中國古代文學觀念發(fā)生于何時？要回答這個問題，確定一個大家都能接受的時點，無疑是十分困難的。因為中國古代文學觀念的發(fā)生與古代文學的發(fā)生相伴，是一個漫長的歷史過程，中國古代文學形態(tài)與古代文學觀念形態(tài)也一直處于發(fā)展變動之中，難以用統(tǒng)一的標準去衡量。人們討論這一問題時，常常站在各自的立場，選取不同的角度，運用不同的方法，自然難以形成一致的意見。由于受傳統(tǒng)思維的局限，人們總希望這種討論應該得出一個明確的結(jié)論，或者為古代文學觀念下一個精確的定義，使它“放之四海而皆準”，這便更增加了討論的困難和研究者的壓力。當然，這不是說中國古代文學觀念發(fā)生的問題不能研究，而是提醒我們注意克服本質(zhì)主義的先驗論思維模式，從宏觀的角度用發(fā)展的眼光來對這一問題作動態(tài)描述，這種描述也許更接近歷史事實本身。中國古代文學家、文論家、史學家們對于中國文學的發(fā)生和中國文學觀念的發(fā)生，提出過頗有理論意義和參考價值的描述，他們的思想成果或許會對我們有所啟發(fā)。循著他們的提示，我們可以對中國文學觀念的發(fā)生提出一種新的解釋。

第一節(jié) 中國古代關于文學發(fā)生的認識

常識告訴我們，文學觀念的發(fā)生與文學的發(fā)生是密不可分的，而文學的發(fā)生過程，就呈現(xiàn)在文學的活動之中。有了文學的活動，就一定會有對于這種活動的某種觀念，不論這種觀念是模糊的還是清晰的；不然，這種活動就不可能有計劃合目的地進行。反之，有了文學的觀念，才能有意識地開展文學的活動，不論這種活動是幼稚的還是成熟的；不然，這種觀念就無所附麗而失去存在的價值。那么，究竟是先有了文學的活動，然后才有文學的觀念，還是先有了文學的觀念，然后才有文學的活動，這是理論家們誰也說不清的問題。正如“是先有雞還是先有蛋”一樣，始終是一個悖論，我們可以不去管它。不過，討論中國古代文學觀念的發(fā)生，卻不可以不與中國古代文學的發(fā)生相聯(lián)系，因為二者如影隨形，相依相伴，誰也離不開誰。因此，了解人們關于中國古代文學發(fā)生的認識，是探討中國古代文學觀念發(fā)生的題中應有之義。

中國文學發(fā)生于何時？對于這個問題，中國古代有兩種很有代表性的觀點，可以提供我們參考。

一曰文學開始于生民之初。南朝學者沈約（441-513）在《宋書?謝靈運傳論》中說：

民稟天地之靈，合五常之德，剛?cè)岬?，喜慍分情。夫志動于中，則歌詠外發(fā)；六義所因，四始攸系；升降謳謠，紛披風什。雖虞、夏以前，遺文不睹，稟氣懷靈，理無或異。然則歌詠所興，宜自生民始也。

這里雖然沒有使用文學這一概念，但作者顯然是把歌詠當作文學來看待的。在沈約看來，歌詠是情志的表達，而人類誕生之初即“稟氣懷靈”，富有情志，故“歌詠所興，宜自生民始也”，也即文學誕生于生民之初。然而，這一結(jié)論是靠類比推理得出來的，論者自己也承認沒有客觀事實做依據(jù)，因為“虞夏以前，遺文不睹”，他只能以現(xiàn)有常識來判斷。而以文明人的常識來推斷野蠻人的行為，不懂得人類文化的發(fā)展是一個漫長而又艱難的過程，其結(jié)論的可靠性是值得懷疑的。況且，沈約在論證中所談到的“五常之德”以及“六義”、“四始”等人文觀念，也都是人類社會發(fā)展到一定歷史階段的產(chǎn)物，絕非生民之初即已發(fā)生的，這就使其結(jié)論帶有較多的主觀色彩。

正是由于沈約的文學起于生民之初說主觀色彩太濃，且過于抽象，因而文學史家們很少直接襲用他的觀點。倒是劉安（前179-前122）《淮南子》的一段類似的話為大家所重?！痘茨献?道應訓》云：

今夫舉大木者，前呼“邪許”，后亦應之，此舉重勸力之歌也。

這段話承《呂氏春秋?淫辭》而來，是翟煎（《呂氏春秋》作“翟翦”）勸說梁惠王“治國有理，不在文辭”所舉的一個例證，完全無意說明文學的起源。不過，這段話與文學起源于勞動的觀點正相契合，普列漢諾夫就曾說過：“在原始部落那里，每種勞動有自己的歌，歌的拍子總是十分精確地適應于這種勞動所特有的生產(chǎn)動作的節(jié)奏。”故而引起了我國現(xiàn)代文學工作者的高度重視。因為正是勞動使人與猿相揖別，所以文學起源于勞動也就包涵了文學開始于生民之初的觀點。魯迅（1881-1936）便明確指出：

人類在未有文字之前，就有了創(chuàng)作的，可惜沒有人記下，也沒有法子記下。我們的祖先的原始人，原是連話也不會說的，為了共同勞作，必需發(fā)表意見，才漸漸的練出復雜的聲音來。假如那時大家抬木頭，都覺得吃力了，卻想不到發(fā)表，其中一個叫道“杭育杭育”，那么這就是創(chuàng)作；大家也要佩服，應用的，這就等于出版；倘若用什么記號留存了下來，這就是文學；他當然就是作家，也就是文學家，是“杭育杭育派”。

這樣論證，就使文學始于生民之初有了更加切近生活的事實根據(jù)，很易于被人理解和接受。

然而，勞動號子并不等同于文學。如果勞動號子即是文學，那么，各個民族的文學活動和文學觀念就應該大體相同。而實際上，東西方的文學活動與文學觀念從一開始便有頗大的差異，這一點，前文業(yè)已提及。如果因為勞動號子的某些因素與文學的某些因素類似便斷定勞動號子即是文學，甚或說勞動就是文學活動，那么所有的人類文化活動都可以依靠這種推論從這里找到它的源頭，這一“放之四海而皆準”的理論也就成為不可否證的無意義的虛假判斷，它不可能提供給我們解決具體問題的有價值的思想方法和學術信息，對我們探討中國文學和文學觀念的發(fā)生，以及認識中國文學和文學思想的民族特質(zhì)也無所幫助。多少年來，我們在許多問題的探討上不去做扎扎實實的資料挖掘、清理和研究工作，而滿足于一般的理論推導或是干脆套用西方的現(xiàn)成理論，在不可否證的遠古去尋找無法證明的事物的源頭。這樣做的結(jié)果不僅是誕生不了中國自己的學術理論流派，而且使本來具有民族文化特色的研究課題成了印證西方文化思想的一堆材料，從而泯滅了我們自己民族的學術個性。中國文學發(fā)生學和中國文學觀念發(fā)生學研究始終未能很好地開展起來，不能說與我們這種僵化的思維模式和研究方法不無聯(lián)系。

毫無疑問，一般的理論推導無助于具體的歷史的分析，也無法揭示各民族文學觀念如何發(fā)生、何以發(fā)生以及這一觀念的民族文化內(nèi)涵，無法準確描述各民族文學活動的不同形式以及這些活動的民族特色。我們常常過于相信理論家的邏輯推演而不去追問事實，實際上，“科學行為的標志是甚至對自己最珍愛的理論也持某種懷疑態(tài)度。盲目虔信一個理論不是理智的美德，而是理智的罪過”。我們還是贊成“實事求是”，即以現(xiàn)有的歷史文獻和出土文物為依據(jù)，來探討中國古代文學活動的發(fā)生和文學觀念的發(fā)生。

與沈約同時而略晚的文學理論家劉勰（約465-約532）在《文心雕龍?原道》中提出了另一種有代表性的觀點。他說：

人文之元，肇自太極，幽贊神明，《易》象惟先。庖犧畫其始，仲尼翼其終。而乾坤兩位，獨制《文言》。言之文也，天地之心哉！若乃《河圖》孕乎八卦，《洛書》韞乎九疇，玉版金鏤之實，丹文綠牒之華，誰其尸之，亦神理而已。自鳥跡代繩，文字始炳，炎暤遺事，紀在《三墳》，而年世渺邈，聲采靡追。唐、虞文章，則煥乎始盛。元首載歌，既發(fā)吟詠之志；益稷陳謨，亦垂敷奏之風。夏后氏興，業(yè)峻鴻績，九序惟歌，勛德彌縟。逮及商、周，文勝其質(zhì)，《雅》、《頌》所被，英華日新。文王患憂，《繇辭》炳耀，符采復隱，精義堅深。重以公旦多才，振其徽烈，制《詩》緝《頌》，斧藻群言。至夫子繼圣，獨秀前哲，熔鈞六經(jīng)，必金聲而玉振；雕琢情性，組織辭令，木鐸起而千里應，席珍流而萬世響，寫天地之輝光，曉生民之耳目矣。

劉勰對文學起源的探討與沈約的思路不同，他沒有停留在一般的理論推導上，而是以具體的有案可稽的文獻典籍為依據(jù)，從而得出文學可能發(fā)生的大致年代。劉勰認為，人文肇始于遠古，《易經(jīng)》的卦象則是最早的人文符號，而這種人文符號應該是文化的起源而非文學的起源。就文學而言，“唐、虞文章，則煥乎始盛。元首載歌，既發(fā)吟詠之志；益稷陳謨，亦垂敷奏之風”。這里的“元首載歌”便明確說明了文學的起源。“元首”，指舜帝；“載”，始也；益稷，乃佐禹有功之臣。劉勰的意思是說，文章興盛于唐堯、虞舜之時，而歌詠則自舜帝肇始。前者有《尚書》的《堯典》和《舜典》為證，而后者有《尚書》的《益稷》為證。不管我們是否同意劉勰的意見，這種以歷史文獻為事實依據(jù)的論證方法應該說是具有科學性的。

需要討論的是，劉氏所依據(jù)的歷史文獻是否真實可靠，如若可靠，其基本結(jié)論即可成立?？上У氖牵@些事實依據(jù)卻并不可靠。《尚書》的《堯典》、《舜典》是周代史官根據(jù)傳聞記錄整理，并非唐堯、虞舜之時的文獻，這已是學術界的共識，因而劉氏的“唐、虞文章，則煥乎始盛”也就沒有了事實依據(jù)。至于《益稷》所載舜帝歌詠“股肱喜哉，元首起哉，百工熙哉”等，只是其政治活動中的即興感發(fā)，并不是獨立文學活動的產(chǎn)物，也就不會有獨立的文學觀念作指導。何況這些歌詞是周代史官據(jù)傳聞記錄整理，并不就是原始面貌，例如當時有無“百工”就很成問題。另外，傳說為舜歌的還有《卿云歌》和《南風歌》，劉大杰（1904-1977）早就指出：

