正史話語(yǔ)是統(tǒng)治階級(jí)為維護(hù)自己的統(tǒng)治人為設(shè)定的，野史話語(yǔ)是我等草民在“為我”與“兼愛(ài)”思想相反相成的導(dǎo)引下，為自己找到的觀察世界的角度，同時(shí)也是為自己找到的出氣閥門。與這個(gè)目的相對(duì)應(yīng)，正史話語(yǔ)的主要特征是說(shuō)教，說(shuō)教是對(duì)儒道互補(bǔ)的注釋引用過(guò)程。野史話語(yǔ)的基本特征在于敘事，敘事力圖使楊墨思想在多重時(shí)間與包納四海的空間的敘事結(jié)構(gòu)中肉體化。說(shuō)教必須在儒道互補(bǔ)的狹小圈子中進(jìn)行，相對(duì)來(lái)說(shuō)，敘事因?yàn)樗陨淼拈_放性，有可能在楊墨思想之外接受更多的東西。

說(shuō)教與敘事是相互聯(lián)系又相互對(duì)立的一對(duì)概念。按照早期維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）的看法，語(yǔ)言的邏輯框架必須對(duì)應(yīng)于相應(yīng)的世界圖像；反過(guò)來(lái)我們也可以替維特根斯坦說(shuō)，要想使自己擁有什么樣的世界和世界圖像，只要有一套相應(yīng)的邏輯框架就行了。正史話語(yǔ)早已領(lǐng)悟了這個(gè)意思。它的一切目的都是為了自身的統(tǒng)治權(quán)、加固這個(gè)統(tǒng)治權(quán)，力圖使自身不僅成為統(tǒng)治者的聲音，也要成為民眾的共同呼聲。但統(tǒng)治者眼中的“刁民”也不是那么好對(duì)付的，因?yàn)樗麄円灿凶约旱睦碚撐淦?，完全可以與統(tǒng)治者的正史話語(yǔ)相抗衡——毛主席說(shuō)“卑賤者最聰明”。但放任刁民胡作非為肯定有悖正史話語(yǔ)之大義，于是頗合中庸之道的說(shuō)教便應(yīng)運(yùn)而生。孔子曰：詩(shī)“邇之事父，遠(yuǎn)之事君” ，就是在諄諄教誨小老百姓，要按照從正史角度解出的“詩(shī)”義去孝順父母、忠于君王；“《關(guān)雎》樂(lè)而不淫，哀而不傷” 呢，當(dāng)然就是在力勸我等能夠克制肉體和本能，悠著點(diǎn)兒甚至是憋著點(diǎn)兒，好去聽從和遵從天理的教導(dǎo)。因此，說(shuō)教是正史話語(yǔ)的必然要求，并不僅僅是表達(dá)意念的寫作技術(shù)。

野史話語(yǔ)不是聽從正史話語(yǔ)的說(shuō)教，而是“為我”、“貴生”與“兼愛(ài)”的對(duì)舉。按薩特（Jean Paul Sartre）的說(shuō)法，要想使生活、一維而靜止的時(shí)間、亙古不變的空間一股腦兒都成為奇遇，只需要敘述就行了。人的幻想、本能、欲望，要想突破正史話語(yǔ)的牢籠從而使自己成為純粹欲望的人，徹底達(dá)到“為我”、“貴生”，敘事就是必不可少的條件。敘事是野史話語(yǔ)的必然要求，絕不僅僅是表達(dá)渴求的寫作技術(shù)。一句話，敘事與說(shuō)教一樣，既是手段又是目的，既是用又是體。

與野史角度和正史角度必須被看作一種觀察世界的思維方式一樣，說(shuō)教與敘事也得作如是觀。說(shuō)教作為思維方式的前提是：正史話語(yǔ)認(rèn)為這個(gè)世界就該成為一個(gè)被說(shuō)教的世界；敘事作為一種思維方式的前提是：這個(gè)世界就該成為一個(gè)可以讓我的利欲自由行動(dòng)、可以為該行動(dòng)進(jìn)行編碼（敘事）的世界。因此，敘事與說(shuō)教最終都是對(duì)世界的評(píng)價(jià)體系。由儒道互補(bǔ)引出的評(píng)價(jià)體系，始終被死死控制在該體系之內(nèi)，所以我們可以說(shuō)，說(shuō)教道出的是一種無(wú)人稱的真理——它不以個(gè)人而始終以集團(tuán)為單位，它始終代表集團(tuán)說(shuō)話。由楊墨互補(bǔ)引出的評(píng)價(jià)體系，由于強(qiáng)調(diào)“為我”、“貴生”、“兼愛(ài)”，則有可能更重個(gè)體，頂多擴(kuò)大為各個(gè)不同的家庭或家族；而且兼愛(ài)本身強(qiáng)調(diào)的正是“個(gè)我”對(duì)具體的他人的愛(ài)。它帶有更多的個(gè)體性。也許正是在這一點(diǎn)上，西方的個(gè)性主義，魯迅所謂的“排眾數(shù)而任個(gè)人”，才能較為容易地深入人心。