《人類世的宇宙論：泛心論、萬物有靈論與后人類主義的局限》，[挪]阿恩·約翰·維特勒森著，張若愚譯，商務(wù)印書館，2025年5月出版，392頁，98.00元
物質(zhì)豈能和人類一樣會思考？——想必大多數(shù)人對此會深表附和。然而，其中蘊(yùn)含并串聯(lián)了一系列重大話題：根據(jù)現(xiàn)代常識，物質(zhì)具有惰性且是低等的，而人類具有能動性且進(jìn)而在價值上是高貴的。不僅思考的能力是人類的特權(quán)，而且將之賦予物質(zhì)，常常會招致強(qiáng)烈的抵制與嘲笑。在《人類世的宇宙論：泛心論、萬物有靈論與后人類主義的局限》這樣一本挑釁感十足的哲學(xué)著作中，挪威哲學(xué)家阿尼·維特勒森對這一話題進(jìn)行了全面反思。他告訴讀者，今天流行的物質(zhì)觀是人類中心主義者的代表之一笛卡爾的遺產(chǎn)，漏洞百出，影響深遠(yuǎn)；為了克服其種種弊端，作為一種實(shí)踐中的泛心論，那些非主流的“萬物有靈論”的宇宙觀，值得被嚴(yán)肅對待。全書既有對分析傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)、形而上學(xué)、心靈哲學(xué)的討論，又考慮了大陸哲學(xué)中的多種流派，從德國哲學(xué)到法國哲學(xué)，從古希臘再到后現(xiàn)代，各類理論，悉數(shù)登場；作者結(jié)合人類學(xué)所做的各類分析，更為這本嚴(yán)肅的哲學(xué)著作，帶來了勃勃生機(jī)。
人類世的宇宙論vs.宇宙內(nèi)的人類學(xué)
從“人類世的宇宙論”（Cosmologies of the Anthropocene）的英文書名中可以看出，“人類世”是單數(shù)，而“宇宙論”是復(fù)數(shù)。然而，前者是帶有定冠詞的單數(shù)這一事實(shí)，并不意味著“人類世”是一個邊界清晰、共識明確的概念——對于生活在顯生宙新生代第四紀(jì)中的全新世（Holocene）的現(xiàn)代智人而言，“人類世”究竟意味著一個額外的時期——在其中人類的活動痕跡永久地影響了地質(zhì)歷史，還是一個人類參與了的特殊的具體事件，學(xué)界尚在爭議，作者亦無意作出明確承諾。但可以明確的是，“人類世”不僅僅是一個自然科學(xué)內(nèi)部、獨(dú)屬于地質(zhì)學(xué)的話題，其當(dāng)下的用法與內(nèi)涵，早已與社會文化上的“人類中心主義”“擬人主義”等概念，深深纏繞在一起。作者討論人類世問題，正是以全球資本主義與各類生態(tài)危機(jī)為背景而展開的。與此對照，“宇宙論”一詞，不論其單數(shù)與復(fù)數(shù)，第一層意思就是物理學(xué)意義上的宇宙學(xué)，其目的在于為我們呈現(xiàn)對于整體宇宙之符合科學(xué)細(xì)節(jié)的客觀描述，其能否成功，部分取決于心靈/精神/意識/生命等，如何被納入整體解釋；“宇宙論”的另一層意思則是“形而上學(xué)”。為了討論方便，根據(jù)主流文獻(xiàn)，我們不妨進(jìn)一步地在廣義的形而上學(xué)內(nèi)部，區(qū)分本體論與宇宙論：靜態(tài)而言，本體論是對終極實(shí)在（being）本性的系統(tǒng)刻畫；動態(tài)而言，宇宙論探究的是各類存在之物的發(fā)生過程（becoming）。