第一部分
樸趾源文學(xué)中滲透的中國因素
第一章
樸趾源文學(xué)的哲學(xué)根柢
16世紀(jì)末17世紀(jì)初，朝鮮王朝在經(jīng)歷了“壬辰”和“丙子”[1]兩次戰(zhàn)爭之后，經(jīng)濟蕭條、社會秩序紊亂，財政陷入極為窘迫之境，但統(tǒng)治階層并未采取有效措施解決不斷加劇的社會矛盾，反而變本加厲地對農(nóng)民進行剝削和壓迫。統(tǒng)治階層通過土地兼并、賦稅等政策不斷搜刮民財，致使階級矛盾愈演愈烈，農(nóng)民起義不斷爆發(fā)。與此同時，統(tǒng)治階層內(nèi)部也同樣矛盾重重，黨爭和士禍屢屢發(fā)生。大規(guī)模的土地兼并使大批農(nóng)民失去賴以生存的土地，逐漸淪落為身份更為低下的賤民，而日益激化的社會矛盾，最終致使農(nóng)民戰(zhàn)爭不斷爆發(fā)。為了緩解不斷加深的社會矛盾，朝鮮朝政府不得不采取一系列的措施來減輕農(nóng)民的負(fù)擔(dān)。他們推行科田制，廢除貴族占有大土地的現(xiàn)象，并解放了大批的奴隸，同時還在農(nóng)業(yè)方面實行了一系列的改革措施，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力得到極大的提高，手工業(yè)和商業(yè)也隨之取得了一定的發(fā)展。到了朝鮮朝后期，社會貧富差距逐漸加大，朝鮮社會身份制度開始動搖，身份買賣已成為當(dāng)時社會的普遍現(xiàn)象。朝鮮的進步學(xué)者們開始對以“性理學(xué)”為統(tǒng)治思想的朝鮮社會產(chǎn)生質(zhì)疑，并開始對自己的人生觀和價值觀進行新的思索。
樸趾源作為18世紀(jì)朝鮮的進步學(xué)者，“先天下之憂而憂”，將自己對中國傳統(tǒng)儒家文化的認(rèn)識與理解同朝鮮的社會現(xiàn)實相結(jié)合，指出以“經(jīng)世致用”“利用厚生”為宗旨的“實學(xué)”是指導(dǎo)朝鮮社會改變落后現(xiàn)狀、實現(xiàn)國富民強的正確思想；而18世紀(jì)中國先進的科學(xué)技術(shù)與繁榮的社會文化為朝鮮社會今后的發(fā)展與改革提供了非常寶貴的經(jīng)驗。因此，朝鮮社會必須改變傳統(tǒng)的“華夷觀”，更新落后的“士意識”，客觀、全面、正確地認(rèn)識清代的進步文化，通過“北學(xué)中國”來實現(xiàn)朝鮮社會的發(fā)展。
第一節(jié)
樸趾源的實學(xué)思想
“實學(xué)”是儒家文化的傳統(tǒng)精神，它所強調(diào)的就是“實”，是一種實用之學(xué)。實學(xué)的概念在中國歷史悠久，早在《孟子》中就論述了仁、義、禮、智、信的實，[2]在《禮記·禮運》中也強調(diào)了“義之實”指出“禮也者，義之實也。”明清之際，以黃宗羲、顧炎武、王夫之等為代表的進步思想家們力主社會改革，他們積極參與到以“經(jīng)世致用”為價值核心的實學(xué)思潮之中，批判程朱理學(xué)空談性理，倡導(dǎo)經(jīng)世致用和實事求是之學(xué)，并將這種實學(xué)精神貫徹于自然、社會、思想文化等各領(lǐng)域。
朝鮮實學(xué)正是在中國實學(xué)思潮的影響下產(chǎn)生的，是朝鮮特定時期的產(chǎn)物，反映了17世紀(jì)朝鮮朝的時代特征。17世紀(jì)的朝鮮在經(jīng)歷了“壬辰”“丙子”等戰(zhàn)亂之后，社會經(jīng)濟遭到嚴(yán)重破壞，國內(nèi)各階層之間矛盾不斷加劇，兩班階級中的一些進步文人開始尋求解決社會問題的方法，他們反對儒學(xué)者們空談空論性理學(xué)，將目光集中在解決社會問題的經(jīng)世致用之學(xué)和作為農(nóng)工商賈技術(shù)改革的實學(xué)之上。正是在這一社會背景下，以經(jīng)世致用、利用厚生、實事求是為宗旨的朝鮮實學(xué)應(yīng)運而生。朝鮮實學(xué)是17世紀(jì)中期至19世紀(jì)上半期在朝鮮社會形成的，是以改革社會弊端為目的的進步社會思潮。
朝鮮實學(xué)大致可分為三個發(fā)展階段：17世紀(jì)中期到18世紀(jì)前期，以李晬光（1563—1628年）、柳馨遠(yuǎn)（1622—1673年）、李瀷（1681—1763年）為代表的“經(jīng)世致用派”或“經(jīng)學(xué)派”；18世紀(jì)中期到后半期，以洪大容（1731—1783）、樸趾源（1737—1805年）為主要代表的“利用厚生派”或“北學(xué)派”；19世紀(jì)前半期以金正喜（1786—1856年）為代表的“實事求是派”或“考據(jù)派”。樸趾源的實學(xué)思想正是朝鮮“利用厚生派”實學(xué)思想的具體體現(xiàn)，以“利用厚生”作為18世紀(jì)朝鮮社會改革的思想指導(dǎo)，提倡“北學(xué)”“西學(xué)”，主張發(fā)展商業(yè)貿(mào)易，為朝鮮后期政治、經(jīng)濟、文化的發(fā)展做出了積極的貢獻(xiàn)。
一、宇宙無限，萬物同源
