第二次訪問

在宮殿最里面一間黑暗而狹窄的屋子里，大公斜倚在一盞破損的臺燈下面。這間屋子所在的第三座庭院是這座宮殿唯一完好的部分。大公的扶手椅是一套長長的“組合沙發(fā)”的一部分，是一九三○年英國郊區(qū)的風格，沿屋子較長的一側(cè)放置著，品紅色的飾面上布滿了灰塵。碎呢地毯完全覆蓋了地面，它是從一塊更大的地毯上裁剪下來的，不合適的地方就被折疊起來。艷麗的黃綠色圖案掩藏了成千上萬只在這塊破布上嗡嗡作響、飛進飛出的蒼蠅。大公父親的照片懸掛在墻上；貼墻掛著的是全家照和嵌在土氣相框里的狩獵圖，最高處有一排歐洲風景畫，景色迷蒙，泛著不成功的仿制過程帶來的黃顏色。

大公坐在畫對面。他身著寬松的白袍，年輕、圓胖、冷靜，面無表情地傾聽著他最后的侍臣講話。侍臣坐在大公腳邊的碎呢地毯上，手里拿著一本用打字機打成的卷邊記錄本，又一次地在概括家族間為爭奪剩余產(chǎn)業(yè)而起的訟爭，其情勢非常復雜。侍臣身材瘦削，骨骼突出的臉部比主人的更加精致，衣著更加臟污。他是一位文學學士，他仍然清晰地記得當年取得的成就。五十年前他開始為大公的家族服務，現(xiàn)在，他的兒子已經(jīng)死了，他別無去處。

訪客們的午餐送上來了。大公的弟弟身材清瘦、舉止優(yōu)雅。他是一位迷人的羽毛球運動員。他提議帶我們?nèi)ビ^光。這座宮殿的勒克瑙風格沒有什么特點，并不古老。我們所看到的大部分建筑是在二十年代建造的，花費了五十萬英鎊。其時家族的收入為六萬英鎊。前院有一座橢圓形的花園，生長著過于茂盛的植物。高高的雕刻木門購自一九一一年的地方展銷會（當時英國殖民統(tǒng)治正值鼎盛時期，在首都加爾各答至少有兩本社交雜志）。在鐘樓庭院的拱廊里裝飾著粗糙的圓盤：一對英國夫婦置身于印度人和穆斯林中間，他穿著大翻領夾克，戴著太陽帽，她穿著二十年代風格的寬松衣服。在遠處有套房和小型宮殿，它們屬于先大公的妻子們，這也是進行中的訴訟的緣由。

大公的弟弟說這里總共有六百個房間。他的話讓人感到不安。這肯定是夸大之詞，夸大不屬于悲劇；它破壞悲劇感。然而就在二十五或三十年前，有五百名仆從在照料二十五位家族成員。這當然又只是約數(shù)。但這座宮殿當時有自己的發(fā)電房、馬廄和象廄，有自己的動物園和自己的水庫。在鐘樓上可以看到這一切，破損的英式機械，破損的灰泥墻面。但在鐘樓上看不到其他值得一提的建筑，能看到的只是宮門外那些奇怪的居民區(qū)的草頂，還有燒焦了的平地。

大公弟弟的急切是在否認悲傷的存在。然而這里不可能有悲傷，因為這里沒有真正的宏偉。這里只有過度和夸大，在想要廢除大型產(chǎn)業(yè)的立法者筆下茍延殘喘。宮殿矗立在這塵土之中；它表達的就是這些塵土，僅此而已；它正在回歸塵土；這樣的循環(huán)徒勞無益（組合沙發(fā)，印制的風景畫）。農(nóng)夫一度變成了奢華的人，現(xiàn)在重又變回農(nóng)夫，第三座庭院里的廚房就是證明。這里不是真空，訴訟完全占據(jù)了主人平靜的頭腦。這里沒有悲劇，所有的，只是了無生氣——也許從來就是如此。在這片普通的景致里，財富自身只是另一種簡單，一件和衰敗類似的事情。

這就是印度的騙局。我們過度地把這個國家和自己聯(lián)系在一起。我們前往印度，帶著悲劇和緊迫的感覺，帶著作為人、去對人進行思考的習慣，帶著關于行動的種種觀念。我們發(fā)現(xiàn)，自己的想法其實沒有根據(jù)。

比哈爾發(fā)生了饑荒。情況是漸漸惡化的，德里的聰明人在此期間稱其為“災害”。現(xiàn)在饑荒真的來了：三千萬人在挨餓，尸橫遍野，嚴重腐爛。但沒有人談論饑荒，國外報紙對此的報道比印度報道得更多，印度報紙一如既往地只關心選舉后的政局和政客的講演。電影協(xié)會拍攝了一部關于饑荒的電影，在孟買和德里被當作一部電影、一部突破性的紀錄片加以討論。這場饑荒就像是國外的事情，就像越南戰(zhàn)爭。饑荒變成了你去觀賞的事情，變成了對藝術家原創(chuàng)性的考驗。

加爾各答的公務員說：“饑荒？這是新聞嗎？”德里的編輯說：“饑荒？我怎么可能每天都把這當成新聞去報道？”

這就是印度人談話的模式。一度的狂熱過后，是對各種災難和危機的理性分類：中國、巴基斯坦、腐敗、缺少領袖、貨幣貶值、缺錢、缺食品，然后狂熱耗盡了自身，有人聲稱饑荒其實沒有關系，饑荒不是新聞。這是我在德里遇到的年輕詩人在一首耗時數(shù)月寫成的英文長詩里說的。這首詩是歷史的印度與靈性的印度的對話，主題是印度“形而上的無時間性”。這些荒謬的語匯是有意義的。詩人、公務員和編輯一道在說，這里沒有災難、沒有新聞，印度無限地古老，并將繼續(xù)前行。因為沒有目標，所以也沒有失敗。這里所有的只是各種事件。這里沒有悲劇。

