?？率欠裢ㄟ^新自由主義的棱鏡重塑了性史？

雖然?？虏⒉皇俏覀儺?dāng)代意義上的新自由主義人士，并且他意識到了它的某些危險(xiǎn)，但它似乎為少數(shù)群體的做法提供了新的自由邊界，這是一個(gè)有啟發(fā)意義的起點(diǎn)，以便讓權(quán)力“少管一點(diǎn)”，或至少去質(zhì)疑如何管理、被誰管理、為了什么目的而管理。在擬議的負(fù)稅收制度下，福柯通過對拒絕工作、吸毒和性的討論，在新自由主義中看到了他自己的雄心，即重新思考在馬克思主義和社會主義框架之外的批判任務(wù)。從這個(gè)意義上說，通過自我技術(shù)的棱鏡重新定義性行為的歷史，以及將新自由主義作為一種“治理術(shù)”進(jìn)行研究，并不是各自獨(dú)立的研究項(xiàng)目，而是說明了哲學(xué)家希望將宏觀經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的政治轉(zhuǎn)移到個(gè)體的自我形成的問題上。

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“我們也許正在經(jīng)歷政治的終結(jié)。因?yàn)槿缛粽螆鲇虼_實(shí)是被革命的存在而開啟的，如若革命的問題不能再以此類措辭提出，那么政治就可能消失?！?/p>

——米歇爾·福柯，1977

被期待已久的《性史》第四卷——肉體的供訴（Les Aveux de la chair）最近終于出版，并提出了這樣一個(gè)問題：?？聻楹?、如何選擇重塑他的巨著以調(diào)查古代“自我的技術(shù)”及其被早期基督教收編的過程。從某種意義上說，這種轉(zhuǎn)向與他從治理術(shù)（governmentality）角度對權(quán)力關(guān)系的重新表述是一致的，而這一重新表述是因他遭遇了新自由主義而引發(fā)的。

早在1970年，在?？轮铝τ谒_德侯爵作品的研究時(shí)，他就注意到《朱斯蒂娜》（即《美德的不幸》）中的一個(gè)明顯矛盾。一方面，薩德聲稱要“證明一個(gè)基本真理，即邪惡總是得到獎(jiǎng)賞，美德總是受到懲罰”，但另一方面，?？掳l(fā)現(xiàn)整個(gè)故事的架構(gòu)破壞了這個(gè)命題。事實(shí)上，在閱讀中顯而易見的是朱斯蒂娜經(jīng)受的懲罰從來不是她自身行為的直接或邏輯后果，而總是無來由的。在這個(gè)意義上，薩德自己“創(chuàng)造了一個(gè)無來由事件的岔路口系統(tǒng)，在他的歷史中邪惡總是得到獎(jiǎng)賞，美德總是受到懲罰?！笔聦?shí)上，薩德并不試圖告訴我們邪惡或美德的“基本真理”，而是要改變我們與邪惡或美德之間的關(guān)系。他試圖改變主體與真理的關(guān)系，構(gòu)建新形式的欲望和主體性。他的寫作目的并不在于“說服某人去相信外在的真理”，而是“在他們的基本關(guān)系中重新表達(dá)欲望和真理”。因此，薩德的作品的重要性在于它改變了西方知識的核心——真理與欲望之間的關(guān)系、欲望主體與性話語之間的關(guān)系——從而使他筆下角色的反常存在成為可能。因此，借用?？碌脑拋碚f，“薩德實(shí)際上是把欲望從對真理的屈從中解放出來的人，而在我們的文明中欲望總是被真理捕獲的?！睆默F(xiàn)在起，正是通過放蕩者的生活，欲望才能被重塑。薩德的方法對福柯的計(jì)劃至關(guān)重要：它的目的不是尋找任何應(yīng)該“被解放”的“欲望的真理”，而是打開一個(gè)空間，讓真理、欲望和主體性的不同表達(dá)成為可能。