而可以論證的是，作者在本書中，對宇宙論一詞的使用，較為自由，同時包含了靜態(tài)與動態(tài)的用法，而我們將看到，這一點(diǎn)也為其理論埋下了隱患。但無論如何，作者在此談?wù)摰氖侨祟愂赖挠钪嬲?，而非宇宙?nèi)的人類學(xué)。事實(shí)上，只有將人類放在更大背景下考察，才能反過來對人類危機(jī)有所覺察，要理解宇宙里的人類學(xué)，必須先要理解人類學(xué)的宇宙論，因此，作者在對人類世之各種話題進(jìn)行哲學(xué)探索的時候，引入人類學(xué)就是一個雙贏的事業(yè)，一方面是因?yàn)榍把厝祟悓W(xué)的討論里本身就涉及哲學(xué)，另一方面，好的人類學(xué)恰恰是包含了人的哲學(xué)。
談?wù)撘粋€富有爭議之“世代”的“宇宙論”，本身至少有兩層相互關(guān)聯(lián)的意蘊(yùn)：一是將人類世作為整體的宇宙論思考的一個結(jié)果，分析其來龍去脈。在這個意義上，“人類世”是一個形而上學(xué)研究的獨(dú)特時空現(xiàn)象，就如同我們研究“虛構(gòu)對象的形而上學(xué)”一樣；人類世的宇宙論的另一層意蘊(yùn)則是，向身處人類世之內(nèi)的人類，展示諸種值得關(guān)注的宇宙論的形態(tài)。這就意味著，不需創(chuàng)新或發(fā)明任何新的宇宙論去刻畫所謂“新出現(xiàn)”的人類世，而只是去揭示那些，對于棲居于人類世之上的我們具有重大意義的各類宇宙論，不論其是古老的還是現(xiàn)代的。
本書在“人類世的宇宙論”的上述兩層意義上，都有體現(xiàn)。一方面，作者考察了現(xiàn)代西方文明視野下的人類世是如何與人類中心主義互為因果的，通過考查現(xiàn)代科學(xué)對于因果、目的、價值、自然與神等概念的互動，一步步解釋了笛卡爾式世界觀以及康德、休謨等所繼承的廣義表征主義傳統(tǒng)的形成機(jī)制與固有缺陷，然后在邏輯上，重新澄清了以懷特海哲學(xué)等為代表的泛心論的價值。作者指出，現(xiàn)代常識中默認(rèn)的對于物質(zhì)的理解，把物質(zhì)視作被動的、無價值的、分散的、粒子化的、具有抽象同一性的想法，是伴隨著特定的近代科學(xué)才興起的；另一方面，作者并不滿足于單向度地批判，在反思笛卡爾遺產(chǎn)的缺陷之后，他結(jié)合人類學(xué)的工作，重點(diǎn)考察了以萬有靈論為核心的另類宇宙學(xué)，希望從中獲得一些有益的啟示。值得強(qiáng)調(diào)，作者的目的并不是要復(fù)興某種被遺忘的古代哲學(xué)，也并不奢求少數(shù)族群的生活方式能夠徹底拯救或病入膏肓、或機(jī)遇滿滿的現(xiàn)代性問題。
從單數(shù)到復(fù)數(shù)：形而上學(xué)的優(yōu)先性與多元性
雖然這兩個層次相互支撐，但本書最終的落腳點(diǎn)還是第二個層次。這是因?yàn)?，第一個層次上的“人類世的宇宙論”是單數(shù)的宇宙論，而只有第二個層次的宇宙論才是多元的、復(fù)數(shù)的宇宙論。僅就形而上學(xué)（靜態(tài)本體論或動態(tài)宇宙論——它們是一體之兩面）而言，本書的價值不僅僅在于談?wù)摿巳祟愂琅c人類學(xué)視角下的形而上學(xué)，更在于為形而上學(xué)本身優(yōu)于知識論的地位做出了獨(dú)特的演繹與辯護(hù)——因?yàn)樗^笛卡爾劇場的意義之一，就在于知識論對于本體論的僭越：理解萬物之心靈的問題被轉(zhuǎn)化為了如何知道與描述的問題，而在作者維特勒森看來，這一顛倒產(chǎn)生了生態(tài)與文化上的一系列后果。