這正是瑪哈瑞詩·瑪哈士大師在靈性復興運動的開幕大會上、以其獨有的風格所說的話。在印度公共管理學院旁邊，紅黑相間的橫幅懸掛在德里的環(huán)線上；百葉窗讓會場里的光線十分昏暗；瑪哈士身材矮小、膚色黝黑、蓄有胡須、身著米色絲袍，他的四周有鮮花與花環(huán)；他盤腿坐在講臺上的麥克風前，身后的椅子上坐著他的美國、加拿大弟子以及其他國家的白人弟子，男人身著黑色西裝，女人和女孩身著絲質(zhì)紗麗：可以說，印度也服下了一劑來自西方的藥劑。

瑪哈士指責那些虔誠的印度中產(chǎn)階級信徒，說他們追逐“主義”，沒有與流動不居的萬象之下的無限保持和諧。這個國家一團糟一點也不奇怪。講臺上那些重要人物一個接一個透過麥克風重復瑪哈士的指責，他們此刻站了起來，見證印度式靜心的力量——靜心是通往無限的鑰匙?，敼空f，有一個年輕的灰發(fā)加拿大人為了鉆研真理放棄了鉆探石油。他做了見證，然后又對印度表示感謝，顯然代表的是整個世界。最后一切都安然無恙。每個人都只是說說而已，不存在什么問題，一切都一如既往。

無限的、形而上的無時間性：事情總是如此。無論他們一開始的觀點是什么——瑪哈士甚至提到了比哈爾，并簡短地抨擊了把土地給予無知農(nóng)民的蠢行，就好像這樣做就能解決食品問題——最后總是如此：印度人，行政官員、記者、詩人和圣人都會像鰻魚一樣滑進抽象的泥濘之中。他們放棄智識、觀察和理性，變成了“神秘主義者”。

正是在這樣的領域，印度不再能理解自身的缺陷所在?？匆娏松衩刂?，就可以原諒或忽視智識的失敗，那其實是掉進了印度的陷阱，以為印度土地的貧瘠必然意味著印度心靈的清貧，于是就沉溺于《孟加拉槍騎兵》的浪漫或《印度之旅》的離奇不經(jīng)。那其實只是在表達一種簡單的驚嘆。

讓人感到失望的，正是印度的簡單，這種簡單也終將讓人感到厭倦。在那種離奇不經(jīng)的故事里，存在著一種鬧劇。印度教野蠻的宗教儀式就是野蠻的，他們屬于古代世界。圣牛荒謬可笑，正如尼拉德·喬都里^[1]在《喀耳刻大陸》中所提示，圣牛是古代雅利安人的一種無知而敗壞的偶像崇拜。種姓標記和頭巾屬于這樣一個民族，他們無力把人當作人思考，不知道怎樣以其他方式定義自身。印度只存在于表層。一旦知道了他們的基本教義，就可以揣摩出一切，確定談話的內(nèi)容，判斷理解力的限度。我甚至可以預先就知道靈性復興運動開幕大會上的大部分談話。沒有智識的運作，就不會有讓人驚訝的事物。

美國、澳大利亞和其他國家的垮掉派現(xiàn)在把印度當作他們的地盤。他們的直覺是正確的。五年前，金斯堡離開美國，開始了最初的探索。他發(fā)覺印度本地人待人友好；一個如此有名而又現(xiàn)代的人關注他們，讓他們頗受恭維；這是西方獻給東方的又一贊詞。現(xiàn)在垮掉派到處都是，他們內(nèi)向，并不快樂，有時候一家人會一起流浪：垮掉派爸爸、垮掉派媽媽、垮掉派寶貝，男人蓄有胡須，穿著牛仔褲，苗條的年輕女人穿得更少，腳上穿著涼鞋，骨骼突出的臉上有柔和的皺紋，蒼白的皮膚曬成了棕褐色，臉上和腳上沾滿了塵土。他們是廟里的?？停ㄥa克教徒供養(yǎng)每一個人），在高速公路上豎起拇指攔車，搭乘火車三等車廂旅行；他們有時在城里與乞丐爭搶食物，在圣人的修行地附近流連。我在海得拉巴就聽說過一個圣人，能耍從嘴里拔出刺來的大把戲（我一直沒有弄明白刺是從哪里來的）。在印度，他們重又發(fā)現(xiàn)了中世紀徒步旅行的生活方式。

兩者當然有區(qū)別。有殘疾的對有殘疾的，西方把神秘和否定還給東方，而在新德里和華盛頓，雙方正在達成武器和食品交易，成交條件對東方而言是屈辱的：這就像是一個殘忍的笑話，富有、多變的西方用這個笑話報復貧窮的東方，而東方擁有的只是神秘。但印度并沒有領會到這個玩笑。三月的時候，浮華的《印度酒店經(jīng)營者與旅行者》雜志開始刊登“印度的先知”系列文章：

印度的先知和智者可以為外面的世界做出貢獻。有一些來自世界的遙遠角落的人，他們物質(zhì)豐富，心理病態(tài)，缺乏靈性的教導，對于這樣的外國人，印度的圣人和苦行僧具有難以抗拒的吸引力。印度是靈性的高峰，其獨特的一面可以教導外面的世界，并贏得關注和尊敬。

印度的荒謬可以如此徹底，就像是在奚落對它的分析。它讓我這個旁觀者超越了憤怒與絕望，走向中立。

我們離干旱和饑荒地區(qū)很遙遠。但即便是這里也有一陣子沒有下雨了，在行政長官住地那些沒有樹葉的樹上，春天銳利的陽光讓九重葛像血滴一樣生長。在二十英里之外，冰雹打壞了一個村莊的莊稼。村民們品味著這場戲劇，找到了出門的理由，成群結(jié)隊地前來報告。我們要去查看一下，有時我們會突然停在半路上。