真理與主體的關(guān)系這一主題不止局限于薩德，它還是?？挛磥韼啄甑恼窝芯亢驼卧妇暗闹行?。事實(shí)上，?？略跐撔挠凇缎允贰返耐瑫r(shí)，始終沒有離開他作為批判性歷史學(xué)者一直想把握的“當(dāng)下”。他對主體性及其形成過程中的自我技術(shù)（首先在古代，然后在基督教中）越來越感興趣，而這提供了一種手段，用以質(zhì)疑我們的社會在將我們自身構(gòu)建為主體的過程中賦予“真理”無以復(fù)加的重要性?！盀槭裁此形鞣轿幕奸_始圍繞著真理的義務(wù)轉(zhuǎn)？”?？聠柕?。也就是說，司法系統(tǒng)、精神病學(xué)和醫(yī)學(xué)器械、人文科學(xué)都圍繞著指向主體的真理的義務(wù)——即與自身有某種關(guān)系的建構(gòu)——打轉(zhuǎn)。這些技術(shù)，就像勒雷醫(yī)生（Dr. Leuret）的那些治療術(shù)一樣，其主要目的恰恰是從病人那里獲得瘋癲的供狀，然后傳遍整個(gè)社會。除了對某些行為的懲罰之外，難道刑事制度不尋求勾畫一個(gè)犯罪人的輪廓嗎？難道社會保障制度也是一種技術(shù)，旨在使個(gè)人屈從于某種生活方式從而令他們不再被排斥或不再形成“下層階級”？難道精神病患者、罪犯和福利接受者不必去坦白并接受他們的瘋癲、罪惡或道德敗壞，不必承認(rèn)它們的原因和后果，不必克服它們，也不必創(chuàng)造更有責(zé)任感、更加獨(dú)立的嶄新自我形式嗎？

因此，?？旅媾R的根本問題是一個(gè)融合了基督教牧領(lǐng)權(quán)力（pastoral power）的現(xiàn)代國家所創(chuàng)造的身份認(rèn)同。這種世俗的牧師職責(zé)給了我們一種影響日常生活的權(quán)力形式，這種權(quán)力“對個(gè)人進(jìn)行分類，標(biāo)明他自己的個(gè)體性，使他依附于他自己的身份，把他必須承認(rèn)、其他人也必須在他身上承認(rèn)的真理之法則強(qiáng)加于他。”正如?？滤鶎懀白?0世紀(jì)60年代以來，主體性、身份認(rèn)同和個(gè)體性構(gòu)成了一個(gè)重大的政治問題”；因此，我們必須首先改變“我們的主體性，我們與自身的關(guān)系?！边@種斗爭不再是針對剝削或宏觀經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，而是針對個(gè)人與自身結(jié)合的斗爭。正如他1977年在“第二左派”成員——如皮埃爾·羅桑瓦龍（Pierre Rosanvallon）——組織的論壇“向左生活”（Vivre à Gauche）上所指出的，“革新不再經(jīng)由政黨、工會、官僚機(jī)構(gòu)和政治實(shí)現(xiàn)，而是成為了個(gè)人的道德責(zé)任?！比缓笏麑ⅰ靶律鐣\(yùn)動”形容為反對陳舊的主體化（assujetissement）的運(yùn)動?！癮ssujetissement”這個(gè)詞實(shí)際是個(gè)雙關(guān)語，既意味著與支配相對的“屈從”，也有“主體化”的意思，即主體的構(gòu)成。其主要目的是“促進(jìn)主體性的新形式”，把“自我塑造”置于?？抡斡^的中心。

正是從這一角度出發(fā)，我們必須理解?？聫?970年代末開始的研究興趣：吉斯卡爾·德斯坦（Giscard d’Estaing）總統(tǒng)領(lǐng)導(dǎo)下新生的新自由主義治理術(shù)，以及從古希臘開始的自我技術(shù)。事實(shí)上，這兩個(gè)話題在他同一時(shí)期的作品中作為“實(shí)驗(yàn)室”一同出現(xiàn)，并得以構(gòu)成他的“存在的美學(xué)”。古希臘能夠證明針對自我的其他塑造方式早已存在；新自由主義治理術(shù)則為人與自身的嶄新關(guān)系形式的試驗(yàn)開辟了空間。