明清之際的經(jīng)世實學(xué)主張反對程朱理學(xué)的空談心性，提倡經(jīng)世致用和社會改革，同時也非常注重西方先進思想的學(xué)習(xí)和借鑒。西學(xué)的傳入是這一時期經(jīng)世實學(xué)思潮的一個重要特征，從利瑪竇的傳教到天文、地理、數(shù)學(xué)、歷法等先進科學(xué)的傳入，這些內(nèi)容拓展了中國人的視野，豐富了中國的傳統(tǒng)文化，對明清之際的社會變革與發(fā)展也起到了至關(guān)重要的作用。而當(dāng)時的朝鮮卻因閉關(guān)鎖國政策無緣接觸先進的西方學(xué)術(shù)，朝鮮進步的思想家們便采用了迂回策略，通過中國間接地學(xué)習(xí)西方的科學(xué)技術(shù)，并將這些西洋文化帶回本國，為朝鮮科技的發(fā)展做出了非常重要的貢獻(xiàn)。其中最為代表的就是北學(xué)派實學(xué)思想家洪大容在天文、地理、數(shù)學(xué)等方面的造詣，同時還提出了地轉(zhuǎn)說、宇宙無限說和銀河說等進步觀點。
樸趾源在對天體宇宙的認(rèn)識上同洪大容的觀點是一致的，否定傳統(tǒng)的天圓地方說，提出“地動說”和“宇宙無限說”。樸趾源認(rèn)為：“今此地球面面開界，種種附足，其頂天立地與我無不同也。西人既定地為球，而獨不言球轉(zhuǎn)，是知地之能圓而不知圓者之必轉(zhuǎn)也。故鄙人妄意以為地一轉(zhuǎn)為一日，月一匝地為一朔，日一匝地為一歲，歲（歲星）一匝地為一紀(jì)，星（恒星）一匝地為一會?！?sup>[3]以樸趾源為代表的實學(xué)家不僅肯定了“地圓說”，并且還在此基礎(chǔ)上提出了“地動說”。
北學(xué)派思想家并未止于對宇宙天體問題的研究，而是將對宇宙天體的認(rèn)識擴展到實體論的范疇，作為他們實學(xué)思想的一個理論基礎(chǔ)。北學(xué)派實學(xué)思想家以北學(xué)為出發(fā)點，批判傳統(tǒng)的華夷觀，主張“華夷一也”。他們同以往的實學(xué)家不同，以李瀷為代表的經(jīng)世致用學(xué)派雖然也較早地對北伐思想提出了批判，但是他們并沒有從根本上找到反駁的理論根據(jù)，而北學(xué)派思想家從科學(xué)的宇宙觀出發(fā)，通過地圓地轉(zhuǎn)、宇宙無限等一系列宇宙論來證明宇宙天體的實存性，并將此觀點進一步延伸到中華和夷狄的關(guān)系論證方面。
他們在宇宙無限說的基礎(chǔ)上，進一步否定了以中華為中心的華夷觀，提出了“華夷一也”的進步觀點。洪大容指出：“自天視之，豈有內(nèi)外之分哉？是以各親其人，各尊其君、各守其國，各安其俗，華夷一也?！?sup>[4]北學(xué)派所提出的“華夷一也”這一認(rèn)識，是建立在科學(xué)的宇宙觀的基礎(chǔ)上，有充分的科學(xué)論證和理論基礎(chǔ)的進步觀點。
實學(xué)派的這一觀點不僅較之傳統(tǒng)的“天圓地方說”有較大的進步，對“地圓說”也做出了較為詳盡的補充和完善。但是由于朝鮮社會一直實行閉關(guān)鎖國政策，朝鮮社會最初接觸到西學(xué)，主要是通過中國來實現(xiàn)的，所以對西學(xué)并未能全面地了解?！按蠹s西人不言地轉(zhuǎn)者，妄意以為若一轉(zhuǎn)地則凡諸躔度，尤難推測，所以把定此地，妥置一處，如插木橛，然后便于推測也?！?sup>[5]樸趾源以為西人僅僅只是提出了“地圓說”，而朝鮮人卻將其擴展為“地動說”。事實上，早在兩百年前哥白尼就已經(jīng)提出了“太陽中心說”，指出地球不僅能夠自轉(zhuǎn)，同時還能圍繞太陽公轉(zhuǎn)。朝鮮社會由于長期對外實行封閉政策，致使西方先進的自然科學(xué)在兩百年后依然未能被朝鮮人熟知。
樸趾源在《鵠汀筆談》文中還記載道：“浮空三丸者，日地月也。今夫說者曰：‘星大于日，日大于地，地大于月?！潘寡砸??！员藵M天星宿，視此三丸，其羅點太空，自不免瑣瑣小星。今吾人者，坐在一團水土之際，眼界不曠，情量有限則乃復(fù)妄把列宿分配九州。今夫九州之在四海之內(nèi)者，何異黑子點面？所謂大澤礨空者是也。星紀(jì)分野之說，豈非惑哉。志亭自信斯言，至瑣瑣小星亂圈之。鵠汀甚稱‘奇論快論，發(fā)前人所未發(fā)’?！?sup>[6]洪大容提出“宇宙無限說”，樸趾源又在此基礎(chǔ)上具體分析了太陽、地球，以及月球和地球之間的關(guān)系，即太陽大于地球，地球大于月球。由此也可以看出，朝鮮雖然通過中國了解到西學(xué)，但是西學(xué)在中國卻未能得以較好地發(fā)展，以至于同中國相比，18世紀(jì)的朝鮮反而提出了更為進步的天文學(xué)說。
樸趾源還承認(rèn)宇宙的客觀存在，認(rèn)為宇宙是由微塵組成的，即承認(rèn)萬物起源的同一性。他在《鵠汀筆談》中指出：“以吾等塵界想彼月世，則亦當(dāng)有物積聚凝成，如今大地一點微塵之積也。塵塵相依，塵凝為土，塵麤為沙，塵堅為石，塵津為水，塵暖為火，塵結(jié)為金，塵榮為木，塵動為風(fēng)，塵蒸氣郁，乃化諸蟲。今夫吾人者，乃諸蟲之一種族也。”[7]在樸趾源看來，天地萬物都起源于一粒微塵，都只不過是宇宙中的一個存在，這同老子的萬物同源思想如出一轍。老子在《道德經(jīng)》中指出：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！彼J(rèn)為，天地同根，萬物同源，“道”是世間萬物最初的本源，“道”孕育了世間萬物。
