丘處機“一言止殺”了嗎？

楊訥著，《丘處機“一言止殺”考》，上海古籍出版社，2018年2月，200頁，35.00元

大多數人對全真教的了解，來自金庸的小說《射雕英雄傳》及《神雕俠侶》。小說中的全真教基本持漢族中心主義思想，或者說以宋廷為正統，政治態(tài)度與蒙古高度對立。全真教掌教王重陽為堅持抗金，不惜與戀人林朝英決裂。而王重陽之后的掌教丘處機則對成吉思汗養(yǎng)生勸誡，著名的“一言止殺”故事即包含在內。通過小說的渲染，丘處機的俠義形象深入人心。

真實的丘處機是怎樣的呢？楊訥先生的《丘處機“一言止殺”考》給出了不同的認識。他認為，一言止殺之事出自全真教后輩的杜撰，目的在于塑造丘處機高大的宗教家形象，因為在成吉思汗接見丘處機之后，未有證據顯示他收斂殺心、減少殺戮。在政治態(tài)度及行為上，丘處機也沒有絲毫表現出對宋朝的忠心，甚至持相反立場。他一心要擴大全真教的社會影響、提高全真教的政治地位，不可能向成吉思汗建言止殺。

“一言止殺”故事的形成

楊先生是研究元史的學者，立論自非無據。他的重要理由是，最早記錄丘處機向成吉思汗建言的文獻——即李志常編撰的《長春真人西游記》、耶律楚材記錄的《玄風慶會錄》及其所撰《西游錄》——之中，并無丘建言止殺的記載。甚至在見完丘處機之后的1226年，成吉思汗因恨肅州軍民久抗不降，在攻克肅州后便下令屠城，僅一百零六戶免于劫難（《元史》卷一二二）。1227年七月，成吉思汗病逝前囑咐，中興府出降之日，須將西夏國主與城中居民全部殺盡（《史集》第一卷第二分冊，頁353）。而最初記載一言止殺故事的文獻，是全真弟子姬志真的《長春真人成道碑》，立碑時間在窩闊臺統治時期，離丘處機進言的時間已過去十幾年。不僅如此，楊先生還舉出丘處機幫助金廷鎮(zhèn)壓漢人，為成吉思汗統治漢人出謀劃策、招降漢人的史料記載，展現了另外一個形象的全真教主。

楊先生的辨?zhèn)挝淖?，最初是針對國內全真教學者趙衛(wèi)東在《全真七子與齊魯文化》中討論丘處機的篇章?！肚鹛帣C“一言止殺”考》一書，屬于辯論后結集的作品。文章發(fā)表后，趙衛(wèi)東先生寫了一篇《丘處機“一言止殺”辨正》（收入《金元全真道教史論》）回應。

趙先生的意見是，之所以《長春真人西游記》沒有記錄這一故事，是因為成吉思汗曾下旨要求講道內容“勿泄于外”，而耶律楚材作為全真教的反對者沒有如實記錄。不過，趙先生始終沒有拿出有力證據證實此事，僅從丘處機的宗教思想以及丘處機參與過的一些止殺事件來推斷止殺屬實。

趙衛(wèi)東著《金元全真道教史論》

此后，楊先生繼續(xù)辨?zhèn)?，先后發(fā)了三篇文章。他選取的角度頗為值得注意，即如何看待宗教家或信仰者的思想與行為。楊先生對宗教家的神跡持懷疑態(tài)度，顯然持無神論者立場。全真教的文獻資料較多，其中對神跡的過分渲染引起了他的關注。他在書中為此專辟一章《早期全真道與方技的關系及其他》，看似與他所論述的題目沒有直接關系，實則不然。

全真教的神跡，從《終南山神仙重陽子王真人全真教主碑》宣傳王重陽“神通應物”，到《終南山重陽真人仙跡記》告誡徒眾“無溺于方技”的重要轉變，顯示了全真教教門水平的提高。楊先生認為，由于方技接近巫術，為文化水平較高、發(fā)展較成熟的教門所不取，但在棄舊更新之后，短時間并無可替代者，因此，一面勾去“出神入夢”，一面又申說“魂交夢警”——《仙跡記》巧妙地將方技歸于王重陽的“權智”，并且認為，權智的功效之一，就是以目的之正當來為手段之不正當辯護。后來尹志平提倡“行教須用權”的思想頗受推崇，“一言止殺”這個流傳最久的故事，正是這個時期的產物。