《卿云歌》見于《尚書大傳》，說是舜帝所歌?！赌巷L歌》見于《孔子家語》，說是舜帝所作。《尚書大傳》是偽書，《孔子家語》是魏王肅偽托，都是不可信的。不僅歌中所反映的思想，不是舜帝時代的思想，那時代連文字還沒有出現(xiàn)，如何能產(chǎn)生這樣整齊的詩歌形式和這樣美麗的詩歌藝術？在這些歌辭中，由于它們的來歷，由于它們所反映出來的思想以及詩歌的形式、技巧，都是辨別真?zhèn)蔚闹匾C據(jù)。

堯、舜、禹的時代，還只是傳說的時代，即使夏朝，“迄今為止尚未發(fā)現(xiàn)類似甲骨文那樣的有關夏代文化的確鑿的實物資料，夏文化的遺物也難以辨識”，憑借后人記錄的一些不能確證的傳說來論證一個事實，或者以不足憑信的偽書作為立論的依據(jù)，不僅是不科學的，而且會給人以錯誤的引導，影響討論的深入。以現(xiàn)有實物資料和可信的文獻資料為依據(jù)，我們的討論只能從殷商開始。以后有了新的發(fā)現(xiàn)，再來修改這些觀點也不為遲。至于殷商之前，我們至多能夠做一些推理而已，這些推理只是為了討論的方便，或者提出一些可能的思維路徑，不應該也不可能就是科學的結(jié)論。

盡管劉勰被一些偽書所蒙蔽，得出了并不完全符合客觀歷史事實的結(jié)論，然而，他的思想方法和研究方法卻對我們很有啟發(fā)，值得學習和借鑒。例如，他認為文化符號誕生最早，然后才有文字，而文字成熟之后才有文章，文學的活動和文學的觀念應運而生，這是符合客觀歷史實際和事物發(fā)展規(guī)律的。又如，他的全部論斷都盡量尋找歷史文獻為依據(jù)，這種實事求是的學術態(tài)度也是需要提倡的。

循著劉勰的這種思路并改進他的方法，從現(xiàn)存的歷史文獻和出土考古資料中來搜尋早期中國文學活動的蹤跡和中國文學觀念的發(fā)生的有關線索，這種方法就是王國維提倡的“二重證據(jù)法”。中國文學觀念的發(fā)生學研究也將按照這種思路和方法進行。

第二節(jié) 中國古代關于文學觀念發(fā)生的論述

作為中國古代著名文學理論家，劉勰不僅在《文心雕龍?原道》中談到中國文學的發(fā)生，而且對于中國文學觀念的發(fā)生也提出了自己的看法。他說：

文之為德也大矣，與天地并生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體分。日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形。此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鐘，是謂三才。為五行之秀，實天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也?！甲燥L姓，暨于孔氏，玄圣創(chuàng)典，素王述訓，莫不原道心以敷章，研神理而設教。取象乎河洛，問數(shù)乎蓍龜。觀天文以極變，察人文以成化。然后能經(jīng)緯區(qū)宇，彌綸彝憲，發(fā)輝（一本作揮）事業(yè)，彪炳辭義。故知道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而無滯，日用而不匱。

在劉勰看來，性靈所鐘的人之立言所遵循的是“自然之道”，這種自然之道就是“日月”“山川”所展現(xiàn)的“天文”，而人所立之言則為“人文”。用他的帶有總結(jié)性的贊詞來說就是：“道心惟微，神理設教；光采玄圣，炳耀仁孝。龍圖獻體，龜書呈貌；天文斯觀，民胥以效?！?sup>

如果不是用現(xiàn)代文學觀念去規(guī)范古人的思想，而是把古代文學觀念放在中國傳統(tǒng)文化的大背景中加以考察，我們就會看到，劉勰的“原道”思想中雖然以人為核心，卻提供了對文學的兩個觀察視角，即“觀天文以極變，察人文以化成”，而在這兩個觀察視角中，觀察“天文”比觀察“人文”具有更為本原的意義。也就是說，在劉勰心目中，文學可以分為“天文”之學和“人文”之學兩大塊，它們是相互聯(lián)系的，“天文”之學是“人文”之學的基礎，“人文”之學是“天文”之學合乎邏輯的發(fā)展?；蛘呖梢哉f，中國古代文學觀念本來就濫觴于“天文”之學。因此，要認識和理解中國古代文學觀念的發(fā)生，就不能不從認識和理解上古“天文”之學開始。

需要指出的是，“觀天文以極變，察人文以化成”和“天文斯觀，民胥以效”的思想并非劉勰首創(chuàng)，它來源于《易經(jīng)?賁卦》的彖辭：

故小利有攸往，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。

賁卦的卦象是“上天垂象，以見吉兇”，這即是“天文”，“小利有攸往”便是天文給予的啟示；人們根據(jù)天文的啟示決定自己的行為，“文明以止”，這就是“人文”。而“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”，正是古代文學觀念的題中應有之義。或者換一種說法，中國古代文學觀念本來就包括了“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”的豐富內(nèi)涵，而且，“觀乎天文”乃是“觀乎人文”的基礎，中國古代文學觀念便是從“觀乎天文”開始。

當然，古人所謂“天文”之學與今人所謂“天文”之學不是同一個概念。今人所說“天文”是指日月星辰等天體在宇宙間分布、運行等現(xiàn)象，天文之學則是指研究天體、宇宙的結(jié)構(gòu)和發(fā)展的科學，包括天體的構(gòu)造、性質(zhì)和運行的規(guī)律等。而中國古人的所謂“天文”有廣義與狹義之分，廣義的“天文”是指“在天成象，在地成形”的一切自然現(xiàn)象，包括日月星辰等天象和山川物候等地形，狹義的“天文”則僅指日月星辰等天象。中國古代的天文之學則是指人們對“天文”的認識、理解和應對之策，也有廣狹二義。廣義的天文之學如《周易?系辭上》所云：“天生神物，圣人則之；天地變化，圣人效之；天垂象，見吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之?！?sup>包括了觀象授時、占卜吉兇、祭祀鬼神等多項內(nèi)容。狹義的天文之學如《漢書?藝文志?數(shù)術略》所云：“天文者，序二十八宿，步五星日月，以紀吉兇之象，圣王所以參政也?！?sup>則類似于后人所說的星占學。而文學家追溯文學之源時所云“天文”或“天文”之學，常常取其廣義，劉勰的《文心雕龍?原道》便是如此。《周易?系辭下》曾對古代“天文”之學有過經(jīng)典的描述，其有云：

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。

說八卦是上古“天文”之學的產(chǎn)物，或者說它是包犧氏所開創(chuàng)的上古“天文”之學的代表作品，應該說是符合古人對“天文”之學的理解和當時的認識水平的。

文學不僅可以分為“天文”之學與“人文”之學，而且應該關注“天文”之學與“人文”之學的聯(lián)系并從它們的關系中求得真解，這是古人對文學的基本看法，也可以說是古人的最有代表性的文學觀念。例如，梁簡文帝蕭綱（503-551）在《昭明太子集序》中云：

竊以文之為義，太哉遠矣。故孔稱性道，堯曰欽明。武有來商之功，虞有格苗之德。故《易》曰：“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”是以合精吐景，六衛(wèi)九光之度；方珠喻龍，南樞北陵之采。此之謂天文。文籍生，書契作，詠歌起，賦頌興；成孝敬于人倫，移風俗于王政，道綿乎八極，理浹乎九垓，贊動神明，雍熙鐘后。此之謂人文。

顯然，蕭綱對“文”的內(nèi)涵的理解包括了“天文”與“人文”。而“天文”也是指“在天成象，在地成形”的一切自然現(xiàn)象；“人文”則主要指文籍、書契、詠歌、賦頌之類。

唐人對文學的理解與六朝人相去不遠。例如，魏征（580-643）在《隋書?文學傳序》中云：

《易》曰：“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下?！薄秱鳌吩唬骸把?，身之文也。言而不文，行之不遠。”故堯曰則天，表文明之稱；周云盛德，著煥乎之美。然則文之為用，其大矣哉！上所以敷德教于下，下所以達情志于上。大則經(jīng)緯天地，作訓垂范；次則風謠歌頌，匡主和民。

他對文的理解同樣包括了“天文”與“人文”，而對文學功用的認識，則涵蓋了社會政治生活的全部。至于蕭穎士（717-768）《為陳正卿進續(xù)尚書表》所云：“竊聞諸《大易》之說曰：觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。察乎變者立德，以貞其象；感其化者立言，以贊其功。故太極列三階五緯于上，圣人著三墳五典于下。至哉文乎！天人合應，名數(shù)指歸之大統(tǒng)也?！?sup>尚衡《文道元龜并序》所說：“文道之興也，其當中古乎？其無所始乎？且天道五行以別緯，地道五色以別方，人道五常以別德?！兑住吩唬河^乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。非五緯孰可以知天？非五方孰可以辨地？非五常孰可以化人？文之為道，斯亦遠矣。天人之際，其可得于是乎！”他們都將“天文”與“人文”作為文學的要義，并強調(diào)了二者的緊密聯(lián)系，而且都是先“觀乎天文”而后“觀乎人文”。

宋人對文的認識也同樣包括“天文”與“人文”，尤其是古文家對此點更為重視。例如，著名古文家石介（1005-1045）認為：

夫有天地故有文。天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣；動靜有常，剛?cè)釘嘁樱环揭灶惥郏镆匀悍?，吉兇生矣；在天成象，在地成形，變化見矣：文之所由生也。天垂象，見吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之：文之所由見也。觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下：文之所由成也。三皇之書，言大道也，謂之《三墳》；五帝之書，言常道也，謂之《五典》：文之所由跡也。四始、六義存乎《詩》，典、謨、誥、誓存乎《書》，安上治民存乎《禮》，移風易俗存乎《樂》，窮理盡性存乎《易》，懲惡勸善存乎《春秋》：文之所由著也。

即使到了清代，從“觀乎天文”和“觀乎人文”的角度來理解文學，也仍然是許多學者的基本思路。例如魏裔介（1616-1686）便說：

歷代古文者，天地之符瑞，宇宙之菁華也。自伏羲畫卦，倉頡作字，而大文啟矣?！兑住吩唬骸坝^乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下?！庇谑呛酢兑住芬韵笾?，《書》以記之，《禮》以秩之，《詩》以詠之，《春秋》以正之，然后天下萬事萬物之理備焉。

正因為“天文”與“人文”是古代作家們觀察文學的重要視角，同時也就成為了他們理解文學和創(chuàng)作文學的價值標準。漢司馬遷（前145-？）在《報任安書》中曾明確表示自己寫作《太史公書》是為了“究天人之際，通古今之變，成一家之言”，秉持的便是將“天文”與“人文”打通的理念，其中暗含著“天文”與“人文”分疏的前提和“窮究天人”的努力。晉摯虞（？-311）《文章流別論》則將文章定義為：

文章者，所以宣上下之象，明人倫之敘，窮理盡性，以究萬物之宜者也。

這同樣繼承著文學要關注“天文”與“人文”的傳統(tǒng)觀念。

種種跡象和大量證據(jù)表明，中國古代的文學觀念中包含有“天文”與“人文”兩方面的內(nèi)涵，而且前者是后者的邏輯前提和理論基礎。不懂得古代“天文”之學也就不能真正懂得古代“人文”之學；不能理解古代“天文”之學與“人文”之學的復雜關系，也就不能真正理解中國古代文學的民族精神和文化品格，同時也就不能真正明了中國古代文學觀念的發(fā)生。