我們先是在一所小學停了下來。小小的校舍坐落在一棵菩提樹旁，有三個磚砌的房間。兩個負責這里的婆羅門身著一塵不染的白袍，已經(jīng)沐浴完畢、抹了膏油，留著標志其種姓和身份的發(fā)型。他們每人每個月能“收入”九十盧比。二十五個孩子坐在破損的磚地上，拿著書寫板、葦管筆和小水罐。兩個婆羅門說，學校有二百五十個孩子。行政長官說：

“但這里只有二十五個?！?/p>

“我們有一百二十五個學生到校?！?/p>

“但這里只有二十五個?！?/p>

“你能怎么辦，大人？”

在公路的另一邊，一些沒有上學的小孩在塵土飛揚的地上打滾。即便只有二十五個小孩，兩間教室也已經(jīng)坐滿了。第三個房間曬不到太陽，還上了鎖，里面存放著教師的自行車，像它們的主人一樣上了油，備受呵護。

沿著公路向前幾英里，就到了另一所學校，老師在樹蔭下打瞌睡。他是一個小個子，睡在小小的講臺上，腳靠在椅背上保持平衡，看起來就像被催眠了一樣。他的學生坐在一排排雜亂的墊子上，墊子陷在泥地里，變成了泥土的顏色。老師睡得如此香甜，我們的吉普車停在離他的講臺八英尺的地方時，他也沒有立刻醒來。醒過來后——孩子們一看見我們，就開始以印度特有的方式朗讀課本——他說自己身體不大舒服。他的眼睛的確是紅的，不是生病就是睡覺造成的。但他一清醒過來，眼睛里的紅色就消失了。他說學校有三百六十個學生；我們只看到六十個。

“教師的職責是什么？”

“教書?！?/p>

“但為什么而教？”

“培養(yǎng)更好的公民?！?/p>

他的學生們衣衫襤褸，身上除了有鼻涕的地方，全都沒有洗過，他們的頭發(fā)因為陽光和營養(yǎng)不良而發(fā)紅，又因為塵土而發(fā)硬、發(fā)黃。

“一家只生兩三個?！庇媱澤行膲ι系目谔栵@得鄭重其事，但中心內(nèi)部空空蕩蕩，只有圖表、更多的口號、一張桌子、椅子和日歷，過了好一會兒，負責的官員才出來。他是一個英俊的年輕人，身著白衣，胡子整潔，戴著印度產(chǎn)的手表。他說自己每個月有十二天用于推進計劃生育工作。他和人們談話并“動員”大家去做輸精管結(jié)扎術。行政長官問：

“你上個月動員了多少人？”

“三個?！?/p>

“你的指標是一百個?！?/p>

“這里的人，大人，他們笑話我?！?/p>

“你上個月進行了多少次談話？”

“一次。”

“有多少人在場？”

“四個?！?/p>

“我們來的時候你在做什么？”

“我在吃飯，休息一會兒。”

“你今天早晨做了什么？”

“沒做什么?！?/p>

“讓我看看你的工作日志?！?/p>

他的日志里零碎地記錄著差旅開支。日志有兩個月沒有記了。年輕人擔任這個職務已有兩年，每個月的收入是一百八十盧比。

“試試動員我，”行政長官說，“說吧。告訴我，為什么我要計劃生育?！?/p>

“為了提高生活水平。”

“計劃生育怎么能提高生活水平？”

這個問題不公平，因為太具體，也因為他先前沒有遇到過這樣的問題。他沒有回答，關于生活水平，他只有抽象的概念。

這里有生育控制，離這兒不遠就是人工授精中心。一個農(nóng)夫坐在一座已經(jīng)廢棄的花圃的水泥管道上，手里的繩子牽著他的白牛。在花園另一端的牛棚里，有一頭黑色的瘤牛。避孕、授精：無論目的是什么，自然在這個地區(qū)自行其道。接下來要發(fā)生的事情顯然不是出自人為：男性村民在聚攏圍觀。中心設備精良，擁有一個冰箱；人工授精所需的器具這里都有。但中心的官員說，公牛對人工刺激已經(jīng)失去感覺。這并不是一件讓人驚奇的事情。公牛日漸衰弱，官方為它制定了一定的授精配額，但配額一直沒有完成。去年有七十次自然受精，但沒有人知道成功率是多少，盡管文件柜里放著賬目，墻上掛著各種顏色的圖表。跟進隨訪的官員沒有意識到他必須跟進考察。

“人工授精的目的是什么？”

“讓一頭牛為許多母牛配種?！?/p>

這讓一切都得到了解釋。他忘記了更高的目標——逐步改善本地區(qū)牲畜的品質(zhì)。一個人的頭腦如果不能通過抽象進行思考，他就會出于困惑而抓住表面的和就近的東西。

那么就到“抽象”那里去吧：到社區(qū)學院去，去看看人文學科，看看文學教授。他是一個小個子，穿著白襯衣和堂而皇之的黃褲子，腰帶松垮，微圓的小肚子顯示出完全的飽足。他此刻看上去很害怕，我們的訪問不是時候。他的嘴張著，露出上面凸出的牙齒，短小，一顆一顆整齊地排在一起，形成了完美的象牙弧形。他說自己教的都是平常的東西?！拔覀円婚_始教莎士比亞。還有……”然后他就靦腆地不說了。

“浪漫派？”院長提示道，他是在用這樣的詢問對教授表示支持。

“對，對，還有浪漫派，雪萊?！?/p>

“沒有現(xiàn)代派？”行政長官問，“像埃茲拉·龐德那樣的?！?/p>

教授咕噥起來。他的肩膀靠著院長的桌子，挺著小肚子向前傾斜身體，嘴唇耷拉著，眼里透出害怕的神情。但他也熟悉現(xiàn)代寫作?！皩Γ瑢?，我讀了很多薩默塞特·毛姆的作品。”

“教授，在我們這樣一個國家里，你認為教文學有什么意義？”

