義者認(rèn)為，政客們總喜歡花錢(qián)，卻不愿征稅，對(duì)債務(wù)情有獨(dú)鐘。于是他們?cè)诘聡?guó)憲法中寫(xiě)入所謂“黑零”（Black Zero）條款：除非在國(guó)家緊急狀態(tài)下經(jīng)過(guò)特別程序批準(zhǔn)，政府預(yù)算必須始終維持在GDP的0.25%范圍內(nèi)。近日德國(guó)剛在非疫情期間，首次頂著秩序自由派的反對(duì)，表決通過(guò)了對(duì)此條款的修訂。秩序自由主義者的邏輯是：法律將保護(hù)我們免受不良民主政治決策的影響。因?yàn)槲覀兗炔荒芡耆湃蚊癖姡膊荒苌萃魏握h永遠(yuǎn)不為誘惑所動(dòng)而誤入歧途。或許他們對(duì)法律過(guò)于樂(lè)觀，但這就是他們的信條。

此外，秩序自由主義者也發(fā)展出一種道德語(yǔ)言。他們認(rèn)為必須談?wù)搫趧?dòng)的道德尊嚴(yán)。這也意味著某種權(quán)力關(guān)系，所以他們非常支持工會(huì)。然而有一個(gè)問(wèn)題：工會(huì)限制競(jìng)爭(zhēng)。但他們認(rèn)為，面對(duì)大雇主，個(gè)人的議價(jià)能力非常小，因此工會(huì)必須存在。在德國(guó)的公司治理體系中，工會(huì)成員被納入董事會(huì)，工會(huì)在企業(yè)政策制定中發(fā)揮重要作用，而不僅僅是圍繞工資開(kāi)展談判。于是，秩序自由主義者既堅(jiān)定地?fù)碜o(hù)資本主義，又認(rèn)為工會(huì)在其中有合法且必要的地位。這并非反資本主義，盡管有時(shí)可能看起來(lái)如此。他們同時(shí)堅(jiān)持推行強(qiáng)有力的競(jìng)爭(zhēng)政策。

在德國(guó)之外，秩序自由主義長(zhǎng)期默默無(wú)聞。直到?？略?979年法蘭西公學(xué)院的講座中（后出版為《生命政治的誕生》），突然發(fā)現(xiàn)了它。那也是福柯為數(shù)不多講得異常清晰的時(shí)刻。西方政治思想界已經(jīng)有一些人開(kāi)始用英文研究秩序自由主義，但即使在今天，真正了解這一傳統(tǒng)的人仍屬寥寥。

您寫(xiě)過(guò)一篇關(guān)于史蒂夫·班農(nóng)（Steve Bannon）的文章，引起不小爭(zhēng)議，還寫(xiě)過(guò)一篇討論貴族制在今天可能復(fù)歸的文章。二者雖主題不同，卻指向了同一個(gè)現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境——畢竟，您分析的是同一個(gè)世界。能談?wù)勥@兩篇文章的關(guān)切嗎？

艾倫·卡漢：我偶爾喜歡寫(xiě)一些帶有挑釁意味的文章。比如我曾寫(xiě)過(guò)一篇題為“如果托克維爾錯(cuò)了呢？”（And What if Tocqueville was Wrong?）的文章，還發(fā)表在了《托克維爾評(píng)論》（The Tocqueville Review）上。托克維爾認(rèn)為，貴族制已經(jīng)終結(jié)，民主制將永存。然而，需要記住的是，對(duì)托克維爾而言，所謂貴族社會(huì)并非建立在血統(tǒng)之上，而是建立在地位的差異之上；而在民主社會(huì)中，當(dāng)我們走上街頭，每個(gè)人都自然假定自己與遇到的任何人身份平等。不過(guò)，當(dāng)今社會(huì)的某些方面似乎表明，我們或許正在創(chuàng)造一個(gè)新的貴族制。我在那篇文章中提出的看法，其實(shí)不如英國(guó)社會(huì)學(xué)家戴維·古德哈特（David Goodhart）的論述那樣有力。古德哈特指出，如今世界上出現(xiàn)了一群人：他們未必多富有，但受過(guò)良好教育，經(jīng)常旅行，見(jiàn)多識(shí)廣，在不同國(guó)家生活；他們?cè)谒季S方式、投票傾向與生活選擇上，都顯著區(qū)別于他人。而那些沒(méi)有這種流動(dòng)性經(jīng)驗(yàn)的人，也以另一種眼光看待他們。這些人擁有一種不同的地位，可稱(chēng)為“世界主義者”（cosmopolitans），或者用古德哈特的術(shù)語(yǔ)，即“全球人”（anywheres）；相對(duì)地，而那些扎根本地、流動(dòng)性較低的“在地者”（somewheres），對(duì)這一新興精英群體懷有反感。這些世界主義者在某種意義上構(gòu)成了一個(gè)新貴族階層。