盡管中國古代文學觀念中包含有“天文”之學與“人文”之學兩方面的內(nèi)涵，然而，現(xiàn)代學者談到古代文學觀念時卻往往只提“人文”之學而少提甚或不提“天文”之學，這又是為什么呢？在我看來，其原因可能有兩點：一是現(xiàn)代文學理論家主要接受的是西方近現(xiàn)代文學思想的影響，加之又受到“五四”新文化運動的人文精神的洗禮，他們多關注“人文”之學而少關注“天文”之學本在情理之中。二是中國古代文學觀念經(jīng)歷過一次重大的視角轉(zhuǎn)換，“天文”之學早已面目全非，后人又很少進行這方面的清理，以致人們不太清楚中國古代“天文”之學與“人文”之學的聯(lián)系，以為研究中國古代文學觀念可以不談古代“天文”之學。而要破解今人對中國古代文學觀念的認識屏蔽，必須從深入了解中國古代“天文”之學入手，因為它是中國古代文學觀念的濫觴。

第三節(jié) “通天”之術：上古“天文”之學的核心內(nèi)涵

《國語?楚語下》載觀射父回答楚昭王關于“《周書》所謂重、黎實使天地不通者何也”的詢問時，曾經(jīng)提到：

古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。是使制神之處位次主，而為之牲器時服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節(jié)之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質(zhì)、禋絜之服，而敬恭明神者，以為之祝。使名姓之后，能知四時之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之宜、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場之所、上下之神祗、氏姓之所出，而心率舊典者為之宗。于是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災不至，求用不匱。及少暤之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。其后三苗復九黎之德，堯復育重、黎之后不忘舊者，使復典之。以至于夏、商，故重、黎世敘天地，而別其分主者也。

類似的說法見于《尚書?呂刑》、《山海經(jīng)?大荒西經(jīng)》、《史記》的《歷書》和《太史公自序》等，可見大家對這段歷史或神話的記憶是深刻的。觀射父認為五帝之前即有巫覡，且民神不雜，宗教祭祀活動是由原始神職人員巫覡擔任的。是否如此，難以確證。他所說的五帝時代經(jīng)過了由個人祭祀向社團祭祀的轉(zhuǎn)變卻是大體可信的。照觀射父的說法，少皞時期，民神雜糅，個人可以自由地與神靈交往，即祭祀活動是由個人完成的。顯然，這時是原始泛靈崇拜時期，沒有固定的宗教崇拜對象，也無專職的祭祀人員。從顓頊開始，則出現(xiàn)了權(quán)威的神職人員，由他們來擔任祭祀天地（即“通天”）的工作，而普通民眾則被剝奪了自由信仰的權(quán)力。這是社會職業(yè)分工出現(xiàn)，階級分化加劇，酋長社會地位提高的表征。這一時期，原始宗教是社會意識形態(tài)的全部內(nèi)容，社會文化的主體正是這些掌握著“通天之術”的酋長和巫師?！斑@則神話是有關古代中國巫覡最重要的材料，它為我們認識巫覡文化在古代中國政治中的核心地位提供了關鍵的啟示。天，是全部有關人事的知識匯聚之處?！〉眠@種知識的途徑是牟取政治權(quán)威。古代，任何人都可借助巫的幫助與天相通。自天地交通斷絕之后，只有控制著溝通手段的人，才握有統(tǒng)治的知識，即權(quán)力”。從“民神雜糅”、“家為巫史”到“南正重司天以屬神”、“火正黎司地以屬民”的“絕地天通”，反映出中國文化從原始自然宗教向人為宗教的演變，公眾巫術取代了個體巫術而成為社會意識形態(tài)，巫的職責也就專業(yè)化了。所謂“絕地天通”，只不過是強勢氏族領袖和氏族集團加強了對精神文化的控制，把與天地鬼神溝通的權(quán)利牢牢地掌握在了他們的手中，以顯示他們對于其他氏族統(tǒng)治的合法性和權(quán)威性。從這時開始，古代“天文”之學就成為了被少數(shù)顯族的巫覡們所壟斷的神秘之學。

巫和巫術不僅是人類文化史上出現(xiàn)最早的文化主體和文化現(xiàn)象，而且一直伴隨著人類的成長和文化的發(fā)展，并未因科學的進步而銷聲匿跡。英國文化人類學家馬林諾夫斯基論巫術起源時說：

無論有多少知識和科學能幫助人滿足他的需要，它們總是有限度的。人事中有一片廣大的領域，非科學所能用武之地。它不能消除疾病和腐朽，它不能抵抗死亡，它不能有效地增加人和環(huán)境的和諧，它更不能確立人和人間的良好關系。這領域永久是在科學支配之外，它是屬于宗教的范圍。不論已經(jīng)昌明的或尚屬原始的科學，它并不能完全支配機遇，消滅意外，及預測自然事變中偶然的遭遇。它亦不能使人類的工作都適合于實際的需要及得到可靠的成效。在這領域中欲發(fā)生一種具有實用目的的特殊儀式活動，在人類學中綜稱作“巫術”。

而中國早期的巫和巫術幾乎與中國早期的文化為同義語。早就有學者指出，“巫”字的造形是由兩把矩尺交合而成，古代象征天地的方圓圖形都是用矩繪制的，因此，矩被當作掌握天地的象征儀具，而使用這種儀具者自然便是通天曉地之人。在人類尚無力擺脫自然力的約束而對自然界心存畏懼的情勢下，人們對掌握“通天”之術的巫覡的敬佩、信仰和依賴自然順理成章，而社會權(quán)力的持有者利用人們的信仰來鞏固權(quán)力、控制社會也就水到渠成。今人馮時便指出：

正是由于這樣的原因，巫在中國社會中逐漸確立了他無可取代的重要地位，這使中國早期天文學從一開始便具有鮮明的星占學特點和強烈的政治色彩。……因此在古代中國，帝王通常都是最大的巫祝，他向人民傳達天神的意旨，預卜吉兇，頒告天象和歷法，擁有神秘的通天法術。換句話說，在相當長的時期內(nèi)，古人始終奉行這樣一種信條：只有擁有通達祖神意旨手段的人才真正具有統(tǒng)治的資格。天文學是古代政教合一的帝王所掌握的神秘知識，對于農(nóng)業(yè)經(jīng)濟來說，作為歷法準則的天文學知識具有首要的意義，誰能把歷法授于人民，他便有可能成為人民的領袖。

正因為如此，傳說中的中國古代帝王都有“通天”之術。《藝文類聚》引《古史考》曰：“庖犧氏作，始有筮。”庖犧（亦作伏羲）氏時是否有筮，自然無可考證。而傳說中的五帝本身代行巫的職事，他們就是大巫，卻有史可據(jù)。司馬遷（前145-？）《史記?五帝本紀》載：黃帝“生而神靈，弱而能言，幼而徇齊”，且能“順天地之紀，幽明之占，死生之說，存亡之難”；顓頊“養(yǎng)材以任地，載時以象天，依鬼神以制義，治氣以教化，潔誠以祭祀”；帝嚳“生而神靈，自言其名”，“歷日月而迎送之，明鬼神而敬事之”；堯“其仁如天，其知如神，就之如日，望之如云”；舜“類于上帝，禋于六宗，望于山川，辯于群神”。由于當時的生產(chǎn)力還很低下，物質(zhì)很不豐富，因而在他們的所謂通于神靈的宗教祭祀活動中，文明的因素是較少的。

顓頊是傳說中的五帝之一，在《史記?五帝本紀》里位居第二。據(jù)說他“靜淵以有謀”，他的所有奇才異能無不與上古“天文”之學相關聯(lián)。而其政績也不過是“北至于幽陵，南至于交阯，西至于流沙，東至于蟠木，動靜之物，小大之神，日月所照，莫不砥屬”。顯然他是掌握著“通天”的本領并控制著人們的宗教信仰的領袖，既是人間的統(tǒng)治者，更是鬼神的代理人。這種“通天”的本領其實就是上古“天文”之學。觀射父以為“絕地天通”從顓頊時代開始，并不是空穴來風。據(jù)當代考古學研究證明，中國早期城市國家并非始于夏王朝，而是形成于顓頊、堯、舜時代，即考古學上所說的龍山文化時期。盡管顓頊以來“天文”之學的發(fā)展因資料匱乏而難以具體描述，但其線索仍然有跡可尋。

堯也是傳說中的五帝之一。《尚書?堯典》記載堯的政績主要是“乃命羲和，欽若昊天。歷象日月星辰，敬授人時”，以及將帝位禪讓予舜。《史記?五帝本紀》中提到帝堯事跡也僅限于此，說明帝堯傳留的文化主要是“天文”之學。至于說堯“其仁如天，其知如神，就之如日，望之如云”云云，不過是突出了他實為大巫的形象特征。而《史記?五帝本紀》記帝堯讓位于舜，曾“使舜入山林川澤，暴風雷雨，舜行不迷”，也意在考察舜“通天”的本領。舜通過了考察，“于是帝堯老，命舜攝行天子之政，以觀天命。舜乃在璿璣玉衡，以齊七政。遂類于上帝，禋于六宗，望于山川，辯于群神?！?sup>關于“璿璣玉衡”，前人解釋多有分歧，但都說與觀測天象有關，說明舜能夠攝行天子之政，也是因為他懂得“天文”之學。

夏禹的主要功績雖是治水，但他“致孝于鬼神”?！秶Z?魯語下》云：“昔禹致群神于會稽之山”?！妒酚?夏本紀》則說“天下皆宗禹之明度數(shù)聲樂，為山川神主，帝舜薦禹于天為嗣”，說明禹之繼統(tǒng)也是由于他熟悉上古“天文”之學，掌握了“通天”之術。因此，《論語?堯曰》這樣記載：“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬。允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！匆嘁悦?。”袁珂（1916-2001）認為：“禹身上的酋長而兼巫教主的形象，是相當鮮明的：故設想禹原本便是巫師，能行巫術，并不為過。”其實，“上古之時，民淳俗熙，為君者，惟以奉天事神為務，故其治略于人而詳于天”，是再自然不過的事。

對于帝堯時的“歷象日月星辰，敬授人時”，后人多解釋為制訂歷法根據(jù)天時來安排農(nóng)事，天文學史家江曉原通過細致研究后發(fā)現(xiàn)：“其語表面上雖頗有‘科學’色彩，好象是談歷法問題，其實仍是指通天事務”；“所謂‘觀象授時’或‘敬授人時’，其本義絕不是指‘安排農(nóng)事’，而是指依據(jù)歷法知識，安排統(tǒng)治階級的重大政治事務日程?！?sup>他還進一步指出：

古代天文星占之學，即屬上古通天之術，太史觀星測候，不啻巫覡登壇作法。

如果說在“民神雜糅”、“家為巫史”的時代，人與天還未能分離，人的物質(zhì)生活和精神生活還處于混沌狀態(tài)，那么，在“絕地天通”以后，人與天已經(jīng)分離，而人與天的精神溝通即“通天”之術則被控制著物質(zhì)生活資料的巫覡集團所把持。上古王巫不分，“王者自己雖為政治領袖，同時仍為群巫之長”。堯、舜、禹等不過是巫覡集團的首領，可以說就是大巫，而他們所傳承的“天文”之學正是上古“通天”之術。