然而，復(fù)數(shù)的宇宙論，引出了更深的、元形而上學(xué)（meta-metaphysics）的困惑：古往今來人類所在的世界，始終只有一個，而形而上學(xué)是一種對于世界——世界上的存在物及其屬性以“整體”的方式構(gòu)成著的那個“世界”——本性的系統(tǒng)刻畫，那么，在何種意義上，復(fù)數(shù)意義上的宇宙論是可能的？難道真正的宇宙論，不應(yīng)該只有一個嗎？
阿尼·維特勒森
誠然，如前所述，這里最直接的辯護(hù)是，維特勒森的目的僅僅是以一個學(xué)者的身份，令不同類型的宇宙論進(jìn)行開放、多元的交流、比較與對話。而在這一點(diǎn)上，本書是相當(dāng)成功的，這里可以看到作者老師哈貝馬斯對其多方面的影響，雖然哈貝馬斯對后人類主義興趣較弱。但這并不是全部的故事：一方面，如果僅僅把本體論或宇宙論當(dāng)作一種與自由相對的詮釋行為，那么，很容易再次陷入作者本身所批判的，知識論對于本體論的僭越模式之中——即使各類融合相對主義與傳統(tǒng)實(shí)在論的嘗試層出不窮，如杜普雷等人的混合實(shí)在論，這些理論的建構(gòu)者往往不是形而上學(xué)的經(jīng)典捍衛(wèi)者——作者對于本體論的嚴(yán)肅處理，不僅對于形而上學(xué)研究具有重要意義，而且也為目前人類學(xué)界火熱的“本體論轉(zhuǎn)向”（ontological turn）提供了一種概念分析的典范——“本體論”這個詞絕不應(yīng)當(dāng)僅僅是“文化”或“詮釋”或“厚描”等詞匯的最新的時髦版本；另一方面，作者明確指出了他對于純粹的學(xué)術(shù)性討論的厭煩與試圖超越學(xué)院派偏見的渴望——這一點(diǎn)從本書內(nèi)容的豐富與廣博程度上也可以得到體現(xiàn)。作者并沒有預(yù)設(shè)任何哲學(xué)傳統(tǒng)與偏好，而是努力博采眾長，直接展開批判。比如，本書對于形而上學(xué)的理解，既沒有固守蒯因的思路，也沒有追隨新亞里士多德主義，作者唯一關(guān)心的是，不同的形而上學(xué)家是如何實(shí)現(xiàn)自己所聲稱的目標(biāo)的。
維特勒森強(qiáng)調(diào)，雖然他對現(xiàn)代笛卡爾主義的宇宙論，尤其是其物質(zhì)觀持有批判態(tài)度，但是對它的補(bǔ)充與對照，并不意味著對于主流范式的完全拋棄，也不意味著對萬物有靈論毫無保留地吹捧。本書的貢獻(xiàn)之一恰恰在于，在清晰地分析了萬物有靈論與后人類主義的獨(dú)特價值之后，依舊指出其陳述的空洞與論證的含糊之處，尤其指出，在面對政治、倫理與責(zé)任問題的時候，盲目的后人類主義絕不應(yīng)是我們的歸宿。
這構(gòu)成了第一個意義上的“復(fù)數(shù)宇宙論”，即對不同傳統(tǒng)與思維方式的批判性吸收——而本書在形式上的生成邏輯，恰恰極好地映照了這一點(diǎn)：副標(biāo)題中的三個主題依次出現(xiàn)：泛心論、萬物有靈論以及后人類主義的限度。本書起源于一門關(guān)于形而上學(xué)與泛心論的課堂（前三章），經(jīng)過了人工智能時代、后疫情時代的洗禮，面對重重危機(jī)，最終落腳在對于資本主義學(xué)術(shù)生產(chǎn)方式與生命意義的徹底重構(gòu)之上（后兩章）。