二、北學(xué)中國，實業(yè)救國
早在17世紀(jì)，朝鮮實學(xué)思想家李瀷就提出了要反對朝鮮性理學(xué)空談空論的空疏學(xué)風(fēng)，倡導(dǎo)清代進步思想家們所提出的經(jīng)世實學(xué)，并以此解決社會矛盾，推動朝鮮社會的發(fā)展。而到了18世紀(jì)，隨著清代康乾盛世的出現(xiàn)，許多朝鮮實學(xué)家對清代的認(rèn)識開始有所轉(zhuǎn)變，不再盲目地主張北伐，而是提出了北學(xué)中國的進步主張。
樸趾源作為北學(xué)派文人，指出要以“利用厚生”為思想指導(dǎo)，以救國救民為己任，從朝鮮的社會現(xiàn)實出發(fā)，在政治、經(jīng)濟、科技、文化等各領(lǐng)域?qū)嵤└母?，同時還提出了一系列積極進步的改革措施與發(fā)展方案?？梢哉f，北學(xué)派是在朝鮮社會矛盾不斷激化，封建社會制度瀕臨崩潰之際出現(xiàn)的進步學(xué)派，他們通過對清代文化的切身體會與了解，改變了對清的傳統(tǒng)認(rèn)識，并提出了北學(xué)中國的進步主張。而北學(xué)派所主張的實學(xué)思想與中國的清代文化有著非常密切的關(guān)系，他們從清代文化中汲取了大量的進步思想，并使之構(gòu)成朝鮮實學(xué)的一個重要內(nèi)容。
樸趾源在隨朝鮮燕行使團出使中國之后，親眼看到了清代社會的繁榮景象，而對比自己國家的落后更加堅定了北學(xué)的主張，其中最為重要的一點就是學(xué)習(xí)清代的利用厚生之學(xué)。在他們看來，清代入主中原以后“三代以降圣帝明王、漢唐宋明之良法美制度”，這種做法肯定了“中華可尊之實”，而作為落后的朝鮮更應(yīng)該學(xué)習(xí)這種“利于民而厚于國”的做法，只有做到了“師夷長技”才能夠真正稱得上“無可觀可以”。[8]而要把北學(xué)思想真正的帶入朝鮮，讓朝鮮主動學(xué)習(xí)清朝的先進文化和科技，首先必須讓朝鮮社會摒棄傳統(tǒng)的華夷觀，對華夷問題進行新的詮釋。樸趾源針對朝鮮傳統(tǒng)的華夷論，提出了“茍使法良而制美，則固將進夷狄而師之”[9]的進步主張。只有向清代學(xué)習(xí)，即北學(xué)中國，朝鮮社會才會有發(fā)展的希望，才能夠改變落后的社會面貌。
所謂“北學(xué)”，意出孟子“陳良之語”?！睹献印る墓戮洹分杏涊d：“陳良楚產(chǎn)，也悅周公，中尼之道，北學(xué)于中國?！睒阒涸捶磳Ξ?dāng)時朝鮮社會性理學(xué)者們的“空談空論”，批判他們“士或高談性命，而遺于經(jīng)濟?；蚩丈性~華，而罔于有政”。[10]他主張北學(xué)，目的是為了改變朝鮮王朝極其落后、貧窮的社會現(xiàn)狀。
樸趾源的很多作品都是以“北學(xué)中國”為主要基調(diào)，而其中最具代表性的就是《熱河日記》。該作品中記載了樸趾源在中國的所見所聞，而其中大部分都是一些與人們的生活息息相關(guān)的利用厚生之法。樸趾源剛到達(dá)遼東之時便感慨道：“周視鋪置，皆整飭端方。無一事茍且彌縫之法，無一物委頓雜亂之形。雖牛欄豚柵，莫不疏直有度。柴堆糞，亦皆精麗如畫。嗟呼！如此然后，始可謂之利用矣。利用然后，可以厚生?！?sup>[11]在樸趾源看來，中國隨處可見利用厚生之法，豬圈、牛欄、柴堆、糞等，每一個微不足道的存在都是可以利用的自然資源，都被收拾的井然有序，治理有方。另外，樸趾源還主張學(xué)習(xí)中國的手工技術(shù)，在《熱河日記》的“車制”篇中，樸趾源詳細(xì)地記載了清朝社會的用車狀況以及各種造車技術(shù)。如載人的“太平車”，載物的“大車”，農(nóng)業(yè)灌溉用的“龍屋車”“龍骨車”“恒升車”“玉恒車”，還有救火用車、戰(zhàn)車等。樸趾源指出中國之車使用非常普遍，“沿道千里，日閱萬車”。
同清代相比，朝鮮的車不僅在數(shù)量上較少，在質(zhì)量上也存在一些問題?！败囍啤敝袑懙溃骸拔覗|未嘗無車，而輪未正圓，轍不入軌，是猶無車也。然而人有恒言曰：‘我東巖邑不可用車?！呛窝砸?。國不用車，故道不治耳，車行則道自治，何患乎街巷之狹隘，嶺阨之險峻哉！”[12]朝鮮境內(nèi)也并非無車，只是“輪未正圓，轍不人軌”，而朝鮮人卻以街道狹小、山勢險峻為由聲稱“東巖邑不可用車”。樸趾源通過在中國的實地考察，指出“中國固有釖閣九折之險，太行羊腸之危，而亦莫不叱馭而過之。關(guān)陜、川蜀、江浙、閩廣之遠(yuǎn)，巨商大賈及絮眷赴官者，車轂相擊，如履門庭，訇訇轟轟，白日常聞雷霆之聲?！?sup>[13]