對?？聛碚f，古代表現(xiàn)出一種與基督教完全不同的主體性構(gòu)成方式。正如他1983年在伯克利的一次會議上所解釋的那樣，“希臘羅馬文化最引人注目的一點(diǎn)是，人們看上去擁有一種真實(shí)的、自主的自我修養(yǎng)?！边@種自主性并不意味著古代倫理獨(dú)立于任何形式的權(quán)力關(guān)系，不是一個(gè)“基于權(quán)威的義務(wù)問題”，如在基督教中，這一問題最后會追溯到上帝。從這個(gè)角度看，“古希臘哲學(xué)各流派的目標(biāo)是改造個(gè)人”，賦予他塑造自身的能力。寫“自我技術(shù)”的歷史，也就是開始思考如何在當(dāng)下去“改變這些技術(shù)”。

然而，在伯克利的同事們的追問下，福柯回答說，希臘人并不代表著對當(dāng)前困境的可能解決方案，而是一種“與我們目前的自我文化截然不同的東西”。當(dāng)前“加州人的自我崇拜”涉及“發(fā)現(xiàn)真正的自我”的努力，因此是一個(gè)倒置的形象，是基督教自我棄絕的當(dāng)代形象?；浇虒⒐畔ＥD的“將自我作為藝術(shù)品去塑造的觀念”規(guī)定為“一個(gè)人必須要放棄的自我觀念”。盡管希臘的許多倫理觀念（排斥婦女，實(shí)行奴隸制）已經(jīng)不容于世，但他們培養(yǎng)自我的方式依舊讓我們受益匪淺。

正如福柯所說，“問題根本不在于回到這種希臘羅馬倫理”，而在于想象一種“不涉及宗教、法律和科學(xué)”的倫理。在這一理論框架中，新自由主義被證明是一種創(chuàng)新且有啟發(fā)意義的治理術(shù)形式，它既允許通過法律規(guī)章去抵制陳舊的主體化形式，又允許部署新的主體性形式。古代到基督教的過渡，與新興的新自由主義背景下戰(zhàn)后法國國家主義者的改革，在?？驴磥砭哂袣v史的相似性。在這種情況下，新自由主義改革提供了機(jī)遇，去解構(gòu)早期基督教取得的成就。?？掠^察到，在20世紀(jì)70年代中期以后的法國，“道德服從規(guī)則的觀念”——這種觀念在許多世紀(jì)前就移除了古代倫理的自主性——“現(xiàn)在正在消失，或者已經(jīng)消失了”，為一種可能的、更加自主的新倫理開辟了道路。從這個(gè)角度來看，有趣的是，新自由主義作為一種治理術(shù)的興起與福柯對塑造新主體性的倡議之間有著深刻的聯(lián)系。事實(shí)上，新自由主義非但沒有對這些新形式的抵抗構(gòu)成障礙，反而似乎為試驗(yàn)不同形式的存在開辟了空間，并提供了框架以創(chuàng)造一種更加自主的倫理。這里的基本要素是，?？虏⑽磳⑿伦杂芍髁x理解為從國家中退出，而是控制技術(shù)和規(guī)范維度上的后撤。

正如他在1978年“生命政治的誕生”的課程中所指出的那樣，他所理解的新自由主義塑造了這樣一個(gè)社會的理念，這個(gè)社會存在著最優(yōu)化的差別制度，既可以存在波動的過程，又可以容忍少數(shù)群體及其實(shí)踐，行動被施加到游戲規(guī)則上而非施加到參與者身上，最后，在這個(gè)社會中，存在著可以干預(yù)政治的個(gè)人環(huán)境，而不是對個(gè)人施加內(nèi)部控制。