在這個意義上，按照章節(jié)次序，內(nèi)格爾的心靈哲學(xué)、（格里芬等詮釋的）懷特海的有機(jī)體與過程哲學(xué)、本內(nèi)特發(fā)展的新物質(zhì)主義、人類學(xué)上各類關(guān)于文化/自然與能動性的爭論，都構(gòu)成了不同的宇宙論。而關(guān)鍵在于，這些不同的宇宙論可能并不是相互沖突的，它們相互輝映，構(gòu)成了或平坦或險峻的概念景觀——作者明確反對“普遍方法對于具體內(nèi)容”的壓迫，反對大而化之的后人類主義“口號”，主張從具體的與現(xiàn)實(shí)的一個個“小案例”，出發(fā)去思考人類、物質(zhì)與心靈、價值、能動性這些“大問題”——這里既體現(xiàn)了較好的分析功力，又表達(dá)了深刻的歷史視野。比如，本書既承認(rèn)泛心論清晰的吸引力，又懷疑其對具體難題的解釋力，這里的核心張力，按照書中所說，恰恰在于，“和我們打交道的非人類生物，越是看起來像是有心靈的，如狼、鷹等，泛心論在哲學(xué)上的激進(jìn)性，就喪失得越多”。
不得不說，這種分析與綜合的廣博性與平衡性，恰恰也威脅了本書的可讀性與最終結(jié)論的清晰性：比如，作者時常在不同的文獻(xiàn)中切換，在介紹本已十分復(fù)雜的學(xué)術(shù)分歧時，往往嫻熟地代入了自己的評價，以至于讀者很難區(qū)分哪些是準(zhǔn)確的文獻(xiàn)介紹，哪些是作者自己獨(dú)特的解讀，甚至給人一種閱讀維特根斯坦某些作品時才會具有的反復(fù)與跳躍感。作者在一些地方過于快速的聯(lián)想與有趣的評論，削弱了其論證的嚴(yán)密性。比如在討論量子力學(xué)里對于“誤差測量之誤差”的時候，他立刻引入了伽達(dá)默爾圍繞“對偏見的偏見”所展開的論述，但對于缺乏背景的讀者而言，二者的邏輯關(guān)系并不明顯。雖然文風(fēng)雄健，用詞嚴(yán)謹(jǐn)，但如果想用一個章節(jié)把包括內(nèi)格爾在內(nèi)的當(dāng)代心靈哲學(xué)的各種論證，包括各類物理主義與二元論、泛心論、他心問題、組合問題、涌現(xiàn)問題、解釋問題等等進(jìn)行梳理，依舊顯得過于倉促。以對于內(nèi)格爾論證的重構(gòu)為例，很多段落更像是一種口語化的筆記與講稿，只有對心靈哲學(xué)足夠熟悉的讀者才會完全掌握其思路。
本書的廣博性與平衡性，伴隨著其可能引起的困惑，還可以通過下面這個例子得到說明：一方面，維特勒森指出，我們在對待“最輕微的恐怖襲擊”與第六次地球物種大滅絕之時，態(tài)度迥異，我們似乎會更加關(guān)注登上新聞的恐怖襲擊；但同時，又指出，對于生物多樣性喪失導(dǎo)致的物種威脅，我們所感到的憂慮，要遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過文化多樣性喪失導(dǎo)致的生活形式與宇宙論的滅絕：一張北極熊的照片比棲息地喪失的原住民更能吸引流量。這里便呈現(xiàn)出了一種有趣的張力：前者說的是人之于自然的優(yōu)越性，后者則強(qiáng)調(diào)了自然對于人的優(yōu)越性。一方面，我們不應(yīng)忽視自然，甚至對之肆意壓迫、損毀，忽視其主體性與能動性；但另一方面，走出狹隘的人類視角，也絕不意味著需要完全抹殺對人類與自然之重要差異性，也不意味著我們要對人類內(nèi)部與自然內(nèi)部各類不平等關(guān)系默不作聲。那么，問題來了，身處天平兩端的我們，到底應(yīng)當(dāng)如何自處呢？維特勒森并未給出明確回答。他在書中的確精準(zhǔn)地批評了巴拉德與拉圖爾流于空泛之處，但這樣的批評，未必能夠令他們心服口服。