1987年，安徽含山凌家灘4號墓出土了一組距今約4500年的玉龜玉版，上面刻有神秘圖案。俞偉超指出它就是《史記?龜策列傳》提到的靈龜信仰。饒宗頤說它是中國未有文字以前表示“方位”和“數(shù)理”的工具。陳剩勇以為它是表示四時歷法的原始八卦圖，反映著夏代或更早的“律歷制度”。馮時經(jīng)過詳細考證，認為這套古代的“儀具”的性質(zhì)“無疑就是古代的式盤”：“玉版中央繪制的雙圓無疑就是后世式盤上天盤的原始形式，圓形象天，且雙圓之內(nèi)繪刻八枚矢狀標分指八方，以應八節(jié)”；“古人從玉版中心的四方五位圖出發(fā)，進而確定四維，終成完整的八方九宮體系，可以說，玉版的這三層圖像兼顧了所有的方位概念”。他的結(jié)論是：

玉版圖像的這些內(nèi)在的聯(lián)系，意味著這件儀具應該具有一定的紀時占驗的作用，而運式的關鍵則取決于玉版中央布列的洛書九宮。我們還應該特別注意，含山玉版與玉龜相伴而出，并且將玉版疊夾在中間，正像龜甲作為四方的天然象征而充當著古人習用的占卜之物一樣，玉版所具有的時占性質(zhì)已不言自明了。靈龜與玉版的這種絕妙匹合，使玉版的性質(zhì)及洛書九宮的含義得以盡情展現(xiàn)，二者彼此呼應，相互闡發(fā)，從這一意義考慮，我們難道不認為“洛書”本名“龜書”是非常合理的嗎？

無論人們對含山玉版玉龜?shù)睦斫獯嬖诙嗌俨町悾蠹乙运鳛楣糯巴ㄌ臁惫ぞ叩目捶▍s是共同的。而“巫”字本由兩個“工”以直角交叉而成，“工”即古代的“矩”，原始的“巫”就是操“矩”以測天地者。含山玉版玉龜以實物證明：“中國古代思想世界一開始就與‘天’相關”，“由天地四方的神秘感覺和思想出發(fā)的運思與想象，是中國古代思想的一個原初起點，換句話說，是古代中國人推理和聯(lián)想中不證自明的基礎和依據(jù)?！?sup>因此，上古的文化在本質(zhì)上是“通天”的文化，而巫覡們掌握的知識也主要是“通天”的知識，如果其中潛含著或孕育著文學的觀念，就不能不是上古“天文”之學。

堯、舜、禹畢竟還是傳說時代，缺少知識考古所需要的實證材料。然而，殷商時期的甲骨卜辭卻能為我們提供充足的證據(jù)，以證明上古“天文”之學的存在。以時王為中心的殷商甲骨卜辭盡管內(nèi)容十分豐富，但都是殷商王室向他們的祖先神或上帝的詢問記錄，或是對其祖先與自然神祇的祭祀與告求，他們希望這些神鬼能夠?qū)μ鞎r、年成、征伐、畋獵、旬夕安否等進行指導，或?qū)λ麄兗右员Ｗo。也就是說，他們憑借自己掌握的“天文”之學，在進行著“通天”的活動。而這項活動并非人人可得參與，它只屬于包括商王在內(nèi)的巫覡集團。占卜有一套嚴格的程序，每一步都有規(guī)范性的要求，占兆、辨體、擬辭、刻辭，巫覡們都進行過專門訓練，因此可以說，王室的占卜活動反映著當時人們對于天人關系的認識水平和對自身的把握能力。我們不能把占卜視為騙局，因為主持占卜者十分虔誠地從事著這項活動，其卜辭是“王室的文書記錄，是殷代的王家檔案”，有專人保管，秘不外傳，應該說是典型的文化活動。以商王為核心的巫覡們是當時最有文化也有最有權(quán)力的一幫人，他們和當時所有人一樣，都相信鬼神主宰著世界，而他們可以通過溝通鬼神即“通天”來掌握自己的命運從而統(tǒng)治其他族群，而其“通天”的手段就是“觀乎天文”，這里的“天文”包括一切自然現(xiàn)象和巫術征象。誠如美籍華裔學者張光直（1931-2001）所言：

通天的巫術，成為統(tǒng)治者的專利，也就是統(tǒng)治者施行統(tǒng)治的工具?！疤臁笔侵亲R的源泉，因此通天的人是先知先覺的，擁有統(tǒng)治人間的智慧與權(quán)利?！加型ㄟ_祖神意旨手段的便有統(tǒng)治的資格。統(tǒng)治階級也可以叫做通天階級，包括有通天本事的巫覡與擁有巫覡亦即擁有通天手段的王帝。事實上，王本身即常是巫。

還需要補充的是，這個能夠“通天”的統(tǒng)治階級不僅壟斷了“通天”的知識和權(quán)力，而且將這種知識和權(quán)力通過制度的安排傳遞給他們的下一代。在商代，學校教育即以學習占卜為主，并且只有貴胄子弟才能享受學校教育。其實，甲骨文“學”字的符號原義就是在大房子里學習占卜。這就是說，“通天”的知識和權(quán)力為統(tǒng)治階級所世襲。

這樣看來，以甲骨卜辭為代表的殷商時期留存的文獻其實是王巫們“通天”的記錄，王巫們通過卜兆之“文”來判斷事物，所謂“天垂象，見吉兇”，然后決定他們的行動，這與傳說中帝堯時的“歷象日月星辰，敬授人時”一脈相承，都屬于上古的“天文”之學。這種“天文”之學既代表殷商時期的文化，也代表了殷商時期的學術。

當然，上古“天文”之學及“通天”之術并不僅限于占卜，祭祀也是“通天”的重要手段。被祭祀者一般都是古人崇拜或敬畏的對象，是古人心目中于冥冥之際掌握世界和控制人類的神秘力量。在“民神雜糅”、“家為巫史”的時代，祭祀是屬于個人或家族的事，無人進行干預。而在“絕地天通”以后，公共信仰則被少數(shù)人所控制，與鬼神溝通的權(quán)力集中到這些具有“通天”本事的人的手中。祭祀誰，不祭祀誰，固然表現(xiàn)了祭祀者和被祭祀者之間的親密關系，而由誰來主持祭祀，更表明了主祭者的身份、地位，宣示著他們且只有他們才能實現(xiàn)人與天地鬼神的溝通，他們自然就成為了天地鬼神的代言人和人間的統(tǒng)治者。

早在龍山文化時期即傳說中的顓頊、堯、舜時代，祭祀已經(jīng)被統(tǒng)治者壟斷和控制。如在山西襄汾陶寺墓地發(fā)掘的一千多座墓葬中，只有幾座規(guī)模最大的大墓主人才擁有蟠龍文陶盤這種神圣的祭器，表明他們是當時的主祭者和人間的領袖。而在南方的良渚文化中，墓葬規(guī)模最大、隨葬品最多者，往往也是隨葬玉琮、玉璧、玉鉞齊備者。而據(jù)《周禮?大宗伯》所記，玉琮、玉璧是祭祀天地的禮器，琮具有內(nèi)圓外方且從中貫通的形制特點，“專從形狀上看，我們可以說琮是天地貫通的象征，也便是貫通天地的一項手段或法器”，墓中隨葬琮、璧的人，自然是當時的祭師；而隨葬琮、璧最多的人，無疑是當時最重要的主祭者和最有權(quán)勢的人。

夏、商二代，統(tǒng)治者重視祭祀，史書多有記載。魯宣公三年（前606年）周大夫王孫滿曾提及：“昔夏之方有德也，遠方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神奸。故民入川澤山林，不逢不若，魑魅罔兩，莫能逢之。用能協(xié)于上下，以承天休。桀有昏德，鼎遷于商，載祀六百。商紂暴虐，鼎遷于周?！?sup>鼎是祭祀用的禮器，鼎的轉(zhuǎn)移即主持祭祀權(quán)力的轉(zhuǎn)移，也即統(tǒng)治權(quán)的更替。然而，這種主祭的權(quán)力“在德不在鼎”。德者，有得于天命之謂也。湯伐桀時，打著執(zhí)行上帝意志的旗幟：“有夏多罪，天命殛之?！栉飞系郏桓也徽??！?sup>盤庚東遷，用來說服民眾的也是上帝的意志，所謂“今不承于古，罔知天之斷命”，“天其永我命于茲新邑”，“保后胥慼，鮮以不浮于天時”，“予迓續(xù)乃命于天”，“肆上帝將復我高祖之德，亂越我家”。商紂王的敗亡，用他自己的話說乃是：“我生不有命在天！”他也以為這是上天的安排。在整個殷商時代，與“天”溝通即管理宗教事務是統(tǒng)治者們考慮的第一要務，也是他們的主要職能。“據(jù)王國維考釋，殷人無尊卑上下之職可考，史職有類于宗教的巫師卜師……所以殷代的思想以宗教占主要地位”。殷商統(tǒng)治者除了組織對外作戰(zhàn)以外，就是管理內(nèi)部宗教事務，即古人所謂“國之大事，在祀與戎”。而宗教事務主要就是“通天”。周公就曾對君奭提到：

我聞在昔成湯既受命時，則有若伊尹，格于皇天；在太甲時，則有若保衡；在太戊時，則有若伊陟、臣扈，格于上帝。巫咸乂王家。在祖乙時，則有若巫賢；在武丁時，則有若甘盤，率惟茲有陳，保乂有殷。故殷禮陟配天，多歷年所。

這里所說伊尹、保衡、伊陟、巫咸、巫賢等人都是商代有名的巫覡，他們“格于皇天”，“格于上帝”，成為人神交通即“通天”的紐帶和橋梁，是當時掌握上古“天文”之學的杰出代表，也是主持祭祀和參與祭祀的核心人物，實際上是幫助商王控制著宗教信仰和社會精神。“也就是說，主持祭祀的是那個時代最具有知識、技術和最具有文化意義的象征性人物，于是，在王的周圍就形成了一批專門從天帝那里討回旨意，負責溝通神鬼人之間的神秘主義者”，他們的主要職責就是“通天”。商王“雖為政治領袖，同時仍為群巫之長”，自己有時就是當時的大巫。當然這并不是說，商王和巫覡們是在進行有意識的欺騙。實際上，由于受到社會生產(chǎn)力和人類自身發(fā)展水平的限制，當時人們對神鬼和上帝的信仰是真誠的，商王和巫覡們也深信神鬼和上帝主宰著一切，只有讓神鬼和上帝滿意，他們才會賜福于人類。為了尊崇和取悅于神鬼上帝，商王和巫覡們十分虔誠地進行著日復一日、年復一年的卜筮、祭祀工作，在特殊情況下，他們甚至自己也甘愿為神鬼上帝作出犧牲。《呂氏春秋?順民》載：

昔者湯克夏而正天下，天大旱，五年不收，湯乃以身禱于桑林，……雨乃大至。則湯達乎鬼神之化，人事之傳也。

《帝王世紀》也說商代的第一個君主成湯為了求雨，曾“齋戒、剪發(fā)、斷爪，以己為牲，禱于桑林之社”，進行過“通天”的努力。這雖然是一種傳說，但也證明了商代的確是一個“鬼治主義”的時代。