“提高自己的文化。”他以前被問到過這個問題，“正如亞里士多德所說，即使存在著塵土與污穢，有文化的心靈也能將其滌除。這種所謂的‘凈化’，有助于人在文化上自我提高。即使是在塵土與污穢中，有文化的心靈也能獲得較低的心靈不能獲得的教育?！?/p>

“《查特萊夫人的情人》？”院長打斷了他，他以一種神秘的方式理解了教授的意思。

教授感激地瞥了一眼院長，如釋重負道：“這就是文學的價值。”

可憐的教授，可憐的印度。但又并不可憐——那不過是一個旁觀者的看法。教授和我們遇到的其他官員一樣，都認為自己很成功。在這缺少保障的年代，他們還能領到自己的盧比。工資很少，但卻可以按時領取，這些錢讓人與人變得不同。有保障的印度人就是在這種脆弱的互相保護的基礎上組織起來的；己所不欲，勿施于人，所以沒有人會去懲處別人。生存——定期收到的盧比——才是第一位的。財富、營養(yǎng)、舒適，各方面的水平都很低，于是印度人的成就自然也很低。一個人要快樂和免于勞苦，所需其實甚少。職責無關緊要；要想生活有保障，就不要問“為什么”。教授的一位同事說，社區(qū)的老師面臨兩個問題：“地位與報酬”〔Estatus and emolument，他喜歡頭韻，他說自己的學生是“農(nóng)夫與暴徒”（rustics and ruffians）〕。

新德里的種種抽象理念和善良的意圖——新德里是危險的行政中心，是所有的話語和建筑之所在；那里到處是喋喋不休的人，曲解著世界的運作方式；那里的分析家們從來沒有想過，他們在真空里分析，把印度的問題縮減成政客們每日的權(quán)謀；而報紙從來沒有分析過自己的功用，長篇累牘地報道這些權(quán)謀，竟然認為他們對一個五億人的國家盡到了職責——于是新德里的種種抽象理念仍然是抽象理念，一路上變得越來越虛弱無力。保障的缺乏與印度智識的失敗相匯合，變成了缺乏活力的印度的一部分。

缺乏活力的身體，回應著缺乏活力的心靈：這讓印度處于匱乏之中。僅僅用貧窮并不能解釋這種現(xiàn)象。貧窮不能解釋新德里五星級的阿育王酒店里破損的地毯，無人服務的大堂里骯臟的扶手椅，身著土黃色衣服的雜役打掃完通風設備的柵格、就把長掃帚隨意棄置。貧窮也不能解釋價錢昂貴、員工過多的酒店里普遍的糟糕狀況，火車一等車廂里的灰塵以及棚戶區(qū)水平的恐怖食物。貧窮不能解釋樹木的稀疏，即使是納依陶度假地附近的喜馬拉雅山腳，樹木也被砍伐殆盡，變成了一片褐色的、熱氣騰騰的沙漠。貧窮不能解釋在加爾各答郊區(qū)，新中產(chǎn)階級居住的湖畔花園那些散發(fā)著臭氣的、敞著口的下水道。這些人的生活有保障，能夠定期支取薪水，但他們的居住區(qū)卻是如此景象。它們所講述的，不僅僅是對感官享受的禁欲主義拒絕，也不僅僅是從正在入侵的沙漠吹來的沙塵。它們所講述的，是更為普遍的感知力的退化，是一個民族正在越來越野蠻、冷漠和自我傷害，這個民族，因為對世界的膚淺感知，喪失了悲劇感。

這就是印度讓人驚駭之處。宮殿傾覆，變成鄉(xiāng)間塵土。但王子從來都是農(nóng)夫，并沒有什么損失。宮殿也許會再度矗立，但如果沒有一場心靈的革命，那將不會是印度的重生。

大約一年前，印度一位圣人宣稱他實現(xiàn)了一個古老的夢想，終于能在水上行走了。孟買一家進步的流行周刊征得圣人同意，安排了一場表演。票價并不便宜，是國內(nèi)最高的價格之一。表演那天有幾組攝影團隊到場。觀眾當中的知名人士、持懷疑態(tài)度的人對水箱進行了檢查。他們沒有發(fā)現(xiàn)隱藏的裝置。按照預定的時間，圣人踏上水面，沉了下去。

這不僅僅是尷尬與否的問題，也是一種損失。一個印度人需要魔法，它讓世界簡化，變成安全的地方。它彌補了印度人對世界的膚淺感知以及智識的失敗——與其說是個體智識的失敗，不如說它是一個封閉的、被儀式和神話所主宰的文明的缺陷。

在馬德拉斯邦，議會在選舉中下臺。德拉威人黨紅黑相間的旗幟在外面到處飄揚，一開始讓人感覺像是置身于一個正在慶祝獨立的殖民地。但只有按照印度的方式才能完全理解這樣的勝利。這是南方對北方、德拉威人對雅利安人、非婆羅門對婆羅門的報復。他們和印度教的史詩終于扯平了，這些經(jīng)文講述的是雅利安人的勝利：德拉威人一度威脅要重寫這些史詩，現(xiàn)在不需要了。

一所學院的學生開會，向一位剛剛當選的部長“道賀”——這是印度人愛用的英語詞匯?！皼鏊陌恚L吹拂著我們?！币粋€學生在他的歡迎辭中這樣說。聽眾向他起哄，因為這個傍晚很是炎熱。但我們本來就已經(jīng)脫離了現(xiàn)實：這個學生在邀請當選部長用他“如蜜的演講”淹沒聽眾。當選部長以各種建議來做出回應。一個狡猾的人從來不笑；與此同時，如果有誰總是在笑，那也是不對的。有人永遠也忘不了自己丟過一個小硬幣；也有人在海上失去六艘大商船，還可以完全保持平靜?，F(xiàn)在現(xiàn)實已被摧毀，我們置身于古老的童話世界深處：民間智慧、蜂蜜，這就是讓人滿足的替代品——即使是那些熱衷政治的學生也同樣如此——人們用這種替代品取代了觀察、對經(jīng)驗的分析，還有探尋。