從靜態(tài)到動態(tài)：人類學(xué)的生成性與統(tǒng)一性
本書第二個意義上的“復(fù)數(shù)宇宙論”則更為具體，矛盾也更為微妙與深刻。在討論了心靈哲學(xué)與科學(xué)哲學(xué)上關(guān)于物質(zhì)的反思之后，作者開始介紹人類學(xué)家的工作，而在多位被其廣泛引用的人類學(xué)家中，有兩位特別值得注意——德斯科拉與英格爾德。雖然他們都啟發(fā)了維特勒森，但顯然，維特勒森對于英格爾德更為喜愛與推崇。遺憾的是，他顯然淡化了英格爾德與德斯科拉的分歧：英格爾德曾多次指出，德斯科拉對于自然主義、萬物有靈論、圖騰主義、類比主義的劃分，本質(zhì)上是一種被請入博物館里的“本體論分類學(xué)”，而不是充滿活力與生命的實(shí)踐哲學(xué)。在英格爾德看來，復(fù)數(shù)的本體論/宇宙論恰恰忽視的是本體生成論（onto-genesis），而這種本體生成論的人類學(xué)，基于的是一世界，而非多世界人類學(xué)（one-world anthropology），因此在這個意義上，真正的宇宙論，恰恰具有生命的動態(tài)性，而不是不同理論的陳列與分類。更準(zhǔn)確而言，英格爾德對于德斯科拉的批判至少有兩個維度：首先，單一世界的宇宙論不應(yīng)是多種并列的；其次，德斯科拉所依賴的內(nèi)在性與外在性之區(qū)分，作為兩個分類指標(biāo)，過于靜態(tài)，而沒有考慮內(nèi)外二者之間的相互生成關(guān)系。
固然，維特勒森無意卷入當(dāng)代人類學(xué)的復(fù)雜爭論，但是，我們不得不認(rèn)為，他整本著作的框架，的確先行預(yù)設(shè)了一種靜態(tài)的宇宙論分類學(xué)，因此，構(gòu)成了他筆下復(fù)數(shù)的宇宙論。這樣做的確清晰突出了問題與矛盾，但是，直接將現(xiàn)代與古代、資本主義與原住民文化的對比，歸結(jié)為宇宙論的差異，顯得過于簡單，甚至導(dǎo)致了恰恰作者本人也想極力避免的結(jié)果：方法僭越了主題。維特勒森對于懷特海的討論非常精當(dāng)，他多次號召我們要避免懷特海所謂的“錯置的具體性謬誤”，但略帶諷刺的是，作為一本雄心勃勃的哲學(xué)著作，本書是否也沒有逃脫抽象的宿命呢？甚至，我們不得不說，心靈與物質(zhì)的關(guān)系，甚至形而上學(xué)與知識論的邊界，真的如查爾斯·泰勒等所主張的，真的在于一個優(yōu)先性的顛倒嗎？即使的確如此，那么，應(yīng)對顛倒的方法，僅僅是簡單地?fù)Q一種方向，進(jìn)行扭轉(zhuǎn)嗎？本書對這一問題的討論，并沒有能很好地回答這些更深的問題。
《森林如何思考：超越人類的人類學(xué)》
換個角度來發(fā)問：在何種意義上，人類學(xué)的工作算得上是對一個“新宇宙”的探索？那種萬物有靈論的生活方式，在何種意義上，是與“世”隔絕，或者說，是不可于現(xiàn)代西方之內(nèi)復(fù)制的？人類學(xué)恰恰要警惕的是，對于他者的抽象化與浪漫化。毫不意外，本書介紹并分析了人類學(xué)本體論轉(zhuǎn)向中的代表作，愛德華多·科恩的《樹林如何思考》。