《遠離蘇格拉底》，陳建洪著，浙江人民出版社，2025年4月出版，165頁，45.00元
蘇格拉底（470—399BCE），雅典公民，他一生熱愛智慧，喜歡跟人交談，晚年卻被指控“敗壞青年，不信仰城邦所信仰的諸神，而（信仰）其他新精靈”（柏拉圖《申辯》24b-c），最后被雅典五百人法庭判處死刑。為什么自詡最熱愛自由民主的雅典人，在忍受了幾十年之后，還是無法接納那位德爾斐神諭宣示為最智慧的蘇格拉底？如果連最自由民主的城邦都無法接納最智慧的哲人，那只能說明哲學(xué)與政治之間存在著不可調(diào)和的沖突。蘇格拉底之死成為西方政治思想史上的一個標志性事件，不僅因為他是第一個被處死的哲人，更因為這個事件以最典型的方式展示這種沖突。由于哲學(xué)生活與政治生活是最重要的兩種生活方式，因此如何理解和應(yīng)對這種沖突對于理解和應(yīng)對人應(yīng)該如何生活這個根本性的人生問題就具有決定性的意義，而理解蘇格拉底之死也就成為理解和應(yīng)對這種沖突的重要切入點。
《蘇格拉底之死》（1787）
總體而言，西方古代思想家偏向于從哲學(xué)立場反思政治，現(xiàn)代思想家偏向于從政治立場批判哲學(xué)（尤其是古典哲學(xué)），但陳建洪教授的《遠離蘇格拉底》獨辟蹊徑，該書試圖表明追求真理的哲學(xué)與基于意見的政治都會因其瘋狂的愛欲而變得危險并且相互傷害，因此哲學(xué)應(yīng)該具備政治意識才能保持節(jié)制，政治應(yīng)該接納哲學(xué)才能避免傲慢，最終兩者才能維持一種張弛有度的“戀愛”關(guān)系?！哆h離蘇格拉底》是陳建洪繼《思緒現(xiàn)代》（2004年）、《耶路撒冷抑或雅典：施特勞斯四論》（2005年）和《論施特勞斯》（2015年）之后的第四部專著，近年來他又致力于探究中國儒“家”和“親親”思想及其當(dāng)代啟示。由此看來，本書既是作者初步完成對西方政治思想作譜系式檢視、逐漸轉(zhuǎn)向中西文明比較研究的標志性著作，也是作者以經(jīng)典解釋的方式理解哲學(xué)與政治的沖突的一次嘗試。
陳建洪著《耶路撒冷抑或雅典》
在《遠離蘇格拉底》第一章當(dāng)中，陳建洪從柏拉圖《斐多》的戲劇背景出發(fā)，結(jié)合不同人物性格、故事情節(jié)發(fā)展和對話主題來理解蘇格拉底的形象。他根據(jù)監(jiān)獄的內(nèi)外之別區(qū)分了三種人：代表政治的獄卒（和蘇格拉底妻子）、代表哲學(xué)的蘇格拉底（及其對話者）和溝通政治與哲學(xué)的克里同（14-17頁）。借助這種文學(xué)意象的區(qū)分，陳建洪揭示出政治與哲學(xué)的某種區(qū)別：政治關(guān)心身體和意見，哲學(xué)關(guān)心靈魂和論證（18-19頁），兩者存在不可逾越的鴻溝，需要居間者進行溝通。確實如此，民眾視生與死為至善與至惡，因而將死刑當(dāng)做對蘇格拉底最嚴厲的懲罰，但蘇格拉底卻力圖證明靈魂不朽，搞哲學(xué)就是巴不得趕緊死去，因為身體是靈魂求知的障礙，死亡反而使人從身體的束縛中解放出來，獲得真正和純粹的自由。蘇格拉底不僅證明民眾意見是錯誤和不值得關(guān)心的，甚至把死刑當(dāng)做哲學(xué)生活的助燃劑，這樣就徹底否定了基于身體的塵世生活和基于意見的政治生活的意義。