一家全國性報紙不僅報道了這次歡迎會，還刊登了一段宗教演說：

馬德拉斯，三月九日

在命運的驅(qū)使下，即使是格外睿智和敏銳的人也可能會彷徨、放縱或是實施自殺性的行為。一個人注定要為前世犯下的錯誤而受苦……

這樣的報道在南印度仍然被視為新聞。而在當?shù)貏倓偱e行了一次選舉，一場屬于二十世紀的活動。下面是另外一家報紙在重要新聞版刊出的頭條新聞：

民主要想取得成功，必須啟蒙大眾。

——蘭加教授

現(xiàn)在的問題要由過去所犯的錯誤負責。

——阿喬伊·穆克吉

議會倒臺被歸咎于缺乏遠見。

這是一個無休無止地沉溺于陳腐之見的國家：印度人一旦嘗試分析事情，多半會給人以這樣的印象。這一刻他們只講述過去的世界，講述神話和魔法；下一刻他們就會用過去的法則來詮釋新的世界。

一八九九年，辨喜^[2]發(fā)表了一篇題為《現(xiàn)代印度》的論文，把我們帶到了令人困惑而又十分簡單的印度近旁。辨喜來自孟加拉，印度節(jié)奏最快的一個地區(qū)。他為自己國家的從屬地位以及他自己因為種族歧視所受到的屈辱而感到痛苦。他也為印度教的種姓制度而感到痛苦，這種制度是高等種姓對低下種姓——雅利安人所蔑稱的“行尸走肉”——的神圣藐視。辨喜本人屬于卡亞斯塔種姓，其社會地位仍有爭議。辨喜后來在宗教中得到了足夠的心理補償：他把《吠陀》輸出到西方，頗受一些人贊譽。《現(xiàn)代印度》可被視為辨喜的政治苦悶與他提出的宗教解決方案之間的鏈條。這篇論文用印度教的天啟論語匯對印度的歷史加以詮釋，而其后掩藏不住的是從西方舶來的種種觀念。

辨喜以格言的形式指出，每個國家都由祭師、武士、商人和首陀羅（平民）這四個種姓輪流統(tǒng)治。印度的高等種姓已經(jīng)衰落。他們未能在宗教事務中盡到職責，還讓自己與權(quán)力的源泉、也就是首陀羅分隔開來。印度因而處在一種“首陀羅”時期，完全能夠容納吠舍、也就是英國商人力量的統(tǒng)治。但首陀羅的統(tǒng)治也將在西方出現(xiàn)；無論印度還是西方，都存在著“首陀羅階級與其首陀羅性一同崛起”的可能性。句中的強調(diào)是辨喜所加；他從一種奇特的立場出發(fā)，似乎在歡迎這種前景，但同時又說，印度可以拒絕首陀羅性，就像“歐洲一度是被羅馬奴役的首陀羅之地，而現(xiàn)在充滿了剎帝利（武士）的氣概”。

于是，出于對西方歷史探索的模仿，出于借來的觀念和個人的痛苦，辨喜把印度的境況加以縮減，變成了簡單的——盡管也是輕度失真的——印度教式的宗教沉思的對象。失敗是宗教性的，要加以救贖，只有冀望于宗教，冀望于各個種姓對其美德和職責的再度發(fā)現(xiàn)，與此同時，寄望于所有印度人對同胞之情的體認。

印度的民族主義文獻雖然少人問津，卻一直在重印，《現(xiàn)代印度》就是其中一篇。這并不是一篇容易理解的論文。它游移不定，常常讓人困惑，充斥著印度教各種形而上學的術語。這篇論文永遠也無法變得容易理解。但對于像辨喜這樣的圣人，只要發(fā)出聲音就夠了，其中的意義并不重要。一個沉溺于陳腐之見的國家：如果人們相信新生不是來自對思想的接受——無論這種思想有多不完美——而是來自魔法，來自對強人（圣人或智者）的敬奉，事情就只能如此。這個人本身就是魔法。

中央政府設立了一整個部門編撰《圣雄甘地全集》；在德里的電話簿里，這個名詞專門有一個條目。但馬德拉斯的《印度人報》在三月報道說，有一個社區(qū)百分之九十的高中學生對甘地幾乎一無所知，頂多知道他是一個為獨立而戰(zhàn)的好人。在一座南方城市，我遇到一個二十歲的德拉威學生。他是獨立的產(chǎn)物，來自特權(quán)階層，我們是在一次航空表演（二十世紀的諸多新鮮事物之一）上認識的。此人連賈巴爾普爾和杰拉德十字餐廳都不清楚，卻想要在我這個訪客面前樹立自己的形象，急不可待地陳述著自己的種種偏見。而這個學生看待社會的態(tài)度全都是反甘地的。這個說法對他而言是一件新鮮事。他尊敬甘地這個名字。幸存下來的，只不過是這個名字，這個魔咒。

頭腦不被允許思考印度的種種問題，這是印度令人沮喪的事情之一。

然而現(xiàn)在的印度有了謬誤感。他們開始像西班牙人一樣，感到自己是一個有所欠缺的民族；和西班牙人一樣，他們感到自己有所欠缺，只是因為他們擁有獨特的天賦。印度人最喜歡用“聰明”來描述自己，這種浪漫觀點的影響越來越大，以至于他們也許已經(jīng)聰明到了精神失常的程度。在印度，自我審視總是半途而廢，只能結(jié)束于狂熱的態(tài)度，或是關于印度“德行”的種種空泛之詞。

人文學科是舶來品，總是會把關于饑荒和破產(chǎn)的討論轉(zhuǎn)變成大學教程。這里不可能存在有效的寫作。印度的生活成規(guī)扼殺想象，并且取而代之，印度的長篇小說——長篇小說也是一種外來的體裁——對印度的詮釋永遠處在一成不變的低水平上。“我期待的并不是另一部長篇小說?！备窭瓭h姆·格林斯這樣評價他所欽佩的那些印度作家；他期待的是與另一個陌生人的相遇，“一扇通往另一種人生的門。”德里的長篇小說家魯絲·普羅厄·賈布瓦拉已經(jīng)遠離她初事寫作時關注的那些純粹的印度主題，她感到她積累的素材已經(jīng)不能再支撐她的寫作。