因此?？聦?gòu)成主體的“內(nèi)部”和“外部”形式作了重要區(qū)分。如果前者旨在產(chǎn)生一種主體性——即主體化，那么后者的目的只在于影響主體所處的環(huán)境，從而允許個(gè)人通過自我的新技術(shù)“主觀化”他們自己。對?？聛碚f，新自由主義似乎打破了過去的治理術(shù)形式，因?yàn)樗鼪]有將規(guī)范模式強(qiáng)加于個(gè)人，而是尋求優(yōu)化使其運(yùn)作的動機(jī)結(jié)構(gòu)。因此，正如若澤·路易斯·莫雷諾·佩斯塔尼亞（José Luis Moreno Pestaña）所寫的那樣，新自由主義可以使“個(gè)人對自己的生活負(fù)責(zé)，而無需為他們強(qiáng)加明晰的人類學(xué)模型”，也就是說，對“什么是人”的明晰的概念。對于一個(gè)曾談到“規(guī)訓(xùn)社會”的思想家來說，發(fā)現(xiàn)一種不通過捏造主體性去實(shí)現(xiàn)主體化或規(guī)范化的調(diào)節(jié)形式，正如?？卤救丝赡苷f過的那樣，是一個(gè)頗具分量的結(jié)論。至關(guān)重要的是，這一新的治理術(shù)不再將主體置于特定的真相制度之下，從而允許主體在其與自身的關(guān)系中更有多元性和自主權(quán)。

《性史》第四卷：《肉體的供認(rèn)（Les aveux de la chair）》

有趣的是，?？聦π伦杂芍髁x缺乏規(guī)范化的治理術(shù)的興趣影響了他對性的研究。事實(shí)上，1976年至1984年間對《性史》第二卷和第三卷的漫長等待，不僅表明了內(nèi)容和歷史重點(diǎn)的改變，而且表明了一種更根本的轉(zhuǎn)向。1976年，我們的性科學(xué)主義者迫使我們把性的真理轉(zhuǎn)化為話語，而在古代和東方的色情文學(xué)中真理是從享樂本身的經(jīng)濟(jì)中汲取的，二者形成了鮮明的對比。到1984年，構(gòu)成對比的雙方發(fā)生了變化——在古希臘羅馬時(shí)期發(fā)現(xiàn)的自我技術(shù)，和那些被體制化的基督教牧師們集中于放棄肉體誘惑的苦行實(shí)踐。這一重新表述突出了1978年?？略诜ㄌm西學(xué)院講授的有關(guān)基督教牧領(lǐng)制度的課程中提到的治理術(shù)譜系，與自由主義和新自由主義中的政府藝術(shù)之間的密切聯(lián)系。在福柯的其余作品中，關(guān)于治理術(shù)的研究和對古老的自我技術(shù)的探索始終存在聯(lián)系。在之后的課程中，福柯回歸權(quán)力的過程也是在治理術(shù)的理論框架內(nèi)進(jìn)行的，因?yàn)椤皺?quán)力關(guān)系、治理術(shù)、自我與他者的政府、自我與自身的關(guān)系”構(gòu)成了一系列連接“政治問題和倫理問題”的紐帶。