在《遠離蘇格拉底》第二章前半部分，陳建洪通過分析阿里斯托芬的《云》的蘇格拉底形象來表明哲學(xué)的危險性?！对啤芬曰姆绞絹砻枋鎏K格拉底：他在思想所里事無巨細地研究自然，用自然的知識代替了傳統(tǒng)神話和宗教的自然解釋；他蔑視“朝生暮死”的世人，公開向所有到訪的人傳授知識，用“歪曲邏輯”來誘惑和教育少年斐狄庇得斯，以至于這位少年成功地賴掉欠款，毆打父親并詭辯地證明了這種惡行是合理的，最后這位父親一怒之下燒毀了蘇格拉底的“思想所”?！对啤穼μK格拉底言行的嘲諷無疑構(gòu)成蘇格拉底后來遭到指控的先兆，陳建洪從中發(fā)現(xiàn)蘇格拉底的雙重危險，一方面，蘇格拉底不考慮習(xí)俗法律地研究科學(xué)和邏輯“有可能會引發(fā)既有社會秩序和道德觀念的解體”（54頁），另一方面，蘇格拉底“沒有隱藏而是教導(dǎo)真理”（59頁）會敗壞雅典人的生活。
在《遠離蘇格拉底》第二章后半部分和第三四章，陳建洪主要通過《會飲》的蘇格拉底形象來闡明哲學(xué)的本質(zhì)及其影響。哲學(xué)就字面意思而言是愛智慧，但這是一種什么樣的愛和智慧呢？陳建洪指出，跟西方世俗的個體的具有排他性的愛（性愛、友愛、圣愛等）和中國傳統(tǒng)具有差序結(jié)構(gòu)的家和社會的“親”有所不同，蘇格拉底那種愛是一種超越性的愛，在好奇心的驅(qū)使下渴望獲得真正的知識和智慧，即“根據(jù)事物的自然本性來認識事物”（147頁）。不過，蘇格拉底對精靈“愛若斯”的解釋恰恰表明哲學(xué)存在根本性的問題，哲學(xué)缺乏且永遠無法擁有知識和智慧（139頁），哲學(xué)在不斷追求中否定、顛覆、推翻習(xí)俗（154頁）。陳建洪以《會飲》的普通人阿波羅多洛斯和政治家阿爾喀比亞德為例，詳細表明不加節(jié)制的哲學(xué)生活不僅令人瘋狂，還會因為鄙視政治生活而傷害城邦。阿波羅多洛斯癡迷于蘇格拉底的魅力，只相信“哲學(xué)生活是有意義的生活，非哲學(xué)的生活則是無意義的生活”（84頁），整天瘋瘋癲癲，總是抱怨和譴責(zé)他人的生活俗不可耐、不值得過。阿爾基比亞德曾熱烈地愛慕和追求蘇格拉底，而蘇格拉底竟然對他的美貌和政治雄心無動于衷，因此他倍感失落和受傷，最后遠離蘇格拉底，贏取民眾的愛戴；他越是贊美蘇格拉底的哲學(xué)魅力就越是批判蘇格拉底對政治的蔑視和傲慢，也竭力勸告其他人不要上蘇格拉底的當(dāng)（97頁）。
盧浮宮藏蘇格拉底頭像
總體而言，《遠離蘇格拉底》激發(fā)我們思考的地方主要有兩點：如何理解蘇格拉底及其哲學(xué)，如何理解和應(yīng)對哲學(xué)與政治的沖突。眾所周知，阿里斯托芬、色諾芬和柏拉圖的著作是我們了解蘇格拉底的直接來源，但這三個蘇格拉底的形象是非常不同的。阿里斯托芬《云》里面的蘇格拉底不顧宗教、習(xí)俗和法律地研究和傳播自然哲學(xué)和邏輯確實是危險，但真正敗壞青年的卻不是蘇格拉底，而是那位溺愛兒子的母親，以及那位耙耳朵且圖謀賴賬的父親。色諾芬《回憶蘇格拉底》《會飲》《申辯》里面的蘇格拉底非但沒有被指控的那些言行，反而是勸告和引導(dǎo)民眾信仰諸神、審慎地參與家庭和政治生活。柏拉圖《斐多》的蘇格拉底在形式（論證）上確實具有蔑視身體和政治的嫌疑，但并沒有對政治構(gòu)成實質(zhì)性的危險：蘇格拉底拒絕越獄并接受死亡就表明他接受和服從城邦法律；蘇格拉底臨終時始終立足于大地（身體與政治的象征）；蘇格拉底吩咐克里同歸還阿波羅的一個公雞，說明他希望別人看到他并沒有拒絕傳統(tǒng)諸神；蘇格拉底式的私密和私人哲學(xué)對話不可能讓民眾信服，也就不可能引發(fā)大規(guī)模和重大政治動蕩。柏拉圖《會飲》確實具有宗教革命的危險，即每個發(fā)言者都搞違反宗教習(xí)俗的同性戀，并試圖把愛神抬高到比宙斯更高的地位，但只有蘇格拉底拒絕同性戀，并通過轉(zhuǎn)述“第俄提瑪?shù)慕虒?dǎo)”來為自己開脫：為了迎合阿伽通他不得不贊美愛神，如果第俄提瑪?shù)慕虒?dǎo)是危險的那也不是蘇格拉底的錯。