這本書的題目里，作為復(fù)數(shù)的forests，恰恰有兩層意思，一方面是，科恩關(guān)心的是多個代表性的樹林而不是區(qū)區(qū)一片；另一方面，每一個單獨(dú)的樹林又包含了無窮的復(fù)雜性，也因此，將forests翻譯成“樹林”，要比“森林”更具有現(xiàn)實(shí)感、熱帶感與危機(jī)感，不得不說，“森林”二字，滲透著一種濃厚的均勻與同質(zhì)性，一根根一條條，既是赤裸的，又是晦暗的，赤裸是因?yàn)橹挥辛帜?，晦暗的是因?yàn)檎诒瘟藵B透在自然之中的各類物種與互動。這里的問題在于，雖然維特勒森沒有將自己的浪漫幻想投射到亞馬孫的生活之中，但是，他心中依舊把萬物有靈論（實(shí)踐中的泛心論）當(dāng)作是一種與現(xiàn)代物質(zhì)觀相異質(zhì)的宇宙論，而這一點(diǎn)并非那么顯而易見。與其說現(xiàn)代物質(zhì)觀是錯的，倒不如說，萬物有靈論填補(bǔ)了現(xiàn)代物質(zhì)觀的空缺。
如何超越二元論？
除去篇幅與話題本身導(dǎo)致的限制之外，本書在論證方面的一個美中不足之處還在于，作者未能妥善處理各種精致的二元論的內(nèi)部區(qū)分——所謂“克服”“超越”二元論或二元性（duality），是近年來學(xué)術(shù)界經(jīng)常提到的說法，但究竟所謂二元性到底是什么，超越又何從談起？很多討論依舊對此很是模糊，本書也概莫能外。比如，自然-文化、非人類-人類、社會-個體、客觀-主觀、物質(zhì)-心靈、物種多樣性與文化多樣性等等，都是不同類型的二元性，值得區(qū)分對待，但作者仿佛青睞一種粗暴的結(jié)構(gòu)主義視角，將它們都一網(wǎng)打盡在“笛卡爾劇場”這樣一個標(biāo)簽之下。這樣固然取得了激動人心的宏觀效果，但依舊留下了更多的邏輯難題。
同樣有待澄清的是維特勒森對于心靈與物質(zhì)的模糊刻畫：他將心靈時而描述為“視角”，時而描述為“內(nèi)在性”，時而又描述為“能動性”，并且顯然認(rèn)為這些概念是可以自由互換的。然而問題恰恰在于，是否真的如此？有趣的是，他在指責(zé)分析哲學(xué)內(nèi)部的泛心論者基于“內(nèi)在本質(zhì)”的泛心論論證沒有說服力的時候，所采用的策略，恰恰就是認(rèn)為，他們誤用了一種無趣的心靈概念。類似的更為要緊的問題在于，整個討論里關(guān)于人的理解：如果生物意義上的人（human）之內(nèi)涵稍加松動，被當(dāng)成自由意義上的命主（person），那么所謂人類中心主義，不恰恰可能是一種萬物有靈論嗎？作者顯然應(yīng)當(dāng)知道這些復(fù)雜之處，但很遺憾的是，我們沒有看到他的回應(yīng)。
維柯
此外，可以商榷的地方還包括，比如，對于一些歷史人物，如維柯的理解與評價上：一方面，維科及其追隨者主張的某種“建物致知”的“準(zhǔn)操作主義”或“準(zhǔn)執(zhí)行主義”標(biāo)準(zhǔn)，的確彌合了主體與對象的間隙；但內(nèi)、外屬性，或第一/第二屬性之差異的消失，不代表實(shí)體與屬性差異的消失；認(rèn)識論上主體與客體的對立，不自動代表著本體上物自體與現(xiàn)象的對立。某種意義上來說，維柯主義者越是勝利，我們其實(shí)就越是遠(yuǎn)離了真正的本體論：雖然通過將人融入世界，世界重新獲得了人，但是，把知識限制在人的可操作領(lǐng)域，本身也限制了人對于世界全部的認(rèn)識。