那么，這個故事究竟是怎么形成的呢？楊認為這并不是憑空而起，而是具有宗教史的一般特征，先是口耳相傳，進而形諸文字。

1233年，元好問在金都汴京經歷了崔立之變。大將崔立誅殺守將，投降蒙古，因為蒙古“順者不誅，降城獲免”的政策，汴京得免屠城。一年之后，元好問寫了一篇《清真觀記》，其中說：“丘往赴龍庭，億兆之命懸于好生惡死之一言，誠有之，則雖馮灜王（馮道）之對遼主不是過。”作為親歷者，元好問當然知道“順者不誅，降城獲免”的事實，但是未必知道政策的由來，當時社會應已有丘處機一言止殺的傳聞，也才會有元好問“誠有之”的假設。

這一故事到了《成道碑》方見文字記載，而比《成道碑》晚幾年的《金蓮正宗記-長春丘真人》（1241年）已完全不顧《慶會錄》與《西游記》的記錄，言之鑿鑿地說，成吉思汗“每日召見”丘處機，丘“即勸之少殺戮”，并借他人之口夸贊丘處機：“幸我長春丘仙翁應詔而起，一見而龍顏稍霽，再奏而天意漸回。詔順命者不誅，許降城而免死。四百州半獲安生，數萬里率皆受賜。所謂展臂拒摧峰之岳，橫身遮潰岸之河。救生靈于鼎鑊之中，奪性命于刀鋸之下?！焙髞磔^為重要的全真文獻《長春演道主教真人內傳》又有了新的變化，增補了兩個故事，都不見出處。

客觀性的缺失

事實上，關于丘處機這位全真宗師，前人早有研究。前有陳銘珪《長春道教源流》，后有陳垣《南宋初河北新道教考》、姚從吾《金元全真教的民族思想與救世思想》，1949年之后的學者論文專著更多，而前三位學者的研究，幾乎成為全真教歷史研究不能忽視的討論前提。從楊先生對他們的研究的批評之中，可以清晰地看到楊先生的立場與方法意識。而不同學者眼中不同的全真宗師形象，也得以清晰呈現。在楊先生看來，先入為主的意識對事實判斷的影響，對宗教信仰者而言尤為明顯。

就宗教“事實”來說，多數學者都不會采信全真教祖師碑所載王重陽“甘河遇仙”的故事，同樣，對王重陽所聲稱的全真丹法與呂洞賓的內丹丹法的傳承關系也不會輕信，而是著重于從思想史角度展開辨析。不過對信仰者而言，這些“非客觀的事實”卻是毋庸置疑的真實存在，個中理由，程樂松先生在其《身體、不死與神秘主義——道教信仰的觀念史視角》（北京大學出版社，頁92）中說得很明確：

道教信仰有獨特的神圣歷史觀念和敘述模式，這一敘述模式的根本動因是以譜系建構的方式確認道義、修煉技術或經典文獻的神圣性及真實性，換言之，通過神圣歷史的敘述完成信仰的確認。

同時，程先生也指出，在道教史的研究中直接采納道教經典文獻的敘述，會造成客觀性的缺失。而楊訥先生的著作，正是對宗教史研究中客觀性缺失的批評。

陳銘珪所著《全真道教源流》首當其沖。陳銘珪（1824-1881），字京瑜，廣東東莞人，晚清嶺南著名全真教龍門派道士，入道后得派名教友，所著《全真道教源流》詳盡考察了全真教龍門派五百年的歷史源流，其中明確地記錄了“神異之跡”：“若夫諸師神異之跡，皆當時士大夫所稱述，茲亦錄之?！?/p>

然而，早已有人懷疑全真教的神異之事，王昶就在《金石萃編》（成書于嘉慶十年，即1805年）中指出，《教主碑》中的神異故事實不可信：“敘重陽子示現神異之跡，大都皆本其法孫所陳事實，多羽流夸誕之詞，不足深論?！?/p>

對此，陳銘珪舉出了王重陽與弟子之一——七真王處一的故事來反駁。故事說，王重陽與弟子某日在龍泉，王的傘突然飛起，在空中盤旋，并多次指示他們該去的地方，后來這把傘墜落在王處一的住宅之前，于是王重陽將傘上所書的“全陽子”作為道號封給王處一。這則故事見載于丘處機所著《磻溪集》，而編《教主碑》的人都是丘處機的弟子，既有文獻記錄，又經師徒口耳相傳，因此陳明珪認為“不盡誣也”。這無疑是說，此事既經丘處機記錄，則必然為真。

陳銘珪為王處一所做的辯護，則更能體現他的態(tài)度。對王處一“七歲死而復生，由是若知死生說”（《王玉陽道行碑》）的傳說，陳引了《列子·周穆王》中老成子學幻于尹文的寓言，認為既然老成子能夠“存亡自在，憣校四時”，王處一的“死而復生”也就真有其事，而對王處一“俯大壑，一足跂立”的傳說，則引了《莊子·田子方》中伯昏無人“登高山，履危石，臨百仞之淵，背逡巡，足二分垂在外”，作為于古有征的例證。