“殷代的思想以宗教占主要地位”，這已是學術界的共識。“殷人尊神，率民以事神”，宗教祭祀頻繁，卜筮成風，整個社會籠罩在濃烈的宗教迷信氛圍中。除商王和巫覡可以交通神鬼外，商代還有大量專職神職人員，如祝、宗、卜、史等，組成一個龐大的巫覡集團。陳夢家（1911-1966）在研究卜辭有關祭祀的材料后指出：

在執(zhí)行祭祀之時，祝宗巫史一定握有極大的權(quán)力，他們的職業(yè)就是維持這種繁重的祭祀儀式，而祭祀實際上反映了不同的親屬關系的不同待遇。我們在“舊臣”之中，見到只有巫和保最重要而最受尊敬，他們是宗教的與王室的負責人。

而占卜與祭祀密切聯(lián)系，其情況亦復如此?？梢钥隙ǖ卣f，商代的文化活動主要就是占卜祭祀等宗教活動，活動的主體就是這個巫覡集團，而這些宗教活動的對象則是人們虛擬的神鬼和上帝。

先說卜筮。商王大至軍國政事，如戰(zhàn)爭勝負、農(nóng)業(yè)豐歉、官吏黜陟，小至日常起居，如出入吉兇、旬夕安否，都要先卜而后行。今天我們所能見到的殷墟甲骨卜辭便是巫史們進行占卜活動的記錄。所謂占卜，就是根據(jù)兆象來辨別吉兇，即《說文》所云：“占，視兆問也?！?sup>但占卜是有一定程序的，并且也是受商王控制的?！吨芏Y?春官?占人》云：

凡卜筮，君占體，大夫占色，史占墨，卜人占坼。

唐賈公彥疏：“體，兆象也者，謂金、木、水、火、土五種之兆。”《禮記?玉藻》則說：“卜人定龜，史定墨，君定體?！?sup>也就是說，在整個占卜活動中，君王、大夫、卜人、史各有分工，各司其職，但對灼龜后（包括其他形式的卜筮）得到的兆象的辨定和解釋則是商王的權(quán)利，并且占卜結(jié)果要刻記在甲骨上，作為王室檔案保存下來，這些實際上就保證了占卜活動能夠在王權(quán)的控制之下。當然，除了農(nóng)業(yè)收成、對外戰(zhàn)爭這些重大事情的占卜兆象要由商王來“定體”以外，一般不太重要的占卜就可以由專業(yè)占卜人員來主持。不過，盡管占卜人員作了占斷，但最后的決斷者仍然是商王。從這一占卜程序可以看出，商王在占卜活動中始終起著關鍵性作用。

由于商王事實上不可能事必躬親，許多占卜活動常常要由卜史來代理，這樣，專職占卜人員就在占卜活動中起著舉足輕重的作用。由于占卜結(jié)果實際上決定著商王也即社會將要采取的行動，巫覡集團在社會生活中的地位也就相應提高了，他們實際上控制著社會精神文化的生產(chǎn)。陳夢家（1911-1966）在談到甲骨卜辭性質(zhì)時便認為：

殷人的典冊應該是書于竹木上的，今已無存。但是卜用甲骨上的刻辭，固然是王室的文書記錄，就是卜辭也應屬于王室的文書記錄，是殷代的王家檔案。我們說卜辭是檔案，其理由如下：（1）殷代的社會，王與巫史既操政治的大權(quán)，又兼為占卜的主持者，所以這些卜辭也可以視作政事的決定記錄；（2）卜辭集中的出土于殷都安陽，而卜辭中所記占卜地往往有在殷都以外的，可見這些在外地占卜了的甲骨仍舊歸檔于殷都；（3）殷都的甲骨有很多是儲積或累積于一處，可能是當時儲檔之所；（4）非卜辭的卜事刻辭，除了記述甲骨的來歷、整治以外，還有經(jīng)管的卜官的名字，可見當時有人經(jīng)管這些檔案。

雖然占卜是由占人來操作的，兆象也是由商王來判定或認可的，但當時的人們并不以為這是某些人的一種個體行為，反而認為這是上帝神鬼的意旨，深信而不疑。統(tǒng)治者們也只相信天命，并不以人事為意。紂王不聽臣下的勸諫，就是因為他相信“我生不有命在天乎”。而嗜酒風俗又使這種對神的絕對依賴與服從容易獲得個人的虛幻體驗，這就更進一步加強了神對人的統(tǒng)治。

再說祭祀。祭祀的種類很多，“祭帝于郊，所以定天位也；祀社于國，所以列地利也；祖廟，所以本仁也；山川，所以儐鬼神也；五祀，所以本事也。故宗祝在廟，三公在朝，三老在學，王前巫而后史，卜筮鼓侑，皆在左右”。從天神地祗到先人冥鬼都在祭祀之列。殷人的祭祀大體分為兩類：一類是物質(zhì)的，如祭獻酒肉和黍稷，是為享祭；一類是精神的，如伐鼓舞羽奏樂詠歌等，是為娛祭。其中最為野蠻的享祭是人祭。所謂人祭，就是用活人做犧牲，來祭祀神靈、祖先。商代統(tǒng)治者為了祈求神靈祖先為自己消災賜福，不僅要用大小牲畜做祭品，還要殺活人來做祭品，以為這樣才是對鬼神和祖先的最大敬意。據(jù)現(xiàn)有甲骨卜辭的不完全統(tǒng)計，武丁時期有關甲骨卜辭1006條記載祭祀用人牲9021人，最多的一次用500人，另有531條相關卜辭未記用牲人數(shù)。稟辛至文丁時期祭祀用3205人，最多一次用200人。祖庚、祖甲時期祭祀用622人，最多一次用50人。帝乙、帝辛時期祭祀用104人，最多一次用30人。從盤庚遷殷到帝辛亡國的八世十二王，即整個商代后期，按目前掌握的甲骨卜辭資料，共用人牲13052人，尚未包括1145條未記人數(shù)的有關人牲的卜辭，僅此足以證明商代人祭的盛行。胡厚宣（1911-1995）指出：

1934年至1935年，在洹北侯家莊西北岡殷代的王陵地區(qū)，曾經(jīng)發(fā)掘過三次，發(fā)現(xiàn)殷王大墓九座，連同一座埋葬器物的所謂“假大墓”，共十座。在大墓的東區(qū)，又發(fā)現(xiàn)附屬于大墓的小墓1242座?！@些殘破大墓里殉葬的奴隸，總共可達數(shù)百人?！烙媶芜@1242座小墓殉葬，也要將近二千人！

考古發(fā)掘有力地證明了甲骨卜辭記載的真實性，反映出商代對人的生命和人的價值的漠視。

如果說，享祭與文學藝術關系不大的話，那么，在娛祭中倒是有較多的文學藝術因子存在著。當然，這一現(xiàn)象由來已久，并不始于殷商時期。例如，相傳為伊耆氏的《蠟辭》：“土反其宅，水歸其壑，昆蟲毋作，草木歸其澤?！?sup>顯然是祭祀中的祝詛之辭，句式整齊押韻，頗類一首詩歌。《呂氏春秋?古樂》所載“葛天氏之樂，三人操牛尾，投足以歌八闋”，《河圖玉版》所載“古越俗祭防風神，奏防風古樂，截竹長三尺，吹之如嗥，三人披發(fā)而舞”，都是對古代祭祀活動的一種追述。這種祭祀活動中文學藝術的因子是顯而易見的。而到殷商時期，類似活動仍然頻繁地開展著。饒宗頤指出：

《禮記?郊特牲》記“殷人尚聲，臭味未成，滌蕩其聲，樂三闋，然后出迎牲，聲音之號，所以詔告于天地之間也”。故《詩經(jīng)?商誦?那》云：“既合且平，依我磬聲。于赫湯孫，穆穆厥聲。庸鼓有斁，萬舞有奕?！庇身嗦曇灾潞推?，可致神人以和的境界。殷人迎牲必先奏樂，卜辭之中“萬舞”及用鼓樂的記載，多不勝數(shù)。

美籍華裔學者周策縱（1916-2007）通過對殷商之“殷”字義的考察也得出了“殷”與樂舞相關的結(jié)論，他說：

大家都知道，商代又稱為殷。雖然《史記索隱》說，因為盤庚遷至殷地，故有此國號。但此號來源和取義，仍未能論定。按《說文》對“殷”字的訓釋是：“作樂之盛稱殷，從、殳?！兑住吩唬骸笏]之上帝?！币笫枪糯鷷媳娙硕惺⒋髽肺璧募漓耄虼巳缰祢E聲就說：“者舞之容，殳者舞之器。、殷亦一聲之轉(zhuǎn)?！边@個解釋很對?！墩f文》訓為“歸也。從反身?！薄皻w”當即如《廣韻》：“，歸依也”之意，讀“于機切”，如衣、依；亦讀“于謹切”，如隱。殷字《切韻》及《廣韻》皆讀作“于斤”切。王國維在《殷禮征文》中證實甲骨文、金文里都把殷祭的殷書作“衣”，并引《尚書?康誥》：“殪戎殷”，《中庸》則作“壹戎衣”。而《呂氏春秋?慎大覽》高誘注也說：“今兗州人謂殷氏皆曰衣?！敝祢E聲還說：“今安徽黟縣人猶讀殷如衣?！币笞肿竺嫠鶑牡姆瓷硐蠹漓胫袠肺柚耍靡伦謥肀硎具@種祭祀，可能也是以服飾來表達樂舞者的形狀。

商王以宗子的身份主持諸宗族貴族對共同的王室祖先神進行祭祀，“商人貴族參與王室祭祀的卜辭數(shù)量之多，其反映出來的祭祀制度之繁縟，皆表明商王與同姓貴族對這種使彼此發(fā)生相互聯(lián)系的宗教活動異常重視”。其祭祀活動的形式也是多種多樣的。除了獻上犧牲玉帛供鬼神受用的享祭外，還有獻上歌舞表演供鬼神娛樂的娛祭，甚至包括呵斥兇神惡煞的詛咒。因此，在溝通天地鬼神的祭祀活動中，音樂、舞蹈、歌詠、辭令都能得到相當充分的表演。在殷商甲骨卜辭中，有關自然神祇和祖先祭祀的記載最多，常常是卜問祭祀的日期、用牲的種類和數(shù)目等，表明祭祀是商王室的最重要的也是經(jīng)常性的活動，與占卜相輔而相成。祭祀的分工也是很細致的，有巫，有祝，有宗，有史，同樣反映了當時“通天”之術所達到的水平。例如，《周禮?春官宗伯下》載云：

大祝掌六祝之辭，以事鬼神示，祈福祥，求永貞。一曰順祝，二曰年祝，三曰吉祝，四曰化祝，五曰瑞祝，六曰策祝。掌六祈以同鬼神示，一曰類，二曰造，三曰襘，四曰禜，五曰攻，六曰說。作六辭以通上下親疏遠近，一曰祠，二曰命，三曰誥，四曰會，五曰禱，六曰誄。