更一般而言，本體論轉(zhuǎn)向，與后人類主義，其實(shí)在概念上并不是親密無間的——雖然目前談?wù)撊祟悓W(xué)的本體論轉(zhuǎn)向的學(xué)者，與談?wù)摵笕祟愔髁x的學(xué)者，分享了大量旨趣。這背后的直接原因，就在于將人類中心的認(rèn)識論與本體論的區(qū)分，等同于人與非人的區(qū)分，但這遠(yuǎn)不是自明的。如果再徹底些，不妨思考，形而上學(xué)或宇宙論，畢竟首先是一種理論，一個理論在理論之外的意義上超越或優(yōu)于另外一個理論，究竟是什么意思呢？本書最后所達(dá)成的，與其說是糾正了本體與認(rèn)識的先后關(guān)系，倒不如說是，更激進(jìn)地將理論與實(shí)踐的抽象對立，抹平了。而人類學(xué)之于哲學(xué)的意義，就在于把難以評價的抽象的泛心論，轉(zhuǎn)化為可以參與的現(xiàn)實(shí)性的萬物有靈論。這里要提醒讀者，animism——雖然出于方便被翻譯為萬物有靈之“論”，但實(shí)際上，這樣的一種“主義”，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了理論。此外，“萬-物”與“有-靈”這兩個詞也都有些誤導(dǎo)性：世界可能并非以可數(shù)的“物”或“對象”為中心，也不一定滿足“對象有屬性”這個本體結(jié)構(gòu)。
泛心論在人工智能時代的意義
雖然本書未能滿足筆者的諸多期待，然而，客觀來講，本書對于數(shù)字時代的人文思考，尤其是圍繞泛心論的理論與實(shí)踐，都意義重大。理論上，泛心論的思考，屬于一種人工智能狂熱背景下的冷思考，可以看作是一種“撥亂反正”的古典回歸：當(dāng)倫理學(xué)家在擔(dān)心人工智能會給世界增加許多不可控的心靈，主張我們應(yīng)當(dāng)警惕機(jī)器太“有靈”的時候，當(dāng)代泛心論者的視角則完全不同：這里的主張是，我們自笛卡爾以來忽視了已經(jīng)存在的那些心靈，“無靈”的世界才更令人困惑。換句話說，那些山川一直在與我們溝通，我們卻置若罔聞。如果有任何危機(jī)，危機(jī)不在于機(jī)器會思考，而在于我們依舊覺得，只有人類認(rèn)為的復(fù)雜的機(jī)器，在完成了人類認(rèn)為的復(fù)雜的任務(wù)之后，才有資格被視作是會思考的。作者批判地繼承了拉圖爾的部分論證，公允地指出，一切指責(zé)反人類中心主義是循環(huán)論證的理論，都恰恰預(yù)設(shè)了人類中心的標(biāo)準(zhǔn)，包括人類的語言——這種標(biāo)準(zhǔn)，甚至體現(xiàn)在后人類主義的實(shí)踐中：我們“關(guān)心非人類事物”的時候，從來不在乎“非人類事物是否在乎被我們關(guān)心”。
雖然本書處理的是較為晦澀龐雜的多種理論，但是其實(shí)踐價值依舊清晰可辨：作者尖銳地指出，自然危機(jī)與文化危機(jī)，這兩種看似不同的危機(jī)，具有緊密聯(lián)系：雖然我們一直以來都在以各種方式去保護(hù)、去拯救各類遺產(chǎn)，但這些遺產(chǎn)在本體論上的關(guān)聯(lián)，卻是晦暗不明的。本書堅(jiān)守的一個基本洞見在于：保護(hù)老虎必須保護(hù)少數(shù)部落與整個叢林；保護(hù)文化也要保護(hù)當(dāng)?shù)厝说臈⒌?。這是越來越多的人類學(xué)家已經(jīng)在呼吁的“關(guān)系性思考”，這種關(guān)系性思考，恰恰是通過差異、通過他者而構(gòu)建起來的關(guān)系，不是一種無差別的同化，更不是一種抽象的“物質(zhì)”或“心靈”標(biāo)簽，而在于在彼此的敬重中，在具體的互動中共享某種能動性。在交互維系生命的過程中，我們對于環(huán)境的認(rèn)知與環(huán)境本身，凝鑄成了具有主體性的流動景觀，因此，作者主張，拉圖爾行動者網(wǎng)絡(luò)理論的缺陷，就在不同類型的具體事物，都被“平坦”化在一個層面上。