樸趾源用事實論證了朝鮮人對車的錯誤認(rèn)識，并得出“中國之貨財殷富，不滯一方，流行貿(mào)遷，皆用車之利也”的結(jié)論。朝鮮社會經(jīng)濟發(fā)展滯后，其中一個重要的原因就是交通不便，所以才會出現(xiàn)“嶺南之兒不識蝦鹽，關(guān)東之民沉楂代醬，西北之人不辨柿柑”的情況。樸趾源認(rèn)為所有的弊病都源自于“車不行域中”，對于一個國家來說，車的存在和使用至關(guān)重要，它不僅僅只是一種交通工具，更重要的是承載著一個國家的物資流通，關(guān)系著國家的經(jīng)濟和社會的發(fā)展。“有國之大用，莫如車”“至于乘車、載車，尤系生民先務(wù)”。所以樸趾源強烈倡導(dǎo)改革朝鮮落后的交通現(xiàn)狀，提出要改進朝鮮社會經(jīng)濟發(fā)展的現(xiàn)狀，必須推廣使用中國之車。除了中國的車制，樸趾源還提出要學(xué)習(xí)和利用中國的制陶技術(shù)、蓋房技術(shù)、燒磚技術(shù)等等。同時還提出了發(fā)展畜牧業(yè)的重要性，將畜牧業(yè)作為“實業(yè)救國”的一個重要內(nèi)容。在古代社會，馬、牛等牲畜不僅是農(nóng)業(yè)耕作的重要工具，同時也是重要的交通運輸手段，發(fā)展畜牧業(yè)對于以農(nóng)業(yè)為主的封建社會來說非常重要。所以樸趾源指出：“國俗所以貧者，蓋由畜牧未得其道耳”[14]。而同中國相比，朝鮮的畜牧業(yè)發(fā)展相對滯后，所以學(xué)習(xí)中國先進的畜牧之法也是北學(xué)的一個重要內(nèi)容。
樸趾源同其他實學(xué)思想家最大區(qū)別在于，他不僅僅只是北學(xué)思想的倡導(dǎo)者，同時還是一個實業(yè)家，提出了很多具體的改革措施，并付諸實踐。在畜牧業(yè)問題上，樸趾源就具體提出了自己的發(fā)展方案。首先要改良品種，可以從中國引進好的品種；其次要熟悉馬性，改變以往的牧馬之法；最后要培養(yǎng)牧馬之人，提高牧馬人的素質(zhì)。樸趾源的這些建議是在經(jīng)過實際調(diào)查后得出的，非常具有科學(xué)性，對朝鮮社會畜牧業(yè)的發(fā)展有很大的幫助。
“北學(xué)中國”是樸趾源實學(xué)思想的出發(fā)點，而“實業(yè)救國”則是樸趾源北學(xué)中國的根本目標(biāo)。清代在歷經(jīng)一百年后依然能夠呈現(xiàn)出繁盛的社會景象，就證明了傳統(tǒng)華夷論的錯誤和偏激。所謂的夷狄文明同樣也可以“法良而制美”，北學(xué)中國是朝鮮社會發(fā)展的必然趨勢。
三、發(fā)展農(nóng)業(yè)，以農(nóng)為本
以自然經(jīng)濟為主導(dǎo)的封建社會，農(nóng)業(yè)是社會經(jīng)濟的根本，它不僅關(guān)系到國家和社會的安定，還直接影響到整個封建政權(quán)的統(tǒng)治。“以農(nóng)為本”一直以來都是封建社會經(jīng)濟發(fā)展的基本指導(dǎo)思想。北學(xué)派思想家同樣肯定農(nóng)業(yè)的重要性，認(rèn)為要發(fā)展社會經(jīng)濟，緩和社會矛盾，首先必須解決農(nóng)業(yè)上的問題，但是他們更注重的是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、農(nóng)業(yè)改革、農(nóng)業(yè)科學(xué)和技術(shù)等方面的問題。
“正德、利用、厚生”思想在中國早已存在，而樸趾源將這一思想進一步深化，強調(diào)“利用厚生”的重要性，他認(rèn)為“利用成則厚生行，厚生行則正德成。”[15]樸趾源將“利用厚生”思想應(yīng)用農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和農(nóng)業(yè)技術(shù)改革，為朝鮮農(nóng)業(yè)的發(fā)展做出了重要的貢獻(xiàn)。樸趾源對于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方面的認(rèn)識，以及所提出的一系列的農(nóng)業(yè)改革措施，都收錄在他的《課農(nóng)小抄》中，這部作品中既包含了豐富的哲理、政治和經(jīng)濟思想，同時也融入了豐富的農(nóng)業(yè)科學(xué)和技術(shù)，是樸趾源對“利用厚生、國強民富”理論的實際運用。樸趾源認(rèn)為“人皆知農(nóng)之能養(yǎng)人也，而不知圣于農(nóng)者之乃能使人聰明睿智體康無殃也，又能使天下之人童樸一心，以至于主位尊而公法立也，大哉農(nóng)乎。”[16]農(nóng)業(yè)生產(chǎn)不僅關(guān)系到國計民生，對教化民眾同樣也起著至關(guān)重要的作用，關(guān)系到國家的秩序和社會的安定?！熬悦駷橹?，民以食為天，食以農(nóng)為本，農(nóng)以力為功。所因如此而司農(nóng)之官，教農(nóng)之法，勸農(nóng)之政，憂農(nóng)之心。”[17]統(tǒng)治階層要想實現(xiàn)政治上的安定，首先必須解決農(nóng)民的吃飯問題，民以食為天，必須將“農(nóng)法”和“農(nóng)政”放于首位。
樸趾源以實學(xué)思想為指導(dǎo)，主張學(xué)習(xí)中國清代先進的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技術(shù)，以此來促進朝鮮社會農(nóng)業(yè)的發(fā)展。樸趾源通過對中國實地的觀察，認(rèn)識到朝鮮糧食產(chǎn)量長期處于低迷狀態(tài)的原因，同時也發(fā)現(xiàn)了朝鮮社會在農(nóng)業(yè)方面所存在的一些問題。因此，樸趾源回國后向國王上奏了一些有關(guān)農(nóng)業(yè)耕作的具體方法，如對墾荒、肥料、水利、農(nóng)業(yè)機械以及耕作方法等諸方面提出了改革措施，其中還具體闡述了選種、收割、打谷等農(nóng)事操作方式。