大祝為“?！敝L，也屬于巫覡集團成員，其“通天”之術主要是運用言辭，達到與鬼神溝通的目的。殷商時期“?！钡淖＾o和祈禱是否如《周禮》所載這樣復雜，不得而知，但言辭作為巫覡們“通天”的一種手段當無疑問。既然言辭是巫覡們“通天”的手段之一，對言辭表達的訓練也就成為他們的職業(yè)性要求，這無疑會大大促進修辭技術的發(fā)展，從而架設起溝通“天文”之學與“人文”之學的橋梁。

到了商代后期，社會政權(quán)運作已相對完善，而巫和巫術對人的精神控制絲毫沒有放松。通過對出土殷商甲骨卜辭的整理研究，人們發(fā)現(xiàn)：“卜辭中反映出殷王朝在武?。ㄒ蠛笃谧钣凶鳛榈囊淮⑼酢撸r這兩套（內(nèi)服百官和外服侯伯——引者）官僚機構(gòu)已較完整。但在王朝中還有一個統(tǒng)治的核心，即以武丁為首的王族，其中包括武丁之妻子、王子和王族各級宗親。在這一核心集團中還應有掌握占卜大權(quán)的史官，即甲骨學中稱的‘貞人’。因為這些人是當時的高級知識分子，既掌握文化又有豐富的社會知識和經(jīng)驗，常在商王左右，因商王凡事必占卜，一切事情都離不開他們（包括機密）”。所謂“史官”、“貞人”，其實都是巫覡集團的成員，他們具有“通天之術”，即掌握著與天地鬼神溝通的本領，對社會政治和文化生活具有舉足輕重的影響。正如孟世凱所說：“掌握占卜之史官，官階不高，然權(quán)力很大，祭祀占卜時，能代王言事，于卜辭中能轉(zhuǎn)達上帝鬼神之意，是一批有較高文化和豐富知識之人?！?sup>他們是當時文化的主體是毫無疑問的，而他們所掌握的文化主要則是“通天”的文化。

總之，無論是占卜還是祭祀，殷商時期傳留的文獻和考古資料無不說明，它們都是在“絕地天通”以后發(fā)展起來的為統(tǒng)治者所壟斷的一種進行天地人神溝通的文化，亦即“通天”的文化。在人們的意識中，“自然與人類社會之間的關系，只有宗教意識的聯(lián)系，其認識的網(wǎng)結(jié)點顯示出沒有社會分工的特征，僅把觀念集體地投降于上帝神的支配”。這種文化按照“天垂象，見吉兇”、“觀乎天文，以察時變”的思維模式運行著并發(fā)展著，“歷象日月星辰，敬授人時”成為了這一文化模式下人們處理天人關系的基本準則，其中既包含有原始宗教和迷信，也包含有原始科學和藝術。由于這種文化由處于統(tǒng)治地位的巫覡集團所掌握和傳授，它也就成為了中國早期的官方學術。這種以“通天”為核心的“天文”之學有著漫長的積累過程，體現(xiàn)為中國古代文明的一個重要階段?；蛘呖梢哉f：“經(jīng)過巫術進行天地人神的溝通是中國古代文明的重要特征；溝通手段的獨占是中國古代階級社會的一個主要現(xiàn)象”，我們必須予以正視；中國古代文學觀念的濫觴，也必然從這里開始。因為從一定意義上說，它是中國古代文明的基礎，也是中國古代文化的邏輯前提。

第四節(jié) “觀乎天文”：中國古代文學觀念的濫觴

既然“觀乎天文”是中國古代文明的一個重要階段的文化現(xiàn)象，以“通天”為核心的“天文”之學又是當時的主要學術，如果當時確有文學存在的話，這種文學也一定會與“通天”之術即溝通天地鬼神的活動相關聯(lián)，這是不言而喻的。今人對這一時段的文學與文學觀念的認識和理解，也只有從“通天”的角度才能看清楚其本來面目。

盡管有些研究中國文學史的學者把中國文學的起源追溯到了三皇五帝的時代，像伏羲氏的《駕辯曲》、神農(nóng)氏的《扶持歌》、葛天氏的《八闕歌》、伊耆氏的《蠟辭》、黃帝時的《康衢謠》、唐堯時的《擊壤歌》、虞舜時的《南風歌》、《卿云歌》等等，這些歌謠就成了中國最早的文學作品。然而，這些所謂原始歌謠，多數(shù)學者都認為不可信。之所以得出如此結(jié)論，不僅是因為這些作品多出于偽書且時代都較晚，而且這些作品中反映的思想觀念也與時代精神不符。如《南風歌》中“南風之時兮，可以阜吾民之財兮”之類天順民意的思想，不會是“類于上帝”的舜帝所能有。而《擊壤歌》中的“帝何力于我哉”之類不敬上帝的言論，更不可能是帝堯時期的一個老人所敢言。一句話，就這些作品的內(nèi)容而言，不會是以“通天”為核心的文化時代的產(chǎn)物。況且上古文化的傳留，必然借助于巫覡們的巫術，并掌握在巫覡之手。著名文學史家劉大杰（1904-1977）在考察這些傳說的上古歌謠后指出：

在文字出現(xiàn)以前，文學流傳在人民的口頭，不能記錄下來，因此我們無法看到當日的口頭創(chuàng)作。在中國古書中所記載的那些黃帝、堯、舜時代的思想復雜、形式整齊的歌謠，大都出于后人偽托?！犊滇橹{》、《擊壤歌》、《卿云歌》、《南風歌》等，都是不可信的?！趺竦目陬^歌謠自然是很豐富的。因為當時沒有文字，不能記錄下來，所以我們是看不到了?！跗谟梦淖钟涗浵聛淼奈霓o，只有依附巫術才能存在，才能保留下來，必然成為巫術的附庸。

按照歷史學界的一般看法，傳說中的五帝時代處在氏族社會晚期，是原始社會向階級社會過渡的時代，目前尚無可以確認當時已有相對獨立的文學活動的文獻資料和實物資料，作為人類意識活動的觀念符號的文字在那時還沒有出現(xiàn)。

在以“通天”之術為核心的“天文”之學為其文化精髓的時代，文學不可能脫離巫術而獨立，書面文學也必然包裹在巫術文獻之中，這是毋庸置疑的。在文學史上經(jīng)常被提到的《蠟辭》：“土反其宅！水歸其壑！昆蟲毋作！草木歸其澤”；《彈歌》：“斷竹，續(xù)竹，飛土，逐宍（古‘肉’字）”等，其制作時代雖然難以確定，但就其內(nèi)容和形式來看，判斷其是“絕地天通”以后巫覡們溝通天地鬼神即“通天”時的祝禱之辭，離事實當不會太遠。殷商甲骨卜辭、《周易》中的卦爻辭以及今文《尚書》中的《虞書》、《夏書》、《商書》等篇，都反映著這一時代的文學面貌和文學風格，也體現(xiàn)了這一時代的文學觀念。

例如，今文《尚書》中載有一些上古傳說，可以幫助我們認識和理解上古“天文”之學。盡管今文《尚書》是周代史官根據(jù)傳聞記錄整理而成，有的還經(jīng)過春秋戰(zhàn)國以來文人的加工，但其中的確保留了一些重要而有價值的上古文化史料和文學資料。如《尚書?虞書?益稷》載云：

夔曰：戛擊鳴球，搏拊琴瑟，以詠。祖考來格，虞賓在位，群后德讓。下管鼗鼓，合止柷敔，笙鏞以間，鳥獸蹌蹌。《簫韶》九成，鳳皇來儀。夔曰：於！予擊石拊石，百獸率舞，庶尹允諧。

《簫韶》即《大韶》，九成即九章，相傳是帝堯時的樂曲，為樂官夔所作。從“祖考來格，虞賓在位，群后德讓”等語來看，這無疑是在進行祭祀祖先的活動，人們裝扮成鳥獸（可能是氏族圖騰）起舞，其中還有歌唱，琴瑟、鼗鼓、柷敔、笙鏞等各種樂器都使用上了，場面甚是宏大。所有這一切，都是為了讓祖先高興，降福于他的子孫。也就是說，圍繞《韶樂》所進行的，其實是宗族領袖集團與祖先溝通亦即“通天”的活動，因為這里的祖先已經(jīng)神格化了。負責指揮“通天”活動的是樂官兼巫師的夔。在這種“通天”活動中，“天文”之學包裹著“人文”之學并提升著人的精神品質(zhì)，是一望而可知的。因為祖先神的偶像本來是人的本質(zhì)的對象化，是人的精神生活的產(chǎn)物，人們在娛樂祖先的活動中，自己的身心也得到了放松和娛樂。因此，孔子后來在齊國聽《韶》樂時被深深地感動，以致“三月不知肉味”，并且稱贊說：“《韶》，盡美矣，又盡善也。”孔子顯然不是從“天文”之學而是從“人文”之學的角度來理解《韶》樂的，這正好說明上古“天文”之學與后來的“人文”之學是可以而且能夠相通的，它們之間的聯(lián)系是十分緊密而自然的。

需要進一步指出的是，在殷商時期，“天文”之學與“人文”之學的結(jié)合，或者說“天文”之學所包含的“人文”之學，是異常豐富的，而這正是中國古代文學和文學觀念發(fā)展的基礎。當時的巫覡集團是當時相對具有較高文化水平的一個群體，因而在其卜筮和祭祀活動中，為了展示才干，為了取信于王，為了娛悅于神，他們也會自覺地發(fā)展其宗教活動中原本存在的文學藝術的因素?，F(xiàn)在所見的甲骨卜辭中就有一些簡短精練的敘事和節(jié)奏感較強的韻語，如：

癸卯卜，今日雨。其自西來雨？其自東來雨？其自北來雨？其自南來雨？

貞呼田從西？貞呼田從北？貞呼田從東？貞呼田從南？

在娛祭中有歌樂鼓舞，其祭歌就是詩歌的雛形。如果屈原《離騷》所說“啟《九辯》與《九歌》兮，夏康娛以自縱”可信的話，這些祭祀娛神同時也自娛的樂歌在夏代即已顯露端倪，并有了自娛自樂的傾向，而商代在此基礎上又有了新的發(fā)展。據(jù)《史記》記載，商紂王“使師涓作新淫聲，北里之舞，靡靡之樂?！缶蹣窇蛴谏城穑跃茷槌?，懸肉為林，使男女倮相逐其間，為長夜之飲”，已經(jīng)將娛神的歌舞聲樂用于自我感官享受了。正是在這種自娛自樂的活動中，文化的精神從神秘的彼岸世界轉(zhuǎn)向日常的世俗的現(xiàn)實生活中來，文化的主體也慢慢由神性化的主體向世俗化的主體轉(zhuǎn)變，“天文”之學的主導地位也慢慢讓位于以“人文”之學為主導。

理解了這一點，再來看《尚書?堯典》的記載，或許對“詩言志”這一上古傳留的文學觀念會有更為合理而深刻的認識?！渡袝?虞書?舜典》載云：

帝曰：夔！命汝典樂，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲；詩言志，歌永言，聲依永，律和聲；八音克諧，無相奪倫，神人以和。夔曰：於！予擊石拊石，百獸率舞。