最后，本書在宏大的主題與問題意識之外的一個獨(dú)特洞見，在于多次將精神分析引入對于現(xiàn)代世界觀的批判之中。作者正確地指出，應(yīng)對人類世甚至資本世的各類危機(jī)，是所有人都要面臨的事業(yè)，但是哲學(xué)的獨(dú)特價值，并不在于外在性地提供一些技術(shù)、經(jīng)濟(jì)與政治話語分析，哲學(xué)反思應(yīng)當(dāng)深入概念框架與心理結(jié)構(gòu)，嚴(yán)肅理解人類所處之境況之“奇異”之處——這個奇異之處，不僅在于一系列新的范疇的產(chǎn)生，以及傳統(tǒng)范式與分類的失效，如作為溫室效應(yīng)的“超級對象”，更在于一種近乎癲狂的“變態(tài)”心理：我們面對痛苦與創(chuàng)傷，不斷隱忍，越來越麻木；面對義務(wù)與責(zé)任，不斷逃避，底線越來越低，最終喪失反饋能力（response-ability）。以至于一些缺乏系統(tǒng)思考的人，把超越人類中心這一越來越有普遍性與必要性的共識，當(dāng)作是矯揉造作的宣傳語。但同時，面對狂熱的后人類主義理論者，維特勒森也多次批評其具有“學(xué)術(shù)怪癖”。
通過這種獨(dú)特的視角，維特勒森向我們展示了快樂與痛苦的悖論性——化用《禮記》里的一個經(jīng)典表達(dá)，“哀樂相生”。這種悖論不僅僅是局部的個體心理分析與生命寫照，而是滲透在系統(tǒng)的文化與自然結(jié)構(gòu)之中：在談及孩童問候樹木之合理性的時候，作者指出，樹木有靈，絕不僅僅是一種隱喻，而是自古以來天經(jīng)地義的說法，真正的問題在于物質(zhì)，而不在于心靈。然而，在談到拉圖爾的行動者網(wǎng)絡(luò)理論將一切事物賦予能動性的時候，作者又開始猶豫，認(rèn)為拉圖爾等人忽視了蓋亞的痛苦，并提醒我們，不要忘記黑奴貿(mào)易、物化他者的罪惡。那么，后人類主義的“限度”（limit）與邊界，到底在何處呢？維特勒森告訴我們，我們首先要做的，是警惕學(xué)院派的抽象習(xí)慣，剩下的，留給具體的實(shí)踐。
本書引用過海德格爾對于荷爾德林的評論，“危機(jī)在哪里興起，力量就在哪里培育”。這樣看來，本書應(yīng)當(dāng)就是一種響應(yīng)危機(jī)的力量。其內(nèi)在符號的展開過程與閱讀體驗(yàn)，亦將構(gòu)成書外世界的一部分——這個世界，當(dāng)然包含中國。作者在中譯版序言里，期待古老的東方智慧能夠?yàn)橄嚓P(guān)問題帶來啟發(fā)，但這本身就令人深思：在對比“現(xiàn)代”科學(xué)或“現(xiàn)代”世界觀與亞馬孫流域的原住民文化的時候，東方文明有何可為？中國哲學(xué)里，有多少人類中心主義的要素，又有多少泛心論的資源？它們能夠創(chuàng)造或結(jié)合出什么新理論嗎？對這些問題的探索，值得期待。
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