在這樣一種處境之中，長篇小說幾乎變成了自傳文學的組成部分，而印度曾經(jīng)出現(xiàn)過許多自傳。這些小說——只有尼拉德·喬都里的作品總是例外——凸顯的是印度的缺陷。甘地沒有用一個描繪性的詞談到十九世紀八十年代的倫敦，即便是尼赫魯先生也無法告訴我們，一九一四年之前的哈羅，生活到底是怎樣的。在這些書里，世界被縮減成一系列的刺激，生物體對其做出反應，向我們報告愉悅與疼痛的編碼。這種自我中心的表述如此富有排他性，以至于世界再也不是等待探索的東西，在這類書中有時甚至無法感受到世界的存在；而作家們自己似乎也成了殘疾人，不完整的人。印度所有的自傳似乎都是由同一個不完整的人寫成的。

于是那種謬誤感仍然懸而未決。但現(xiàn)在我這個訪客有了提出問題的可能，有時還能套取更多的東西，尤其是從那些三十五歲以下的人那里。在德里的一次晚宴上，我遇到一個曾在美國求學的年輕商人，他覺得自己處在不利的位置。他說：“我覺得在智力上，”印度的驕傲！“他們遠遠低于我。但與此同時，我也能看到他們有我所沒有的東西。該怎樣說呢，我覺得他們擁有某種在我身上已被切除的東西。你可以說，那是一種能動性。”

這個術語含混不清，但我感覺到，盡管他擁有商人勇于冒險的氣質(zhì)，但實際上他和我在數(shù)百英里之外遇到的農(nóng)夫是相似的。那是一個臨近傍晚的下午，灰塵彌漫，到處都是甘蔗渣，金色的陽光映照在芒果樹間。農(nóng)夫們正在把甜甘蔗漿煮成棕糖。閹牛們拉動磨子；一口黑鍋在火坑上冒著熱氣。一個光著后背、身材健碩的年輕男人從與地面平齊的淺磚槽里刮出糖來，壓成一個個圓球。他的父親咀嚼著蔞葉，在一旁看。他告訴我，他兒子早上要去考試，他肯定會不及格。六個月前，他的另一個兒子考試也沒有及格。在他看來，也許他兒子也有同樣的看法，考試不及格和田間勞作之間沒有關系。這些農(nóng)夫?qū)儆趲烀追N姓，自稱是拉其普特人^[3]的后裔。英國人編撰的十九世紀地名詞典對庫米人贊不絕口，稱贊他們是勤勞、適應力很強的耕種者，今天的印度官員也用完全相同的方式稱贊過他們。但他們?nèi)匀皇菐烀兹耍蟮闹皇侨藗兂姓J他們是拉其普特人的后裔。

從庫米人身上切除的東西在那位商人身上也被切除了：“能動性”，對因果關系的深刻理解，而這正是魔法終結(jié)、新世界誕生的地方。

因果：這是兩千五百年前，在比哈爾的苦痛之地生活的佛陀的主題。這是羅姆莫罕·羅易大公在一百五十年前的主題，他是第一位受英國人激發(fā)，對印度進行改革的人。這也是今天的印度必須面對的主題。這種周而復始的改革和倒退讓人壓抑。改革沒有改變印度，只能讓印度一度復興。無論其結(jié)構(gòu)有多新，儀式和魔法永遠支配著這個世界。

在我們這個時代，我們可以根據(jù)維諾巴·巴韋^[4]的工作來跟蹤印度的退步。巴韋是來自比哈爾的甘地式土地改革家，十五年前曾經(jīng)登上過《時代周刊》雜志封面?！拔襾?，”《時代周刊》稱他曾這樣說，“我是要用愛掠奪你們?！彼挠媱澥趾唵危赫埱蟮刂靼淹恋厮徒o沒有土地的人。這是印度的靈性之道?！拔覀兪切派竦拿褡?，不會把自己交給理性的詭辯。我們相信圣人們的教導。我的感覺是，今天的饑荒和其他災禍都是我們種種罪孽的報應?！彼虼送耆粫膶嶋H出發(fā)去思考糧食問題，或是思考怎樣劃分土地，創(chuàng)建經(jīng)濟單位?！盎鹬皇侨紵?；它不擔心是否會有人放一口鍋在上面，加上水和米，煮出飯來。它燃燒，這就是它的職責所在。其他的事情要由別人來做?！?/p>

他的教育觀念也由此引申而來?！叭松鐦?，離開土地就無法存活……因此，每個人都需要培土的機會……”農(nóng)活也能降低出生率，因為它讓頭腦不再流連性事。為學校選擇授課內(nèi)容時要留心，比如教打魚就不行，因為“我必須（向孩子們）展示怎樣欺騙魚”；雞鴨養(yǎng)殖要好一些。文學也不應被忽視?！拔鞣降慕逃w系中有一個錯誤，是對背誦經(jīng)典的強調(diào)過少?！钡詈玫慕逃巧裨挘诮倘宋锟死毮撬邮艿慕逃！翱死毮巧穹排＃瑪D奶，清潔牛棚，劈柴……后來，他不僅作為阿朱那的戰(zhàn)車御者駕馭他的馬群，還負責照顧它們?！?/p>