毫無疑問，夔典樂是在教胄子（貴胄子弟）學習“通天”的本事，即學習上古“天文”之學，其“神人以和”的要求已經(jīng)說明了這一點，而“擊石拊石，百獸率舞”的行為也證明了這一點，且與《尚書?虞書?益稷》可以相互印證和發(fā)明。饒宗頤指出：“《呂氏春秋?仲夏紀》記堯命夔拊石擊石，以象上帝玉磬之音，以舞百獸，即取自《尚書?虞書?益稷》‘夔典樂’之說。山西出土新石器時代東下馮的打制石磬，殷墟武官村出殷代虎紋大磬，測音均為#C?！稜栄拧贰箜嘀^之毊’，郭璞注：‘音囂，玉飾之?！@正是拊石、玉振的物證?！?sup>顯然，夔典樂時的“擊石拊石”是在演奏具有巫術性質(zhì)的祭祀樂器，而“百獸率舞”正是“胄子”們戴著百獸假面或氏族圖騰跳舞，以學習“神人以和”的“通天”巫術。因此，“詩言志”應該是上古“通天”活動中的一個關目，也是上古“樂教”的基本內(nèi)容之一。然而，“詩言志”畢竟又是人的言語活動，涉及人的思想、意志、情感、態(tài)度及其表達，盡管它是“通天”活動中的一個關目，但它同時也包含著人對自我生命情態(tài)的關注和掌握自己命運的期待，同樣也啟迪著“人文”之學的成長。

“詩言志”作為古代的重要文學觀念，春秋以來得到各方人士的高度重視和充分闡釋，用以指導當時的文學活動，對中國文學和文學觀念的發(fā)展產(chǎn)生了十分深刻而又深遠的影響。因此，它一向被作為中國古代詩論“開山的綱領”，也一直被視為中國古代最有代表性的文學觀念。由于這一論題學術界雖然已經(jīng)有比較充分而深入的討論，但仍然有繼續(xù)深入討論的必要。本書第四章將集中討論這一觀念的發(fā)展與文學觀念發(fā)生的關系，這里不擬贅論，只想指出以下三點：其一，在古代“天文”之學中孕育的“詩言志”的觀念，是中國古代文學觀念的濫觴，應該作為中國古代文學觀念的重要源頭；其二，討論中國古代文學觀念的發(fā)生不能不從古代“天文”之學即“觀乎天文”開始，否則就不可能真正理解中國古代文學觀念；其三，中國古代文學理論家們對古代文學觀念的描述是有充分的事實依據(jù)的，必須予以高度重視。

此外，修辭觀念的產(chǎn)生和修辭技術的發(fā)展，同樣也要從上古“天文”之學中去尋找源頭。前面我們提到的大祝所掌六祝之辭是十分豐富的，其細致的類別區(qū)分便體現(xiàn)了巫覡們的修辭信念與修辭水平。盡管在這一方面可以用來進行實證的材料現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)的還是太少，不過，殷商甲骨卜辭卻能夠傳遞出古代修辭觀念和修辭技術方面的許多信息。殷商甲骨卜辭是王巫們詢問天地鬼神、占卜吉兇的記錄，有敘辭，有命辭，有占辭，有驗辭。敘辭記卜日及貞人名字，格式固定；命辭述占卜事項緣由，力求表達清楚明白；占辭因兆而定吉兇，講求用語簡潔涵融；驗辭記錄應驗結(jié)果，要求事實概括準確。這樣復雜的語辭風格的要求對于擬辭的巫覡確實是一種考驗，而訓練有素的巫覡在這一活動中往往能夠表現(xiàn)他們良好的文化修養(yǎng)和很強的修辭能力。例如甲骨卜辭有云：

癸巳卜，貞，旬亡禍。王占曰：有祟，其有來艱。迄至五日丁酉，允有來艱自西。沚告曰：土方征于我東鄙，二邑；方亦侵我西鄙田。

癸巳卜，貞，旬亡禍。王占曰：乃茲亦有祟，若偁。甲午王往逐兕，小臣甾車，馬硪，王車，子央亦隊。

這里的敘辭、命辭、占辭、驗辭都很到位，文字精練準確，甚至不乏生動，體現(xiàn)了擬辭者的修辭水平。有些卜辭還有推理、描寫、擬人等寫作手法，如：

甲午卜，貞，婦好娩嘉。王占曰：其惟丁娩，嘉；其惟庚娩，弘吉。三旬又一日，甲寅娩，允不嘉，惟女。

王占曰：有祟。八月庚戌有各云自東，宦母。昃，亦有出虹自北，飲于河。

至于《周易》中的卦爻辭，多為殷商以來傳留的巫覡占卜之辭，其形象、生動、簡潔、含蓄、古樸、精練、深刻、雋永以及言曲而中、事肆而隱、稱小取大、言近旨遠等語言風格特點，對中國古代文學和文學觀念的影響更是長期而深遠。

古人有“修辭立其誠”之說，這也是中國古代最重要的文學觀念。這一觀念也應該濫觴于上古“天文”之學，這從語源學的角度可以得到證明?！罢\”字甲骨文雖未見，但有“成”字（“成”應是“誠”的字源）?！俺伞蹦松檀甲鏈涞匚华氉?，殷商時代的巫覡們無論祭祀還是占卜，對成湯都是誠惶誠恐，不僅由衷敬仰，而且絕對忠誠，相信成湯對于他們的訴求也會有求必應。由此心理和信念而至于對其他鬼神的占辭或祝辭，也抱有同樣的心態(tài)，預期能夠獲得同樣的效果，這應該就是“誠”的原始義。因此，“修辭立其誠”的觀念，不僅涉及語言層面，更涉及文化心理和時代精神的層面，也只有在上古“天文”之學的文化大背景中，才能找到其最真切最深刻的思想基礎和心理動機。對于這一問題，本書第六章有專門的討論，而從“觀乎天文”的角度給以合理的解釋，然后再探討它的發(fā)展，無疑是一條正確的道路。

總之，中國古代文學理論家們提出“天文”、“人文”之分，主張從“觀乎天文”和“觀乎人文”的聯(lián)系中去尋繹中國古代文學和文學觀念的要義和精髓的思想，以及他們對上古“天文”之學的描述，都值得認真思考和深入研究，這對認識和理解中國古代文學和文學觀念的文化基礎、民族精神和時代特性是大有幫助的。