我寫(xiě)那篇文章時(shí)，民粹主義還遠(yuǎn)沒(méi)像今天這樣聲勢(shì)浩大。但當(dāng)時(shí)我曾設(shè)想——如今我依然認(rèn)為，這種前景完全可能——真正“繼承地球”的人，也許正是這些世界主義精英。他們正日益意識(shí)到自身與他人的差異，并愈發(fā)深信（或者說(shuō)我們已然深信）自己優(yōu)于那些“在地者”——優(yōu)于那些留在出生地、重復(fù)父輩生活軌跡的人。若果真如此，那么托克維爾關(guān)于民主社會(huì)的預(yù)言或許就是錯(cuò)誤的。也許所謂的“民主社會(huì)”，只不過(guò)是人類(lèi)歷史中的一段短暫插曲。事到如今，這個(gè)判斷似乎并非我最準(zhǔn)確的預(yù)測(cè)；但若再過(guò)一兩個(gè)世紀(jì)，也許真相就會(huì)顯現(xiàn)?，F(xiàn)在下結(jié)論，還為時(shí)尚早。

另一篇讓我惹上不少麻煩的文章是《為什么斯蒂芬·班農(nóng)不是法西斯主義者》（Why Steve Bannon is Not a Fascist）。眾所周知，班農(nóng)是特朗普總統(tǒng)的前顧問(wèn)，以觀點(diǎn)激烈著稱(chēng)：他反移民，反全球化，反精英，反世界主義。許多人喜歡稱(chēng)他為“法西斯主義者”。所以，當(dāng)我在文章中主張班農(nóng)并非法西斯主義者時(shí)，立刻引來(lái)一片指責(zé)：很多人（尤其是那些根本沒(méi)讀過(guò)文章的人）斷定，這意味著卡漢自己就是個(gè)法西斯。我之所以寫(xiě)這篇文章，是因?yàn)榘噢r(nóng)偶爾會(huì)引用一位他認(rèn)為“有趣”的意大利法西斯哲學(xué)家——尤利烏斯·埃佛拉（Julius?Evola）的言論。于是人們便據(jù)此下結(jié)論：班農(nóng)一定是個(gè)法西斯分子，他受這家伙的影響。

史蒂夫·班農(nóng)

但如果你去看班農(nóng)的演講、訪談與文字，你會(huì)發(fā)現(xiàn)他說(shuō)過(guò)，真正影響他思想的是兩個(gè)來(lái)源。第一個(gè)來(lái)源是美國(guó)歷史學(xué)家克里斯托弗·拉什（Christopher Lasch），他曾任教于羅切斯特大學(xué)，著有《精英的反叛與民主的背叛》（The Revolt of the Elites and the Betrayal of Democracy），這本書(shū)可以視為民粹主義尚未成形前的民粹主義宣言。班農(nóng)認(rèn)為，拉什的分析完全正確。而在美國(guó)學(xué)界，拉什普遍被視為左翼知識(shí)分子，從來(lái)與法西斯主義沾不上邊。班農(nóng)提到的第二個(gè)主要思想淵源是傳統(tǒng)的天主教社會(huì)思想。無(wú)論人們今日如何評(píng)價(jià)，這一思想在許多方面固然保守的，卻絕非法西斯主義。我們現(xiàn)任教皇取名為利奧十四世（Leo XIV），向撰寫(xiě)《新事通諭》（Rerum novarum, 1891）的教皇利奧十三世（Leo XIII）致敬。那份通諭在堅(jiān)決捍衛(wèi)私有財(cái)產(chǎn)的同時(shí)，也對(duì)早期全球化提出強(qiáng)烈批判——而正是這種思想，啟發(fā)了班農(nóng)。