樸趾源指出：“圣人之利用厚生之道，唯恐其巧之未盡也。”“工欲善其事，必先利其器。器械不利而能善其事者，未之有也?！缬淦餍担瑒t莫如學(xué)中國。學(xué)中國者，學(xué)古圣人之法也。將謂今日之中國，非古之中國而恥學(xué)焉?！?sup>[18]樸趾源認(rèn)為，改革農(nóng)業(yè)生產(chǎn)需要學(xué)習(xí)中國先進的農(nóng)業(yè)技術(shù)，尤其是農(nóng)業(yè)機械方面的改革，有了先進的機械設(shè)備才能更好地進行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。
樸趾源極為重視水利建設(shè)，建議按照中國的用水之法，來進行朝鮮的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。他在《課農(nóng)小抄》中指出：“中國所制有翻車轉(zhuǎn)筒數(shù)法。徐玄扈所稱括過盤吸四法中，盤之法是也。其激轉(zhuǎn)之術(shù)，所用人畜風(fēng)水之力，各自不同，而巧拙省費，益相懸絶。蓋后出愈巧，愈巧愈省?！焙侠淼睦盟?，不僅能有效地促進農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，還能節(jié)省大量的人力和物力，可謂事半功倍。
朝鮮社會的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)相對比較落后，農(nóng)耕方面存在著一些問題，如，朝鮮耕地皆“廣畝漫種，苗生無行列之法”，但在中國卻對耕地進行細(xì)壟，“黍稷粟豆挾壟而生”。同時中國還對糞肥進行充分的利用，“糞涵，至穢之物也，為其糞田也，則惜之如金”。中國勞動人民通過自己的智慧，化腐朽為神奇，真正做到了的“利用厚生”。樸趾源在中國親眼見到當(dāng)?shù)氐木用癫晦o辛勞地在牛馬之后撿拾糞便，而這在朝鮮是不曾見過的?！俺紘L經(jīng)過燕薊之間，每見居民，腰懸一籃，手持鐵搭，傴僂于來牛去馬之后，而拾其所遺，可謂勤苦之甚。而到處糞堆，方圓棱隅，整整如亭臺，未見其狼藉差池。莊生所謂道在糞壤者，良覺是矣?！?sup>[19]樸趾源不僅主張在農(nóng)業(yè)機械、水利等方面學(xué)習(xí)中國的先進技術(shù)，在農(nóng)業(yè)耕作和糞肥等方面同樣應(yīng)該向中國學(xué)習(xí)。
北學(xué)派實學(xué)家關(guān)注農(nóng)業(yè)生產(chǎn)問題，其中對土地問題尤為關(guān)心，他們主張土地公有化，反對大地主兼并土地。以洪大容為代表的北學(xué)派最早提出了“均田”的思想，主張“禁絕兼并”，意在實現(xiàn)“分田制產(chǎn)”。而樸趾源又提出了“限田”的主張，希望通過限田之策來實現(xiàn)均田的目標(biāo)。樸趾源在《限民名田議》中指出：“限田而后，兼并者息。兼并者息，然后產(chǎn)業(yè)均。產(chǎn)業(yè)均，然后民皆土著。各耕其地而勒惰著矣，勒惰著而后，農(nóng)可勸而民可訓(xùn)矣。臣于農(nóng)務(wù)之策，不當(dāng)更贅?biāo)f?！?sup>[20]樸趾源認(rèn)為兩班貴族兼并了大面積的土地，這些是導(dǎo)致廣大農(nóng)民生活貧困的主要原因。他主張全國的土地應(yīng)該按戶分配，不準(zhǔn)多占土地，只有這樣才能防止土地兼并，農(nóng)民才能安于勞作，才能實現(xiàn)生活的富足。
樸趾源關(guān)心社會的發(fā)展，認(rèn)識到社會落后的問題所在，并且提出了一系列的農(nóng)業(yè)改革措施。這些措施得到了朝鮮正祖加上在位時間的認(rèn)可，并被賦予實施，但是樸趾源所提倡的“均田”思想，因為觸犯到了大地主階層的利益，所以根本無法實現(xiàn)。在封建社會統(tǒng)治階層才是大土地所有者，所以在不動搖封建統(tǒng)治的基礎(chǔ)上談“均田”和“限田”等政策，只能是一紙空談而已。
四、發(fā)展工商業(yè)，富國強民
“重農(nóng)抑商”一直以來是封建社會奉行的基本經(jīng)濟政策，將農(nóng)業(yè)視為國家經(jīng)濟的根本，而工商業(yè)卻長期得不到發(fā)展。明清之際，中國正處于資本主義經(jīng)濟萌芽時期，隨著生產(chǎn)技術(shù)的提高和生產(chǎn)工具的改善，國內(nèi)工商業(yè)也隨之進一步發(fā)展起來，人們對工商業(yè)的態(tài)度開始發(fā)生轉(zhuǎn)變，逐漸擺脫了傳統(tǒng)的“重農(nóng)抑商”思想。以黃宗羲、顧炎武為代表的經(jīng)世實學(xué)者們提倡改革土地賦稅制度、發(fā)展工商業(yè)。這種“經(jīng)世致用”的務(wù)實思想給了北學(xué)者們很大的啟示。