1. 沈約：《宋書》卷六十七《謝靈運傳》，《二十五史》本，第203頁。
2. 劉安撰，高誘注：《淮南子》第十二卷《道應訓》，《二十二子》本，上海：上海古籍出版社縮印，1986年，第1258頁。
3. ［俄］普列漢諾夫：《沒有地址的信》，北京：人民文學出版社，1962年，第39頁。
4. 魯迅：《魯迅全集》第六卷《門外文談》，北京：人民文學出版社，1981年，第94頁。
5. ［英］伊?拉卡托斯：《科學研究綱領方法論》，上海：上海譯文出版社，1986年，第1頁。
6. 劉勰著，范文瀾注：《文心雕龍注》卷一《原道》，北京：人民文學出版社，1958年，第2頁。
7. 例如，《詩經(jīng)?秦風?駟》“車鸞鑣，載獫歇驕?！编嵭{：“載，始也?！庇帧对娊?jīng)?大雅?皇矣》“載錫之光?！编嵭{：“載，始也?！薄睹献?萬章上》“朕載自亳?！壁w岐注：“載，始也。”“載”均為“始”義。
8. 劉勰的“元首載歌”之說可能是受了鄭玄的影響。鄭玄在《詩譜序》中說：“詩之興也，諒不于上皇之世；大庭軒轅，逮于高辛，其時有亡，載籍亦蔑云焉?！队輹吩唬骸娧灾?，歌永言，聲依永，律和聲。’然則詩之道放于此乎？”（《毛詩正義》卷一，《十三經(jīng)注疏》本，北京：中華書局影印，1980年，第262頁。）
9. 漢代今文《尚書》和古文《尚書》均只有《堯典》而無《舜典》，南朝齊姚方興自稱得“曰若稽古帝舜”以下28字，乃割《堯典》“慎徽五典”以下置于后，題為《舜典》，唐孔穎達作《尚書正義》沿用其說，因而今傳本《尚書》中有《堯典》和《舜典》兩篇。
10. 劉大杰：《中國文學發(fā)展史》，上海：上海古籍出版社，1982年，第5頁。
11. 李健民、柴曉明：《中國遠古暨三代政治史》，北京：人民出版社，1994年，第67頁。
12. 陳寅恪在《古史新證》中提出“二重證據(jù)法”，后來在《王靜安先生遺書序》中總結(jié)王國維的學術成就時，將其所采用的“二重證據(jù)法”具體概括為：“一曰取地下之實物與紙上之遺文互相釋證……；二曰取異族之故書與吾國之舊籍互相補正……；三曰取外來之觀念與固有之材料互相參證……?！保ā吨袊F(xiàn)代學術經(jīng)典?陳寅恪卷》，石家莊：河北教育出版社，2002年，第854頁。）
13. 劉勰著，范文瀾注：《文心雕龍注》卷一《原道》，北京：人民文學出版社，1958年，第1-3頁。
14. 劉勰著，范文瀾注：《文心雕龍注》卷一《原道》，第3頁。
15. 王弼、韓康伯注，孔穎達疏：《周易正義》卷三《賁》，《十三經(jīng)注疏》本，北京：中華書局影印，1980年，第37頁。
16. 王弼、韓康伯注，孔穎達疏：《周易正義》卷七《系辭上》，《十三經(jīng)注疏》本，第76頁。
17. 王弼、韓康伯注，孔穎達疏：《周易正義》卷七《系辭上》，《十三經(jīng)注疏》本，第82頁。
18. 班固：《漢書》卷三十《藝文志》，《二十五史》本，第532頁。
19. 王弼、韓康伯注，孔穎達疏：《周易正義》卷八《系辭下》，《十三經(jīng)注疏》本，第86頁。
20. 蕭綱：《梁昭明太子文集》卷首《昭明太子集序》，《四部叢刊》本。
21. 長孫無忌等：《隋書》卷七十六《文學傳?序》，《二十五史》本，第3455頁。
22. 蕭穎士：《為陳正卿進續(xù)尚書表》，姚鉉編《唐文粹》卷第二十五，《四部叢刊》本。
23. 尚衡：《文道元龜并序》，姚鉉編《唐文粹》卷第四十五，《四部叢刊》本。
24. 石介：《徂徠石先生文集》卷十三《上蔡副樞書》，北京：中華書局，1984年。
25. 魏裔介：《兼濟堂文集》卷三《古文欣賞集序》，《四庫全書》本。
26. 班固：《漢書》卷六十二《司馬遷傳》，《二十五史》本，第618頁。
27. 嚴可均校輯：《全上古三代秦漢三國六朝文?全晉文》卷七十七，北京：中華書局影印，1958年，第1905頁。
28. 參見拙作《從“觀乎天文”到“觀乎人文”：中國文學觀念的視角轉(zhuǎn)換》（《華中師范大學學報（人文社會科學版）》2008年第四期）和本書第二章。
29. 徐元誥：《國語集解?楚語下》，北京：中華書局，2002年，第512-516頁。
30. 張光直：《美術、神話與祭祀》，沈陽：遼寧教育出版社，1988年，第33頁。
31. ［俄］馬林諾夫斯基：《文化論》，北京：華夏出版社，2002年，第53頁。
32. 參見張光直：《中國青銅時代》二集《商代的巫與巫術》，北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店，1990年。
33. 馮時：《中國天文考古學》第二章《上古時代的天文與人文》，北京：中國社會科學出版社，2007年，第77頁。
34. 司馬遷：《史記》卷一《五帝本紀》，《二十五史》本，第6-8頁。
35. 司馬遷：《史記》卷一《五帝本紀》，《二十五史》本，第7頁。
36. 孔安國傳，孔穎達疏：《尚書正義》卷二《堯典》，《十三經(jīng)注疏》本，第119頁。
37. 江曉原指出，《尚書?堯典》記載堯的為政共225字，關于“天學”事務的竟有172字，占76％。“一篇《堯典》，給人的印象似乎是：帝堯的政績，最主要、最突出的就是他安排天學事務?！币娛现短鞂W真原》，沈陽：遼寧教育出版社，1991年，第37頁。
38. 司馬遷：《史記》卷一《五帝本紀》，《二十五史》本，第7頁。
39. 司馬遷：《史記》卷一《五帝本紀》，《二十五史》本，第8頁。
40. 徐元誥：《國語集解?魯語下》，北京：中華書局，2002年，第202頁。
41. 司馬遷：《史記》卷二《夏本紀》，《二十五史》本，第11-13頁。
42. 何晏集解，邢昺疏：《論語注疏》卷二十《堯曰》，《十三經(jīng)注疏》本，第2535頁。
43. 袁珂：《中國神話史》，上海：上海文藝出版社，1988年，第351-352頁。
44. 鄭樵：《通志》卷二《五帝紀》二，北京：中華書局影印，1987年，第35頁。
45. 江曉原：《天學真原》，沈陽：遼寧教育出版社，1991年，第94頁。
46. 江曉原：《天學真原》，第151頁。
47. 江曉原：《天學真原》，第98頁。
48. 陳夢家：《商代的神話與巫術》，《燕京學報》第20期，1936年。
49. 有學者指出：“小篆舜字的結(jié)構(gòu)很近于粦，只是發(fā)磷光的鬼被放在柜子里面而已（）。磷要在黑暗的地方才會顯現(xiàn)發(fā)光的效果，所以最好藏身于黑暗的箱柜中。舜大概表達涂有磷而藏身于黑暗神龕的巫人或神像。磷光閃爍的間隔甚為短促，故用以名開花時間短促的舜花。古時候的帝舜，恐怕就是以此方法震懾百姓的巫者?！保ㄔS進雄《中國古代社會——文字與人類學的透視》，北京：中國人民大學出版社，2008年，第559頁。）
50. 參見俞偉超：《含山凌家灘玉器和考古學中研究精神領域的問題》，《文物研究》第四輯，1989年。
51. 參見饒宗頤：《未有文字以前表示方位與數(shù)理關系的玉版》，《文物研究》第六輯，1990年。
52. 參見陳剩勇：《東南地區(qū)夏文化的萌生與崛起》，《東南文化》1991年第一期。
53. 馮時：《中國天文考古學》，北京：中國社會科學出版社，2007年，第520-527頁。
54. 馮時：《中國天文考古學》，第532頁。
55. 參見李學勤：《論凌家灘玉龜玉版》，《中國文化》第六期，1992年。
56. 葛兆光：《中國思想史》第一卷，上海：復旦大學出版社，2001年，第19頁。
57. 陳夢家：《殷虛卜辭綜述》，北京：中華書局，1988年，第46頁。
58. 張光直：《考古學專題六講》，北京：文物出版社，1986年，第107頁。
59. 參見拙作《中國古代文學觀念的符號學探原》，《中國社會科學》1999年第一期。
60. 張光直：《談“琮”及其在中國古史上的意義》，原載《文物與考古論集——文物出版社成立三十周年紀念》，北京：文物出版社，1986年；收入《中國青銅時代》（二集），北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店，1990年，第71頁。
61. 杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷二十一《宣公三年》，《十三經(jīng)注疏》本，第1868頁。
62. 杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷二十一《宣公三年》，《十三經(jīng)注疏》本，第1868頁。
63. 晁福林認為，先秦時期“德”的觀念經(jīng)歷了三個階段，一是天德、祖宗之德；二是制度之德；三是精神品行之德。而在很長的歷史時期，“德”觀念都沒有擺脫天道觀念的影響，“德”觀念走出天命神意的迷霧是西周時代的事情。見氏著《先秦時期“德”觀念的起源及其發(fā)展》，《中國社會科學》2005年第四期。
64. 孔安國傳，孔穎達疏：《尚書正義》卷八《商書?湯誓》，《十三經(jīng)注疏》本，第160頁。
65. 孔安國傳，孔穎達疏：《尚書正義》卷九《商書?盤庚上》，《十三經(jīng)注疏》本，第168頁。
66. 孔安國傳，孔穎達疏：《尚書正義》卷九《商書?盤庚中》，《十三經(jīng)注疏》本，第170-171頁。
67. 孔安國傳，孔穎達疏：《尚書正義》卷九《商書?盤庚下》，《十三經(jīng)注疏》本，第172頁。
68. 孔安國傳，孔穎達疏：《尚書正義》卷十《商書?西伯戡黎》，《十三經(jīng)注疏》本，第177頁?！妒酚?宋微子世家》記作：“我生不有命在天乎？是何能為！”
69. 侯外廬、趙紀彬、杜國庠：《中國思想通史》第一卷，北京：人民出版社，1957年，第23頁。
70. 杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷二十七《成公十三年》，《十三經(jīng)注疏》本，第1911頁。
71. 孔安國傳，孔穎達疏：《尚書正義》卷十六《周書?君奭》，《十三經(jīng)注疏》本，第223-224頁。
72. 葛兆光：《中國思想史》第一卷，上海：復旦大學出版社，2001年，第28頁。
73. 陳夢家：《商代的神話與巫術》，《燕京學報》第二十期，1936年。
74. 呂不韋撰，高誘注：《呂氏春秋》卷九《季秋紀》，《二十二子》本，第654頁。
75. 皇甫謐：《帝王世紀》，《叢書集成初編》本，第19頁。
76. 顧頡剛：《盤庚中篇今譯》，《古史辨》第二冊，上海：上海古籍出版社，1982年，第44頁。
77. 侯外廬、趙紀彬、杜國庠：《中國思想通史》第一卷，北京：人民出版社，1957年，第23頁。
78. 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷五十四《表記》，《十三經(jīng)注疏》本，第1642頁。
79. 陳夢家：《殷虛卜辭綜述》，北京：中華書局，1988年，第500-501頁。
80. 許慎：《說文解字》（注音版）三下，長沙：岳麓書社，2006年，第70頁。
81. 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷二十四《春官?占人》，《十三經(jīng)注疏》本，第805頁。
82. 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷二十四《春官?占人》，《十三經(jīng)注疏》本，第805頁。
83. 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷二十九《玉藻》，《十三經(jīng)注疏》本，第1475頁。
84. 陳夢家：《殷虛卜辭綜述》，北京：中華書局，1988年，第46頁。
85. 司馬遷：《史記》卷三《殷本紀》，《二十五史》本，第16頁。
86. 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷二十二《禮運篇》，《十三經(jīng)注疏》本，第1425頁。
87. 胡厚宣：《中國奴隸社會的人殉和人祭》上篇，《文物》1974年第七期。
88. 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷二十六《郊特牲》，第1454頁。
89. 呂不韋撰，高誘注：《呂氏春秋》卷五《仲夏紀?古樂》，《二十二子》本，第643頁。
90. 孫榖輯：《河圖玉版》，《叢書集成初編》本，上海：商務印書館，1935年。
91. 饒宗頤：《饒宗頤新出土文獻論證》（二）《從郭店楚簡談古代樂教》，上海：上海古籍出版社，2005年，第158-159頁。
92. 周策縱：《古巫醫(yī)與“六詩”考——中國浪漫文學探源》，上海：上海古籍出版社，2009年，第75頁。
93. 朱鳳瀚：《商周家族形態(tài)研究》（增訂本），天津：天津古籍出版社，2004年，第207頁。
94. 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷二十五《大?！罚妒?jīng)注疏》本，第808-809頁。
95. 孟世凱：《商史與商代文明》十一《一代英王武丁》，上海：上?？茖W技術文獻出版社，2007年，第116-117頁。
96. 孟世凱：《商史與商代文明》十一《一代英王武丁》，上海：上?？茖W技術文獻出版社，2007年，第117頁。
97. 侯外廬、趙紀彬、杜國庠：《中國思想通史》第一卷，北京：人民出版社，1957年，第65頁。
98. 張光直：《考古學專題六講》，北京：文物出版社，1986年，第13頁。
99. 例如，《擊壤歌》出自晉皇甫謐的《帝王世紀》，時代甚晚；《康衢謠》出自《列子》，今本《列子》為西晉末張湛所輯，近人疑其偽作；《南風歌》出自《孔子家語》，今本《孔子家語》為魏王肅所輯，后人多疑其偽作；《卿云歌》出自《尚書大傳》，《尚書大傳》為漢伏勝門徒輯錄其遺說而成。
100. 劉大杰：《中國文學發(fā)展史》，上海：上海古籍出版社，1982年，第3-6頁。
101. 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷二十六《郊特牲》，《十三經(jīng)注疏》本，第1454頁。
102. 趙曄：《吳越春秋》卷九《勾踐陰謀外傳》，《四部叢刊》本。
103. 孔安國傳，孔穎達疏：《尚書正義》卷五《虞書?益稷》，《十三經(jīng)注疏》本，第144頁。
104. 何晏集解，邢昺疏：《論語注疏》卷七《述而》，《十三經(jīng)注疏》本，第2482頁。
105. 何晏集解，邢昺疏：《論語注疏》卷三《八佾》，《十三經(jīng)注疏》本，第2469頁。
106. 郭沫若：《卜辭通纂考釋》，《郭沫若全集》考古編第二卷，北京：科學出版社，1982年，第369頁。
107. 郭沫若主編：《甲骨文合集》，北京：中華書局，1978-1982年，編號10903。
108. 司馬遷：《史記》卷三《殷本紀》，《二十五史》本，第15-16頁。
109. 孔安國傳，孔穎達疏：《尚書正義》卷二《虞書?舜典》，《十三經(jīng)注疏》本，第131頁。
110. 饒宗頤：《饒宗頤新出土文獻論證》，上海：上海古籍出版社，2005年，第158頁。
111. 參見拙作《“詩言志”：中國古代文學觀念發(fā)生的一個標本》，《清華大學學報（哲學社會科學版）》2010年第一期和本書第四章第一節(jié)。
112. 朱自清：《詩言志辨?序》，上海：華東師范大學出版社，1996年，第4頁。
113. 郭沫若主編：《甲骨文合集》，北京：中華書局，1982年，編號6057。
114. 郭沫若主編：《甲骨文合集》，編號10405。
115. 郭沫若主編：《甲骨文合集》，編號14002（正面）。
116. 郭沫若主編：《甲骨文合集》，編號10405（反面）。
117. 王弼、韓康伯注，孔穎達疏：《周易正義》卷一《賁》，《十三經(jīng)注疏》本，第15頁。
118. 參見拙作《“修辭立其誠”本義探微》（《文史哲》2009年第六期）和本書第六章。