克里斯托弗·拉什著《精英的反叛與民主的背叛》

因此，從思想源流上看，班農(nóng)根本不是法西斯主義者。當(dāng)然，這并不意味著我在政治上認(rèn)同他，但確實(shí)說(shuō)明，許多人解讀班農(nóng)時(shí)完全偏離了重點(diǎn)。我必須說(shuō)，美國(guó)左翼評(píng)論長(zhǎng)期以來(lái)都存在類(lèi)似偏差。無(wú)論是對(duì)我文章的反應(yīng)，還是對(duì)民粹主義的解釋?zhuān)麄冏詈罂倫?ài)說(shuō)：如果我們給這些人更多的支票，他們就不會(huì)是民粹主義者了——這樣的想法根本沒(méi)抓住問(wèn)題的核心。問(wèn)題根本不在錢(qián)上。真正的關(guān)鍵在別處——在于尊重，以及能否提出真正具有道德立場(chǎng)的主張。

您的工作旨在糾正學(xué)界對(duì)自由主義的刻板理解。近年來(lái)，出現(xiàn)了許多重寫(xiě)自由主義歷史的嘗試，有學(xué)者甚至將此視為自由主義研究中的一股“修正主義浪潮”。您如何看待這一趨勢(shì)？您與人合編的文集《自由主義時(shí)刻》（Liberal Moments）是在這一背景下完成，這本文集背后有什么學(xué)術(shù)考量？

伊娃·阿塔納索娃、艾倫·卡漢編《自由主義時(shí)刻：閱讀自由主義文本》

艾倫·卡漢：如今關(guān)于自由主義的著作層出不窮。其中一些恰與我的作品同期面世，比如塞繆爾·莫恩（Samuel Moyn）的書(shū)，我們的作品常常被評(píng)論者并置討論。你們《上海書(shū)評(píng)》也刊登過(guò)莫恩那本書(shū)的書(shū)評(píng)吧？這本身就說(shuō)明了一個(gè)事實(shí)：自由主義正陷入困境。若非自由主義的現(xiàn)狀不容樂(lè)觀，我們何須如此竭力地重新思考它？正如我在《免于恐懼的自由》結(jié)語(yǔ)中所言：這部自由主義史是由一個(gè)自由主義者自己寫(xiě)下的。我之所以稱(chēng)這段歷史“未完成”（incomplete），正是因?yàn)槲蚁Ｍ杂芍髁x的故事尚未畫(huà)上句號(hào)。當(dāng)然，也許它確實(shí)已死，或正瀕臨死亡——這些都并非不可能；但我仍希望它不會(huì)死去。也許這是一種烏托邦式的希冀。

我編《自由主義時(shí)刻》的初衷之一，是想指出：這不應(yīng)被視為一個(gè)純粹的西方問(wèn)題。在我看來(lái)，自由主義是世界上第一個(gè)世俗的全球性意識(shí)形態(tài)。在人類(lèi)歷史上，固然也曾有過(guò)全球傳播的意識(shí)形態(tài)，如佛教、基督教、伊斯蘭教，但那些都是宗教意識(shí)形態(tài)。因此，《自由主義時(shí)刻》所收錄的文章，不僅探討歐美的自由主義者，也關(guān)注世界其他地區(qū)的自由主義思想，我們把胡適作為中國(guó)的代表。書(shū)里既有政治人物，也有非政治領(lǐng)域的思想者。在我與合編者伊娃·阿塔納索娃（Ewa Atanassow）的設(shè)想中，這本書(shū)其實(shí)并非主要面向西方讀者，盡管它是用英語(yǔ)寫(xiě)成的。我們的目標(biāo)，是向讀者，尤其是非西方世界的讀者展示：自由主義并非完全舶來(lái)品。或者說(shuō)，即便它最初是舶來(lái)之物，也已傳入甚久。若我們把自由主義理解為追求一個(gè)無(wú)人需要恐懼的社會(huì)，那么它在地理與文化上就不應(yīng)被局限于任何一方，而應(yīng)當(dāng)是一種真正全球性的理想。

您的討論多側(cè)重于國(guó)內(nèi)問(wèn)題。在國(guó)際領(lǐng)域，尤其是在特朗普上臺(tái)之前，民主黨政府在外交事務(wù)中頻繁訴諸道德修辭，然而其結(jié)果似乎并不理想。這會(huì)影響您的論點(diǎn)嗎？