朝鮮社會一直實行重農(nóng)輕商的政策，把農(nóng)業(yè)作為國家的根本，商品經(jīng)濟長期得不到發(fā)展，而商人的地位也極為低下。到了朝鮮社會后期，隨著商品貨幣經(jīng)濟的萌芽和發(fā)展，封建社會自然經(jīng)濟體制的弊端日益暴露。以樸趾源為代表的實學(xué)派文人主張振興國家工商業(yè)，認(rèn)為農(nóng)工商業(yè)應(yīng)該朝著實用和利民的方向進行改革。
樸趾源指出“農(nóng)工商賈，各有其學(xué)”，并且還進一步強調(diào)作為封建社會統(tǒng)治階層的兩班貴族也同樣應(yīng)該從事商業(yè)?！稗r(nóng)工商賈之事其始亦出于圣人之耳目心思……然而士之學(xué)，實兼包農(nóng)工賈之理，而三者之業(yè)，必皆待士而后成?！?sup>[21]樸趾源認(rèn)為兩班士大夫也應(yīng)該從事商業(yè)，而從振興商業(yè)的角度來看，兩班士大夫從事商業(yè)也是極為必要的。樸趾源在其作品中經(jīng)常提到工商業(yè)的重要性，如其代表之作《許生傳》，作品中的許生本是一位只知“晝夜讀書”的儒生，每日只能靠其妻子為人縫衣來糊口度日。樸趾源在作品中設(shè)計了這樣一段對話：“‘子平生不赴舉，讀書何為？’許生笑曰：‘吾讀書未熟?！拊唬骸挥泄ず酢！唬骸の此貙W(xué)奈何?！拊唬骸挥猩毯?。’生曰：‘商無本錢奈何?！淦揄Ｇ伊R曰：‘晝夜讀書，只學(xué)奈何，不工不商，何不盜賊?！?sup>[22]在妻子的勸罵下，許生終于放下了書本和兩班的身份，開始從事商業(yè)活動，販賣商品。他先在安城販賣栗、柿、棗等，一本十利，后來又到濟州島買下所有的馬鬃，待網(wǎng)巾價至十倍時賣出，從中獲取了高額利潤。不僅如此，許生還在日本長崎遭災(zāi)歉收時把糧食運往日本銷售，獲銀百萬，樸趾源在這里將許生由一個傳統(tǒng)的“士”轉(zhuǎn)變成一位成功的商人形象。
《許生傳》反映了封建社會中新興商品經(jīng)濟的發(fā)展，并表現(xiàn)了以“利用厚生”“經(jīng)世致用”為思想指導(dǎo)的實學(xué)派文人的社會改革意識?！对S生傳》從多方面反映了樸趾源發(fā)展工商業(yè)的實學(xué)經(jīng)濟觀。與以往的文人不同，樸趾源在小說中不僅描寫了商人及社會經(jīng)濟生活，而且對社會經(jīng)濟的發(fā)展提出了不少獨到的見解和實用性的建議。與其他的沒落兩班不同，樸趾源將許生設(shè)計成一位進步的兩班形象，在日益發(fā)展的商品經(jīng)濟面前，許生沒有選擇逃避，而是敢于沖破兩班社會以讀書做官為高、賤視商人和商業(yè)發(fā)展的傳統(tǒng)觀念，毅然地走上了從商的道路。最后在獲得了巨額利潤之后，又不忘“達(dá)則兼濟天下”的使命，將一幫“邊山群盜”教化為良民，帶領(lǐng)他們在巨濟島開荒種田，建立一個沒有剝削和壓迫的理想國。
由此看來，許生從商的最終目的是為了對社會進行改革，實現(xiàn)真正的國富民強，而他正是意識到社會經(jīng)濟決定上層建筑這一社會發(fā)展規(guī)律，所以才會在經(jīng)濟上取得成功之后轉(zhuǎn)身投入到社會改革。在當(dāng)時社會，商品經(jīng)濟日益發(fā)展，經(jīng)商不僅可以使個人發(fā)財致富，還可以促進社會商品經(jīng)濟的發(fā)展，自給自足的自然經(jīng)濟已經(jīng)不能滿足當(dāng)時社會發(fā)展的需要，社會要發(fā)展，國家要進步，必須要發(fā)展經(jīng)濟，而新興的商品經(jīng)濟的發(fā)展正是順應(yīng)了這一歷史潮流，是社會發(fā)展的必然結(jié)果。但是在當(dāng)時的朝鮮社會，兩班階層固守重禮輕商的陳腐思想，終日手持書卷，空談空論，嚴(yán)重阻礙了社會經(jīng)濟的發(fā)展，許生這一人物的出現(xiàn)，可以說給朝鮮社會的發(fā)展帶來了希望。
樸趾源在作品中不僅表達(dá)了發(fā)展商品經(jīng)濟的愿望，而且還指出了當(dāng)時經(jīng)濟方面存在的一些問題。作品中許生通過囤積居奇而暴富，反映了資本原始積累初期商人們常常采用的帶有暴發(fā)性質(zhì)的經(jīng)營手段。樸趾源由此揭示了當(dāng)時朝鮮社會經(jīng)濟衰弱的根本原因在與貨物流通體系的不健全，而正是交通運輸業(yè)的發(fā)展滯后才導(dǎo)致物資流通困難，即“舟不通外國，車不行域中”，最后國內(nèi)的產(chǎn)品只能“消于其中”。樸趾源將這一思想賦予許生，讓其通過將陸地上的物品與濟州島的馬鬃進行交換，并從中獲得高額利潤，用具體事例論證了朝鮮社會由于交通運輸不發(fā)達(dá)而導(dǎo)致貨物不能順暢流通這一弊端。樸趾源通過許生的商業(yè)活動，一方面揭示了朝鮮經(jīng)濟發(fā)展中存在的弊端和落后性；另一方面則針對這些問題提出了具體的解決辦法，他認(rèn)為要發(fā)展朝鮮的經(jīng)濟，商品的順暢流通是首先要解決的問題，即發(fā)達(dá)的交通運輸是商品經(jīng)濟發(fā)展的必要條件。