雖然福柯并不是我們當(dāng)代意義上的新自由主義人士，并且他意識到了它的某些危險(xiǎn)，但它似乎為少數(shù)群體的做法提供了新的自由邊界，這是一個(gè)有啟發(fā)意義的起點(diǎn)，以便讓權(quán)力“少管一點(diǎn)”，或至少去質(zhì)疑如何管理、被誰管理、為了什么目的而管理。在擬議的負(fù)稅收制度下，福柯通過對拒絕工作、吸毒和性的討論，在新自由主義中看到了他自己的雄心，即重新思考在馬克思主義和社會主義框架之外的批判任務(wù)。從這個(gè)意義上說，通過自我技術(shù)的棱鏡重新定義性行為的歷史，以及將新自由主義作為一種“治理術(shù)”進(jìn)行研究，并不是各自獨(dú)立的研究項(xiàng)目，而是說明了哲學(xué)家希望將宏觀經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的政治轉(zhuǎn)移到個(gè)體的自我形成的問題上。正因?yàn)槿绱?，歷史學(xué)家朱利安·伯格（Julian Bourg）在這些演變中看到了法國左翼的倫理轉(zhuǎn)向，這一轉(zhuǎn)向“徹底改變了革命本身的概念?！比欢鴱拈L遠(yuǎn)來看，緩慢地用“關(guān)注自我”取代舊的“階級斗爭”，把政治縮減為有限的主體認(rèn)同的倫理?xiàng)l件，在許多方面與當(dāng)代新自由主義有著根本的聯(lián)系。從這個(gè)意義上說，盡管福柯遺贈給我們強(qiáng)有力的工具來重新思考我們與自我的關(guān)系以及新自由主義的具體特點(diǎn)，但這些工具無力挑戰(zhàn)新自由主義的邏輯?！安灰浰茉煳覀冏约旱纳睿边@是?？略谛伦杂芍髁x進(jìn)入主流政治話語之初得出的結(jié)論。但是，這一想法與加里·貝克爾（Gary Becker）呼吁的“成為我們自己的企業(yè)家”是否有驚人的共鳴？

當(dāng)然，?？逻@幾年的思想政治轉(zhuǎn)型還有許多其他因素。尤其是他在SM公共浴室的實(shí)驗(yàn)，1975年在死亡谷的致幻藥經(jīng)驗(yàn)，對伊朗革命的熱情介入，以及他需要適應(yīng)法國的公眾話語，當(dāng)時(shí)法國反共產(chǎn)主義和反極權(quán)主義的新哲學(xué)正如日中天。我們既不能高估他的生活軌跡中的某個(gè)單一因素，也不能忽視在他過去十年的研究中對新自由主義以及性史的仔細(xì)敏銳的完整解讀。今天最有影響力的?？伦冯S者，他的助手弗朗索瓦·埃瓦爾德（François Ewald）現(xiàn)在是福柯的演講、訪談和文章的總編輯。2012年在芝加哥與加里·貝克爾（Gary Becker）的討論中，埃瓦爾德表示，貝克爾的人力資本理論“就像是位于?？略缙诘臋?quán)力理論與后來關(guān)于主體性的講座之間”。在這方面，福柯與新自由主義的關(guān)系是一種“同情的批判和受恩惠”的關(guān)系，也是他后來作品的一條重要途徑，所以，?？聦π伦杂芍髁x的態(tài)度也許不僅是一種直接的“戰(zhàn)略性的認(rèn)可”。

我們相信，超越了法國思想史和政治的?？碌乃枷胙葑兪侵陵P(guān)重要的。在接下來的30多年里，他開創(chuàng)了一系列帶有批判性和激進(jìn)思想的問題，至今仍然十分重要。其中包括20世紀(jì)90年代，社會學(xué)家討論的“自我認(rèn)同”、“自我反思計(jì)劃”、“塑造我們自身”和“倫理政治”的問題，這些問題將政治行動的新形勢和自我塑造提上日程，經(jīng)常使通過政黨、工會、議會和政府進(jìn)行的政治活動不再重要。在我們看來，左派——特別是后來被稱為中間左派的第三條道路——一方面注重自我塑造的藝術(shù)，另一方面注重政治上的新自由主義空心化，同時(shí)對“階級斗爭”的顯著性不屑一顧。從特朗普到英國退出歐盟，到法國社會主義的失敗，最近意大利選舉的災(zāi)難，以及北歐的社會民主模式的危機(jī)，這一戰(zhàn)略（兩個(gè)方面）的愚蠢顯而易見，其對經(jīng)濟(jì)剝削和不平等問題只能聽之任之而無力解決。

（文/丹尼爾·薩莫拉、米切爾·迪恩 譯/杜云飛）