如果我們留意到柏拉圖《斐多》（99d）蘇格拉底的“第二次啟航”（即從研究自然哲學(xué)轉(zhuǎn)向研究善的原因），柏拉圖《理想國》蘇格拉底的“洞穴比喻”（即上升到自然世界后下降到生活世界），以及西塞羅說“蘇格拉底第一個把哲學(xué)從天上喚下，并將其安置于城邦之中，甚至還把它導(dǎo)向家舍，又迫使它追問生活、各種習(xí)俗以及各種善和惡的事情”（西塞羅：《圖斯庫路姆論辯集》，顧枝鷹譯，華東師范大學(xué)出版，2022年，205頁），那么像施特勞斯（Leo Strauss）和布魯姆（Allan Bloom）那樣區(qū)分青年蘇格拉底與成熟蘇格拉底就顯得尤其重要，即青年蘇格拉底（代表早期自然哲學(xué)家、數(shù)理邏輯家和智術(shù)師等）才是狂熱和危險的，而成熟蘇格拉底則已經(jīng)變得清明和無害。在這個意義上，我們可以說，陳建洪警惕人們要遠離的正是青年蘇格拉底或者像青年蘇格拉底那樣的哲人，而不是成熟的蘇格拉底，這位成熟的蘇格拉底反而是陳建洪所說的那種具有政治意識的蘇格拉底。
西塞羅著《圖斯庫路姆論辯集》
或者，如果我們愿意相信亞里士多德的說法和接受弗拉斯托（Gregory Vlastos）的研究，那么我們甚至?xí)f阿里斯托芬和雅典人的指控子虛烏有。亞里士多德說“蘇格拉底致力于倫理學(xué)，對整個自然則漠不關(guān)心”（《形而上學(xué)》987b1-2，苗力田譯）。弗拉斯托試圖從柏拉圖對話錄中區(qū)分蘇格拉底與柏拉圖，他認為蘇格拉底是謙卑（宣稱自己無知）和虔誠的，只是通過盤詰法來探究道德真理的道德哲人，從不研究相論、數(shù)學(xué)、政治學(xué)、形而上學(xué)等柏拉圖式哲學(xué)內(nèi)容，既不關(guān)心世俗的功名利祿，也不追求超越和彼岸的生活，而是在今生今世綻放自己生命的熱火（Gregory Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, Cambridge University Press, 1991）。
弗拉斯托著《蘇格拉底：反諷者與道德哲學(xué)家》
盡管古代哲學(xué)家普遍相信蘇格拉底式的哲學(xué)沒有什么危險，但陳建洪卻通過援引大量現(xiàn)代哲學(xué)家的著作表明蘇格拉底式的哲學(xué)危險重重，例如霍布斯、黑格爾、卡萊爾、克爾凱郭爾、尼采、舍斯托夫、海德格爾、?？碌热硕荚诓煌潭壬献l責(zé)蘇格拉底式的哲學(xué)的危險性。不過，站在古今之爭的十字路口上，陳建洪并沒有完全認同現(xiàn)代哲人的立場，他對蘇格拉底的批評始終持一種保留態(tài)度。他認為哲學(xué)的狂熱縱然會損毀政治的根基，卻是繼諸神之后唯一能夠“抑制政治的傲慢”（165頁）的藥劑，哲學(xué)的落幕是哲學(xué)自身應(yīng)有的命運，但完全缺乏對知識和智慧的愛的社會是難以持續(xù)和具有文化影響力的，而且僅僅依賴常識的政治同樣是危險的。憑借他這種敏銳的政治哲學(xué)洞見，我甚至相信陳建洪在最深層次上贊同古典哲人的方案，因為現(xiàn)代哲人在批判蘇格拉底狂熱的同時卻變得更狂熱：啟蒙主義相信通過數(shù)理邏輯科學(xué)方法來研究人與自然，借助公開和大規(guī)模教育來傳播這些真理，通過現(xiàn)實社會改革來實現(xiàn)這些真理，從而在根本上顛覆所有傳統(tǒng)習(xí)俗和意見，打造出新社會和新公民。這種激進的路線曾經(jīng)讓人產(chǎn)生了沒有什么是人類的科學(xué)技術(shù)無法解決的幻覺，卻在兩次世界大戰(zhàn)中讓人品嘗到現(xiàn)代虛假的（只為滿足人類欲望和傲慢的）科學(xué)主義和理性主義所帶來的苦果，并引發(fā)二戰(zhàn)之后廣泛流行的價值相對主義和歷史虛無主義。