樸趾源提倡社會改革，鼓勵儒學(xué)者們要像許生一樣擺脫朱子理學(xué)的封建束縛，積極地投身于商業(yè)的發(fā)展，通過自己的勞動來實現(xiàn)國富民強。然而，樸趾源雖然鼓勵發(fā)展工商業(yè)，但他所追求的最終目標(biāo)并非獲取巨額利潤，而是希望通過工商業(yè)的發(fā)展來推動朝鮮社會經(jīng)濟的發(fā)展，最終緩和朝鮮尖銳的社會矛盾。所以，樸趾源筆下的許生，雖然通過自己的實際勞動獲取了巨額財富，但最終卻都用于救濟貧民，教化群盜，最后自己選擇空手而歸。也就是說，樸趾源所提倡的商業(yè)活動，同一般的商人所從事的商業(yè)活動在本質(zhì)上是存在區(qū)別的，這也是樸趾源所定義的“儒商”的概念。
樸趾源在《兩班傳》中也闡述了商業(yè)經(jīng)濟發(fā)展的重要性。作品中的沒落兩班，整日無所事事，只得靠借貸官糧度日，而到頭來不得不賣掉自己的兩班身份以償還借貸。與此相反，作品中的富人雖然身份卑賤，卻通過自己的勤勞和智慧發(fā)財致富，并且得到“富者真兩班”的評價和認(rèn)可。“君子哉，富人也。兩班哉，富人也。富而不吝，義也。急人之難，仁也。惡卑而慕尊，智也。此真兩班?！?sup>[23]由此可見，樸趾源對兩班的定義已經(jīng)打破了傳統(tǒng)的封建認(rèn)識，批判了兩班貴族好逸惡勞的生活現(xiàn)狀，并明確指出兩班貴族應(yīng)該從事社會生產(chǎn)，否則只能腐朽墮落為社會的寄生蟲。同時，樸趾源還指出商業(yè)同“士”“農(nóng)”“工”一樣，都是社會生產(chǎn)中的一部分，士人從商本是無可厚非，商人們自食其力、勤勞苦干的精神一樣值得提倡。
樸趾源提倡發(fā)展工商業(yè)，經(jīng)濟興國，尤其是主張將“士”直接和“商”聯(lián)系起來，這些思想不僅在當(dāng)時商品經(jīng)濟還尚不發(fā)達(dá)的朝鮮社會，在整個東亞地區(qū)都是極具進步性的。雖然中國較早地提出了以實學(xué)來推動社會發(fā)展，解決社會矛盾，但是中國的實學(xué)思想側(cè)重于政治及意識形態(tài)領(lǐng)域，強調(diào)“正德”的重要性，但是樸趾源所提倡的實學(xué)思想?yún)s與之不同，樸趾源將發(fā)展經(jīng)濟作為實現(xiàn)社會改革的重要保證，強調(diào)經(jīng)濟基礎(chǔ)的重要性，大膽地突破了儒家傳統(tǒng)思想中“正德、利用、厚生”這一基本框架，提出“利用厚生”然后可以“正德”的進步觀點。經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑，樸趾源早在18世紀(jì)就已經(jīng)明白了這一社會發(fā)展規(guī)律，將經(jīng)濟看作是道德的決定因素，這一認(rèn)識較之中國明清時期的實學(xué)思想具有較大的進步。
作為18世紀(jì)朝鮮的實學(xué)派文人，樸趾源以實學(xué)作為思想指導(dǎo)，打破了儒家傳統(tǒng)思想中的“正德、利用、厚生”這一框架模式，將“利用厚生”作為社會發(fā)展的前提，強調(diào)經(jīng)濟發(fā)展的重要性，并提出了以經(jīng)濟的發(fā)展來推動社會改革的進步主張。樸趾源改變了傳統(tǒng)的儒學(xué)思維模式，把經(jīng)濟看作是道德的決定因素，是決定社會上層建筑的重要根基，即“利用成則厚生行，厚生行則正德成”。[24]因此，與其他的實學(xué)思想家相比，樸趾源的實學(xué)思想更多的是側(cè)重于具體制度的改革和經(jīng)濟的振興。樸趾源在農(nóng)業(yè)、工商業(yè)和對外貿(mào)易等方面提出了一系列的改革措施，希望通過經(jīng)濟的發(fā)展來實現(xiàn)朝鮮社會的進步，這一思想較之于其他的實學(xué)思想家，乃至中國明清之際的實學(xué)都更加深刻而進步。樸趾源將“利用厚生”定為實學(xué)的基本內(nèi)涵，并將其作為“北學(xué)”的主導(dǎo)思想，提出了“師夷”“制夷”的進步觀點，主張通過學(xué)習(xí)中國先進的文化和技術(shù)，來促進本國文化的進步，并最終實現(xiàn)朝鮮社會經(jīng)濟的復(fù)蘇與發(fā)展。樸趾源的進步實學(xué)思想對朝鮮社會的發(fā)展有著直接的推動作用，促進了朝鮮社會資本主義生產(chǎn)關(guān)系萌芽的發(fā)展和壯大，為朝鮮步入近代社會打下了堅實的思想基礎(chǔ)。
第二節(jié)
樸趾源的士意識
士文化的發(fā)展雖然擁有幾千年的歷史，但是在不同的歷史階段，“士”也會呈現(xiàn)出不同的面貌，士文化總是與當(dāng)時的社會、政治、經(jīng)濟、文化等有著密切的關(guān)聯(lián)。中國社會擁有兩千多年的士文化，但是因為中國幅員遼闊，民族眾多，社會文化多元化發(fā)展，中國社會很難形成一種純粹的特定文化。所以在中國，士農(nóng)工商這一傳統(tǒng)的身份制度并沒有形成統(tǒng)一的法律界定，士農(nóng)工商的排序也沒有嚴(yán)格的尊卑界限，士可以為農(nóng)工商，農(nóng)工商也可以為士，中國的一統(tǒng)是政治的一統(tǒng)、意識形態(tài)的一統(tǒng)。而與中國不同，朝鮮社會民族單一，更容易形成一種讓全社會崇尚的文化價值和生活方式。[25]因此，在朝鮮社會身份等級制度較為森嚴(yán)，農(nóng)工商界限分明，兩班階層享有絕對尊貴的身份特權(quán)。