問題不僅在于這些說法大部分都很荒謬，或是巴韋直到最近還在被嚴肅對待。問題還在于，巴韋的甜言蜜語匯集在一起，微妙而又嚴重地扭曲了圣雄的教導。在巴韋那里，關于行動和責任的斯多葛式呼吁變成了一種自我完善的修習，一種自我放任和虔誠的傲慢。到最后，他無法看清自己的職責；火的責任只是燃燒而已。他以圣雄從未采用過的一種方式，把私人的宗教行為與其社會目的分離開來。圣雄希望通過體力勞動來使所有的勞動變得高貴，包括“不可接觸者”的勞動，但巴韋卻誤用了這一教條。他聲稱，“不可接觸者”所做的工作“損害了人類尊嚴”，他們必須成為農(nóng)夫和地主。他其實是把他們?nèi)釉诹嗽?。他在糧食問題上也毫無作為，在印度，這個問題與對土地耕作的無知有關。

巴韋一次又一次回到各種經(jīng)文文本上，對它們的重新發(fā)現(xiàn)變成了一種目的。于是，以改革、圣雄以及善的名義，巴韋滑向了反動的道路。舊世界吞噬了它自己。

印度人為他們古老的、歷經(jīng)劫難而幸存的文明感到驕傲。事實上，他們卻是這種文明的犧牲品。

這一次的改革將更加粗暴。中國在崛起；巴基斯坦發(fā)出威脅；不結(jié)盟運動已然瓦解，而美國也在變本加厲。印度無法拒絕新世界，但印度無法進行持久的改革，也無法正確地理解新世界，在一種深刻的意義上，她是一個富有依賴性的國家。她依賴于其他國家來提出問題和回答問題；外國記者在印度比在其他任何國家都更重要。印度也是四分五裂的，這是她依賴性的一部分。這不是地區(qū)、宗教或種姓的四分五裂，這是一個國家的四分五裂。讓這個國家聚集在一起的，不是智識的流動，不是總在發(fā)展的、屬于其自身的內(nèi)在生活。這個四分五裂的國家甚至不知道，一個社會是可以既分階層又相互關聯(lián)的。

印度沒有真正的精英，沒有哪個群體能夠保存這個國家的風華，并在失敗的時刻表達自己的驕傲。這里有的只是寄生的土地主、稅款包收人，有的只是統(tǒng)治者。他們代表殘忍的當局，將種種不公強加給偏遠的農(nóng)村。除了少數(shù)例外，一旦面臨困境，他們就會聲稱鞭長莫及。他們被恰切地稱為“土邦大公”，盡管他們不時重申自己在金錢和影響力上的殘暴權(quán)威，他們已經(jīng)消失于無形。在海得拉巴，你不會知道尼扎姆剛剛?cè)ナ?，一個比普拉西還要古老的王朝已經(jīng)壽終正寢。無論大公還是農(nóng)夫，每一個印度人都是村民。人人相互隔絕，在感知力退化的意義上，人人又都是平等的。

在德里有承包商和公務員，那里的“社交界女士”通常是承包商的妻子。加爾各答有經(jīng)理人，這些仍然擁有英國頭銜的人與外界隔絕，正在老去。孟買有制造商、廣告商和電影人，那里的人要表達特殊的贊許時，會用“世故”、“老練”和“享有聲望”等語匯。但他們的組織只是行會，不能構(gòu)成真正的社會。在行會里缺少一種元素，一種所有人為之奉獻并借以相互關聯(lián)的元素。只有在這種元素存在的前提下，公共標準才能得以建立，而一種不斷變化的感知力才能定義自身。行會都是孤立的。政府因為觀念匱乏而日漸虛弱，即使是政客們也在其新德里式的矜持中失去了生機，每一個行業(yè)，除了娛樂業(yè)，都是舶來品。

這里的每一種學科、技能以及所謂的現(xiàn)代印度政體的理想都是復制品，人們知道原版存在于別處。內(nèi)閣政府的研究者把目光投向威斯敏斯特，將其視為寫在書背面的答案。抗議性的刊物則把目光投向《新政治家》，甚至連排版式樣也亦步亦趨。于是，包括圣人在內(nèi)的印度人一直在把目光投向印度以外，尋求外部的贊許。四分五裂與依賴已然完成。自己的判斷沒有價值。就好像，如果沒有外國人遞過來的便條，印度人甚至不能確定自己的現(xiàn)實。

印度，盡管不是一個有著內(nèi)在統(tǒng)一性的國家，卻是一個獨特的地方。舶來的理念不再能回答她的問題，這導致了普遍的狂熱。不斷有人創(chuàng)辦刊物進行反抗，它們由私人投資，幾乎不需要讀者，也不對任何人負責。幾周之內(nèi)它們就會變得精疲力竭，無關緊要，變成它們所反抗的事物的一部分。禮貌程度在惡化。每個印度人希望成為的，是他那類人中唯一被外國人承認的一個：就像尼赫魯先生，在那些偉大的日子里，來訪的作家們最喜歡把他描述成一位孤獨的印度貴族——他自己用過這個詞，卻從未加以解釋——管理著他的國家里那些有缺陷但卻十分虔誠的農(nóng)民。每個印度人反省自身，發(fā)現(xiàn)了不足，卻會把不足歸咎于其他每一個印度人；而他常常又是對的?！膀_子”是印度人罵人時最愛用的詞。這種自我中傷的惡意如此之深，讓我這個訪客感到震驚和沮喪?！巴浑A級的人相互之間的仇恨——首陀羅的共同特征?！北嫦策@句話描繪出了一個富有依賴性的民族。

今天，印度人通過坐飛機旅行，為這種發(fā)狂的依賴找到了表達方式。他們飛向英格蘭、加拿大，飛向任何允許印度人進入的地方。這不僅僅是淘金之旅：他們飛向二等公民權(quán)所提供的讓人熟悉的保障，尋求種種抱怨的機會。也就是說，他們尋求庇護，責任是其他人的，觀念也是其他人的。

這當然已經(jīng)有人描寫過。這是獨立運動的代價。

獨立運動在甘地的領導下，發(fā)展成為富有變革性的宗教運動，它所從屬的印度傳統(tǒng)可以一直回溯到佛陀時代。甘地把宗教對自我完善的強調(diào)與政治對自尊的斷言融合在一起。這是依靠直覺取得的非凡成就，但同時也極具破壞性。它并不關心各種理念，而是把印度交給了一種神圣的市儈，直到今天，這種市儈仍在延續(xù)。