因此之故，陳銘珪基于信仰立場而篤信“止殺”實有，也就不難理解了。他認為《西游記》之所以不載止殺，是因為丘處機“不言溫樹”（即不言宮禁中事，出自《漢書·孔光傳》），并且試圖用后起元代人的文集和《元史》來證明止殺屬實。楊訥先生的意見是：如果陳銘珪提出此記出于長春（丘處機）隨行弟子之手，成書早而言最詳，卻不見長春建言止殺，《元史》及它書所載究有何據，答案自會不同。

出于同樣的理由，陳銘珪篤信王重陽年輕時曾應宋朝的科舉，宋亡以后因激憤而“害風”、“佯狂”、“日酐于酒”，稱其為“有宋之忠義”。事實上，王重陽曾明確提及“道門好入時時重，王法須遵可可奢”（《重陽全真集·吃酒賭錢》），“遵隆國法行思義，謹守軍門護甲戈”（《重陽全真集·贈侄》），這里的“王法”、“國法”，顯然都屬于金朝。創(chuàng)教后的王重陽認同金廷統治的事實，直接遭到了無視。

立場和情緒對研究的阻礙

楊訥先生對陳垣與姚從吾的批評，則著眼于政治立場和民族情緒對全真教研究的阻礙。

陳垣先生撰《南宋初河北新道教考》時正值抗戰(zhàn)，他對丘處機大加稱賞：“丘處機之止殺，豈非澤及天下乎”，“處機誠有功于民矣”，以古事而抒今情的目的十分明顯。他部分接受了陳銘珪的觀點，將王重陽歸為“汴宋遺民”，認為王“義不仕金，系之以宋，從其志也”。事實上，現代學者（如郭旃《全真道的興起及其與金王朝的關系》、鄭素春《全真教與大蒙古國帝室》））對王重陽政治態(tài)度的辨析頗多，無論“乘時或割據”說還是“與金兵抗”說，都是難以成立的。

至于“遺民”說，楊先生的批評主要在兩個方面。對“全真不尚符篆燒煉，而以忍恥含垢苦己利人為宗，此遺民態(tài)度也”，楊先生以為，遺民態(tài)度與“不尚符箓燒煉”沒有內在關聯，后者只能說明宗教行為，不能表現政治立場。按照陳垣先生的觀點，如果“不尚符篆燒煉”就算遺民的話，那么，崇尚符箓燒煉的大道教、太一教何以與全真教一樣，都被視為持遺民態(tài)度呢？對陳垣先生把全真整個教門視為遺民的觀點，楊先生的批評則尤為激烈。事實上，大定、承安年間，王處一、丘處機、劉處玄先后接受金世宗、章宗的召見，世宗死后，丘處機還以方外身份“重念皇恩”，“謹綴《挽詞》一首”（《磻溪集》卷三）。這也成為楊先生批評某些道教史學者“羅織證據”、“無視反面證據”的誘因。

陳先生因觀念先入為主而論斷多有矛盾，楊先生舉證較多，這里不再羅列。結合抗戰(zhàn)的時代背景，我們不難理解他為何接受止殺之說。

姚從吾先生在多數觀點上都追隨陳銘珪，但是不承認王重陽的神異故事，“至于他（即王重陽）的仙跡和全真教的道統，在我們看起來，都是后人的追贈與附會”。楊先生指出，就“道統”而言，王重陽早已提及自己同鐘立權、呂洞賓、劉海蟾的關系：“漢正陽兮為的祖，唐純陽兮做師父，燕國海蟾是叔主，終南重陽兮弟子聚，為弟子，便歸依，侍奉三師合圣機?！保ā锻踔仃柤ち肆烁琛罚┲劣谙邵E之事，也有大量記載，“神通應物”本來就是傳道的工具。他之所以如此剪裁史料，目的在于將全真教抬升為民族救星。在《金元全真教的民族思想與救世思想》中，姚先生說“金朝是異族侵入中國……創(chuàng)立全真教的王喆（即王重陽）、丘處機，不但不是賢者避世，而且有反抗異族，保全漢族文化的積極行為”，丘處機被直接捧到了“萬民的生佛，民族的救星”的高度。

然而，姚先生苦心孤詣為丘處機打造的這一“人設”，在史實面前卻難以立足，因為丘處機既幫助金廷平息過山東的紅祅軍起義，也曾為成吉思汗招降過漢地民眾。從漢民族主義的立場來看，丘處機不僅與外族合作，而且是“雙料漢奸”。楊先生的點評是，出現這樣的問題，雖非姚先生的本意，卻由姚先生所肇端。