艾倫·卡漢：我對(duì)此的看法有些不同。無(wú)論在美國(guó)還是在其他國(guó)家，許多人常說(shuō)：這種道德說(shuō)辭毫無(wú)意義，美國(guó)人太虛偽了，希望他們別再高談闊論什么道德了。順便一提，在美國(guó)之前，當(dāng)英國(guó)還是世界頭號(hào)強(qiáng)國(guó)時(shí)，人們也常用同樣的話(huà)批評(píng)英國(guó)人，說(shuō)他們鐘愛(ài)這種道德修辭。但當(dāng)這種修辭徹底消失時(shí)，難道我們不會(huì)懷念它嗎？如今，特朗普已完全放棄使用任何道德修辭，人們反而開(kāi)始說(shuō)：我們?cè)?jīng)把美國(guó)視為自由的燈塔，一個(gè)富有道義感的國(guó)家。我們過(guò)去抱怨過(guò)美國(guó)的虛偽、缺陷與種族主義，但今天，當(dāng)它不再談?wù)撊魏蔚赖聠?wèn)題時(shí)，卻令人感到真正的悲哀。所以你看，那種道德話(huà)語(yǔ)其實(shí)比人們想象的更成功。用國(guó)際關(guān)系的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，它在軟實(shí)力的意義上確實(shí)發(fā)揮過(guò)作用；而且，就實(shí)現(xiàn)某些道德目標(biāo)而言，它至少時(shí)而奏效——也許不是每次，也許不常見(jiàn)，但哪怕偶爾一次也彌足珍貴。因此，對(duì)我們?cè)谶@個(gè)問(wèn)題上能做什么保持一點(diǎn)悲觀反而有價(jià)值。也正因如此，我認(rèn)為，特朗普政府以及美國(guó)民粹主義在處理國(guó)際事務(wù)時(shí)徹底拒絕使用任何道德語(yǔ)言，對(duì)世界而言，無(wú)疑是一種損失。

最后能請(qǐng)您談?wù)劜{德·威廉斯（Bernard Williams）嗎？

伯納德·威廉斯

艾倫·卡漢：我非常欣賞伯納德·威廉斯。在寫(xiě)《免于恐懼的自由》之前，我對(duì)二十世紀(jì)政治思想幾乎一無(wú)所知。因此，寫(xiě)這本書(shū)對(duì)我而言最興奮的部分，正是“發(fā)現(xiàn)”了二十世紀(jì)——以及其中兩位思想家：一位尚待重新發(fā)現(xiàn)，另一位已享有盛名。

第一位是簡(jiǎn)·亞當(dāng)斯（Jane Addams）。在美國(guó)，人們通常因她的社會(huì)工作與對(duì)貧困群體的關(guān)懷而熟知她。但作為一名政治理論家，我此前完全不知道她的存在。閱讀她的著作后，我深感驚艷。早在以賽亞·伯林闡述多元主義之前，她就已深刻洞察了道德的多樣性。她理解為何移民群體與受過(guò)良好教育的進(jìn)步派各自都有強(qiáng)烈的道德準(zhǔn)則，也理解他們?yōu)楹纬０驯舜艘暈椤巴耆坏赖隆钡膶?duì)立群體。她能極為清晰地解釋這種張力。早在1932年——當(dāng)時(shí)美國(guó)幾乎沒(méi)有人支持移民——她便公開(kāi)呼吁接納移民。我非常喜歡她。

簡(jiǎn)·亞當(dāng)斯

另一位便是伯納德·威廉斯。他令我著迷的原因之一，是他曾寫(xiě)過(guò)一篇關(guān)于朱迪絲·施克萊《恐懼的自由主義》的評(píng)論。在那篇文章中，他挑戰(zhàn)了施克萊的觀點(diǎn)，并提出了一個(gè)與我非常接近的論點(diǎn)。我的部分態(tài)度正是從他那里學(xué)到的：自由主義不能僅僅是消極的；自由主義者必須敢于使用一種具有道德力量的語(yǔ)言——即使這種語(yǔ)言不可避免地會(huì)引發(fā)沖突。自由主義不能只是保持“中立”。威廉斯撰寫(xiě)過(guò)一系列政治理論文章，都非常出色。他英年早逝，對(duì)自由主義思想史而言是一個(gè)巨大的損失——因?yàn)樗_實(shí)是一位具備非凡思想力量的政治理論家。如果你想真正理解自由主義的過(guò)去與未來(lái)走向，我的建議是：將我的書(shū)與威廉斯的作品結(jié)合起來(lái)閱讀。我相信這是正確的路徑。當(dāng)然，威廉斯是哲學(xué)家，他的寫(xiě)作方式是哲學(xué)式的；而我是歷史學(xué)家，我以史論事。但我們兩人所做的都是政治理論。