羅姆莫罕·羅易在十九世紀初曾說過，只要與英國接觸四十年，印度文明就會復興。他說這番話的時候，帝國主義者和激進主義者還沒有進入過激階段；兩種文明之間的技術差距也不像后來那么大；對于一心進取的印度而言，西方與其說是新技術的來源，不如說是一種新的學習方式的來源。但后來差距擴大了，印度人的情感也發(fā)生了變化。獨立運動轉(zhuǎn)身離開了像羅易那樣的人——它必須如此。它把目光投向印度的過去，并不評價它，而是一味強調(diào)其光榮的歷史。與此同時，以想象的方式對西方進行的探究也被拋棄，再也未能恢復。人們不再在意事實。今天的西方遠比一八○○年時更值得模仿，印度可以瘋狂地抄襲各種制度與技術；西方的贊許也非常寶貴。但從政治－宗教－市儈的立場出發(fā)，仍然有許多人堅持拒絕西方。西方“物質(zhì)豐富，精神病態(tài)”，西方只是贗品。沒有哪個印度人能說出個中道理。但他不需要說出道理，戰(zhàn)斗已經(jīng)勝利，獨立就是證明。

德里的一位學者提醒我，麥考利曾經(jīng)說過，關于印度的所有研究連歐洲圖書館的一個書架也配不上。我們談論的是原住民的非洲，而他之所以提到麥考利，是想指出某種了無新意的評論的短視。后來我才第一次發(fā)現(xiàn)，印度的革命并沒有證明麥考利是錯的，他只是被忽略了。今天，我們可以通過更激烈的方式重申他的觀點。印度與西方的差距不僅僅是日漸增大的財富、技術和知識上的差距，而是更為驚人的感知力和智慧上的差距。西方充滿警覺、特征眾多、千變?nèi)f化，面對復雜的現(xiàn)象，他們的作家和哲學家通過不斷的改變和擴展感知力來加以應對，在西方?jīng)]有一成不變的藝術和態(tài)度。印度擁有的只是未經(jīng)審視的往昔及其可悲的靈性。釋經(jīng)是印度哲學家的專長，圣人期望發(fā)現(xiàn)的，只是已經(jīng)被發(fā)現(xiàn)過的事物。一九六七年的文學界和一九六二年一樣，他們像學校老師一樣，爭論的不是寫作，而是翻譯古印度語典籍時應該遵循的種種規(guī)范。印度一直是簡單的印度，而西方卻越來越睿智。

印度的革命沒有讓她獲得應對一場二十世紀的獨立的能力。當獨立來臨時，其存在的先決條件是一種假定。一種依賴將會持續(xù)下去：一個包容的世界，魔法的世界，在這個世界里，印度的詞語擁有印度人賦予它們的力量。大話總會被揭穿，災難注定要到來。

印度必須一個接一個地把關于自身以及世界的觀念蛻去。即使有辨喜、甘地、尼赫魯、巴韋那樣的人，也不可能再通過魔法般的手段消除印度的痛苦與困惑。巴韋在十五年前說過，他的目標或多或少就是讓政府消亡。他稱其為“神的分治之術”，然而就連那些虔信的人，也說他在白日做夢。政府現(xiàn)在已經(jīng)衰弱，卻并非神圣使然，其原因是政客們——新德里出產(chǎn)的村民——再也沒有共同的理念。魔法再也不能簡化世界，讓它變得安全。印度現(xiàn)在能做的只是對種種事件加以回應；而因為頭腦不被允許進行思考，每一個糟糕的事件，同中國的爭議、與巴基斯坦戰(zhàn)爭、通貨膨脹、饑荒以及與美國達成的屈辱交易，都變成了一次現(xiàn)實的教訓。接連不斷的入侵促使印度產(chǎn)生反應，造就了其特殊的依賴心理，似乎正是這些入侵保全了一個數(shù)世紀前就應該任其衰亡的古老世界。而現(xiàn)在，獨立之后，那個古老的世界終于開始解體了。

印度的危機并非政治危機，這只是德里方面的觀點。獨裁或軍政府什么也不會改變。這也并非只是一場經(jīng)濟危機。它們只是一場更大的危機的種種側(cè)面：這是一個衰落文明的危機，唯一的希望只是更加迅捷地衰落。印度目前的狂熱不能被簡單地解釋成穩(wěn)定局面的退化。這個有著穩(wěn)定局面的國家被魔法，被口號、姿態(tài)和強人的名字所統(tǒng)治。這個有著穩(wěn)定局面的、有缺陷的文明以為自己已經(jīng)與世界達成和解，再也無須做任何事情。印度目前的拒斥心態(tài)包含著種種危險，但它一力維持住了生活的可能性。這種拒斥并非來自宗教，即使其目標據(jù)稱是要保護宗教。它并非是要通過自我完善來進行改革。這是一種新的模式，屬于一個新的世界。

我也許太過夸張；我也許忘記了，圣人可以把手放入嘴中，拔出一根刺來，贏得一片喝彩；我忘記了在饑荒時期，那些虔誠的人把數(shù)百加侖的牛奶傾倒在碩大的神像上時，空軍的直升機正在空中撒下鮮花。但魔法只有看上去奏效，才能繼續(xù)存在下去。而我們已經(jīng)證明了，即使在印度，人也再不能在水上行走。

一九六七年

（馬維達譯）

注釋

[1]尼拉德·喬都里（Nirad Chaudhuri，1897－1999），出生于孟加拉的印度作家。

[2]辨喜（Swami Vivekananda，1863－1902），印度哲學家，社會活動家，印度教改革家。

[3]印度北部剎帝利族之一部，屬于種姓制度中的武士階級。

[4]維諾巴·巴韋（Vinoba Bhave，1895－1982），印度的苦行者，甘地繼承者，20世紀50年代倡導捐地運動。