至于“一言止殺”，姚先生不僅充分肯定，甚至不惜夸大其詞，說“成吉思汗父子的兇悍，更甚于耶律阿保機與耶律德光”，聽罷丘處機止殺之言，“久征慣戰(zhàn)的蒙古可汗，至此已經是六十以上的老翁，喜聞養(yǎng)生之道，樂聽信好生止殺之勸，優(yōu)勢罷兵，班師東歸，應當也是近情理的”。對此，楊先生發(fā)問說：既然成吉思汗樂聽好生止殺之勸，為何丘處機當年不勸成吉思汗撤出漢地北歸呢？這種敘事，顯然說不通。

那么，趙衛(wèi)東先生的立場在哪里呢？楊訥先生直指趙先生因宗教信仰而失去客觀研究態(tài)度，雖然在趙先生的辨正文章中，尚未看到明顯痕跡，但他卻相信《金蓮正宗記》卷五《玉陽王真人》的神異描述：“適大定戊申歲……使以為先生非真仙也，鴆酒可以驗之，上以為然，乃賜之三杯……終莫能害，上乃驚謝賜之……”（見《金世宗兩次召見王處一》，收入《金元全真道教史論》）所持信仰者立場已顯露無疑。

信仰在研究中的意義

當然，我們也可以向楊先生提出一個問題，“信仰”在道教史分析中是否有獨立的意義？道教信仰固然可以從社會、政治、經濟的角度加以解釋，但是諸如宗教觀念（或體驗）對信徒外在行為的影響，是否可以完全得以說明，恐怕并不容易。難以權衡的變量正是宗教史研究的困難所在，學者很難辨析道教徒的行為是出于政治利益/個人利益，還是受到宗教觀念/體驗的影響。由于缺乏明確的依據，兩者的界限也難厘定清楚。

比如，楊先生曾引了一段《玄風慶會錄》所載丘處機對成吉思汗的勸道言論：

昔宋上皇（宋徽宗）本天人也，有神仙林靈素者，攜之神游上天，入所居宮，題其額曰神霄。不饑不渴，不寒不暑，逍遙無事，快樂自在。欲久居之，無復往人間意。林靈素勸之曰：陛下天命入世，有天子功限未畢，豈得居此，遂下人間。自后女真國興，太祖皇帝將厭世。天虜上皇北歸，久而老死于上京，由是知上天之樂，何啻萬倍人間。又知因緣未終，豈能遽然而歸也。

楊先生認為，這是丘處機蓄意欺騙成吉思汗，因為宋徽宗與林靈素“一個是佞道昏君，一個是道門騙子，禍國殃民，為世人痛惡。金元有識之士多有抨擊，丘處機不會不知”。可是，既然楊先生認為，陳銘珪是出于宗教信仰而篤信王處一的種種神跡，那么，丘處機為什么不可以出于宗教信仰而對宋徽宗這段神異之事信以為真呢？更進一步地說，如果宋徽宗因道教誤國是眾所周知的事實，那么，丘處機以此向成吉思汗勸道，不僅難以奏效，反而可能惹來殺身之禍，他又有什么理由這樣做呢？

因此，最有可能的情況應該是，關于北宋滅亡的原因，當時存在著多種解釋，丘處機并不認為北宋滅亡源于徽宗佞道，因此才會以神異之事向成吉思汗勸言，而不必擔心當場“穿幫”。在沒有絕對實證的情況下，多樣化的解讀是很難一一駁倒的。

丘處機的多種形象

其實，丘處機的形象不止文章中所提到的“大宗師”、“遺民”與“民族救星”。唐代劍先生在《王喆·丘處機評傳》中提到，明以后的太監(jiān)甚至將丘處機作為行業(yè)神加以崇拜。這可能與尹志平的記載有關，《清和尹真人語錄》中說：丘處機在磻溪、龍門修煉期間，為除去陰魔、煉心去欲，曾自行閹割，差點死去。

唐先生在書中舉了不少例子，如元人劉志玄《金蓮正宗仙源像傳》描述的丘處機像白皙無須，明人王世貞也說白云觀中的“長春真人像白皙，然膚理羧皺，無須，若閹宦然”（王世貞《弇州山人續(xù)稿》），也許這就是后人加工故事的原型。

而陸文量對“閹九會”更有詳細敘述：“元太祖以宮嬙賜丘長春，逼使污之，長春乃自刃其勢，以誓不得誣?！婚幘艜６寄掠涊d：元太祖尊禮丘長春，欲妻以公主，遂自腐以告絕，其日乃十月九日，京師謂之閹九為會其盛?！保ā遁膱@雜記》）相關資料很是豐富，完全可以成為社會文化史研究的一個題目。各種立場的研究碰撞，或可增進我們對丘處機乃至對道教史的理解。