由此我們可以發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)與政治的沖突能否得到解決，首先取決于哲學(xué)的自我意識。政治生活在哲學(xué)尚未產(chǎn)生之前已經(jīng)存在，在沒有哲學(xué)的地方也一直存在，只有當(dāng)哲學(xué)產(chǎn)生之后才引發(fā)哲學(xué)與政治的沖突。哲學(xué)由于堅持“未經(jīng)檢驗的生活是不值得過的生活”，勢必會動搖不允許檢驗的政治權(quán)威，但哲學(xué)必須意識到自己無法獲得自足和獨立生存，因此哲學(xué)必須在政治面前做自我辯護。我們從陳建洪的研究中獲得的啟示是，狂熱的哲學(xué)不可能引導(dǎo)或馴服同樣狂熱的政治，進而不可能引導(dǎo)人們走上更美好和更正義的生活，而且狂熱的政治是不可能獲得自我意識和自我克制的，因此哲學(xué)必須通過“認識自己”和“關(guān)心自己”來獲得自我意識，意識到它處于渴望超越但又不可能離開塵世和政治的之間位置，才可能自我節(jié)制和保持審慎，通過接受政治而被政治接受，從而以化民成俗的方式來引導(dǎo)民眾。蘇格拉底雖然具有了自我意識和政治意識，但他并未解決哲學(xué)與政治的沖突，否則他就不會被處死了。對于柏拉圖而言，只有哲人王的出現(xiàn)才能解決這場沖突，但哲人王的出現(xiàn)純屬偶然，不是人力能夠為之的，因此柏拉圖的方案只是必要條件，并非充分條件，這是由生活的復(fù)雜性和歷史實踐的局限性所決定的，而不能歸咎于柏拉圖方案的無效性。
陳建洪在《遠離蘇格拉底》結(jié)尾提出了通過中國傳統(tǒng)思想（尤其是儒家思想）來理解和應(yīng)對哲學(xué)與政治沖突的可能性。他認為儒家思想在“差序格局”社會結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上來理解政治，而不是像西方政治思想那樣在“個人與城邦”對立統(tǒng)一的社會結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上來理解政治；儒家思想通過立足于大地的“家”和“親親”的一步步推演來應(yīng)對智慧與意見的沖突，而西方思想通過通往彼岸的“超越之愛”回避或者激化這種沖突?，F(xiàn)在我們可以看到：西方古典政治哲學(xué)與中國古代思想都是兩座文明高峰，這兩座高峰之間的差距要比山峰（代表古代智慧）與山腳（代表現(xiàn)代思想）的差距要小得多；借助古代思想的視野可以從更深層次上診斷現(xiàn)代生活的弊病，這個弊病集中表現(xiàn)為哲學(xué)與政治的狂熱與傲慢，或者哲學(xué)愛欲與政治愛欲的闕如；中華民族偉大復(fù)興，尤其是優(yōu)秀文化和思想智慧的復(fù)興，也許是一種比西方人回歸或恢復(fù)古典政治哲學(xué)更能應(yīng)對哲學(xué)與政治沖突的方案，畢竟中國傳統(tǒng)文化和思想在古代世界比任何其他哲學(xué)和思想都產(chǎn)生過更連續(xù)、更持久、更廣闊和更有效的影響。
鄂公網(wǎng)安備 42010302001612號 