17世紀(jì)后期，隨著商品經(jīng)濟的進一步發(fā)展，商業(yè)性農(nóng)業(yè)也隨之興起。到了18世紀(jì)，朝鮮社會國內(nèi)的商業(yè)活動進一步發(fā)展，同時還將貿(mào)易活動擴展到海外，朝鮮和清朝、日本之間的貿(mào)易往來較為頻繁，出現(xiàn)了資本積累。一部分沒落兩班階層既沒有走向仕途，也沒有基本的生活來源，為了維持生計甚至要賣掉自己的兩班身份；而一部分靠自己的勞動富裕起來的農(nóng)民和手工業(yè)者則擺脫了在經(jīng)濟上和身份上對兩班的依附關(guān)系，轉(zhuǎn)化為獨立的富農(nóng)和富商階層，他們開始主動地去參與社會活動，努力地掙脫被剝削、被壓迫的枷鎖。在這一社會背景下，朝鮮社會后期貧富差距逐漸加大，身份買賣制度愈演愈烈，兩班與平民之間的界限開始變得模糊不清，兩班、中人、平民、賤民之間所維持的嚴(yán)格的等級制度開始面臨崩潰。
樸趾源雖然出身于兩班貴族家庭，但是卻具有較為超前的意識和敏銳的洞察力。樸趾源認(rèn)識到當(dāng)時的朝鮮社會存在著嚴(yán)重的問題，兩班貴族逐漸走向沒落，身份等級制度開始崩潰，傳統(tǒng)的士意識已經(jīng)阻礙了社會的進步與發(fā)展。兩班士人階層必須根據(jù)時代的發(fā)展更新自己的人生觀和價值觀，必須重新確定自己的人生目標(biāo)。樸趾源用自己進步的思想意識，揭示了傳統(tǒng)士文化中所存在的弊病，并對朝鮮社會的士意識進行了重新定義。
一、讀書之法
士人，古時指讀書人，也是古代知識文人的統(tǒng)稱。讀書是士人的根本，是古代文人獲得知識的重要途徑，也是他們實現(xiàn)自己人生目標(biāo)的必要資本。正如中國古代哲學(xué)家王充在其《論衡》中所說，“人有知識（學(xué)），則有力矣。”（《論衡·效力》）知識是財富的基礎(chǔ)，知識也是獲取權(quán)力的源泉。[26]“仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕”，讀書與入仕之間本來就是密不可分的關(guān)系，讀書是入仕的前提，而入仕是讀書的目標(biāo)，是對讀書效果的一種實踐檢驗。
士文化的傳統(tǒng)是以儒家文化中“修齊治平”的入世思想為內(nèi)涵的知識文人的文化傳統(tǒng)，而“內(nèi)圣外王”則體現(xiàn)著士人階層最根本的人生價值觀。所謂的“志于道”，即強調(diào)作為“士”，既要做到“獨善其身”，又能夠“兼濟天下”。隨著科舉制度的興起，知識文人的人生價值取向開始發(fā)生傾斜，作為“士”出身的知識文人必須實現(xiàn)向“仕”的轉(zhuǎn)化，這是當(dāng)時知識文人的人生價值得以實現(xiàn)的基本途徑，也是他們唯一的人生目標(biāo)。而此時所謂的士文化不過成為謀取現(xiàn)實功利的一種代言，知識分子也不過是科舉制度的附屬品。只有出仕為官才能體現(xiàn)作為“士”的人生價值，也只有通過科舉才能實現(xiàn)人生的理想和目標(biāo)。
在這種社會風(fēng)氣下，士階層“獨善其身”“兼濟天下”的人生態(tài)度已經(jīng)開始變得模糊，他們把入仕作為讀書的最終目標(biāo)，而忽略了讀書的根本及內(nèi)心的修養(yǎng)。樸趾源對讀書的方法和讀書的目的進行了重新定義，企圖以此來挽救已被世俗玷污的士文化，重新復(fù)歸傳統(tǒng)士文化的精髓。樸趾源認(rèn)為讀書是知識積累的過程，是加強自我修養(yǎng)的途徑，以個人私欲為最終目的的讀書不是真正的讀書，也不能從中真正領(lǐng)會到讀書的意義。如他在《原士》中講道：“讀書而求有為者，皆私意也。終歲讀書而學(xué)不進者，私意害之也。出入百家，考據(jù)經(jīng)傳，欲試其所學(xué)，急于功利，不勝其私意者，讀書害之也?！?sup>[27]讀書原本應(yīng)該是毫無私心私欲的，如果急于功利，不能夠安心讀書，那么讀書就毫無價值可言。
樸趾源認(rèn)為真正的“士”必須首先做到潛心讀書，擁有一定的知識積累才能稱得上“雅士”。樸趾源指出：“所謂善讀書者，非善其聲音也，非善其句讀也，非善解其旨義也，非善于談?wù)f也。雖有孝悌忠信之人，非讀書，皆私智鑿也；雖有權(quán)畧經(jīng)綸之術(shù)，非讀書，皆拳數(shù)中也，非吾所謂雅士也。吾所謂雅士者，志如嬰兒，貌若處子，終年閉其戶而讀書也。嬰兒雖弱，其慕專也；處子雖拙，其守確也。仰不愧天，俯不怍人，其惟閉戶而讀書乎?！?sup>[28]這里，樸趾源不僅對“士”重新進行了定義，對“讀書”也賦予了新的闡釋。“閉戶而讀書”強調(diào)的只是一種讀書的態(tài)度，即應(yīng)該像嬰兒和處子那樣，要有專一的態(tài)度和堅韌的毅力，而不是所謂的不關(guān)心世事，不結(jié)合實際的“閉門造車”。
讀書的目的是為了實用，樸趾源在《原士》中對這一內(nèi)容也進行了具體的闡述，“夫讀書者，將以何為也？將以富文術(shù)乎？將以博文譽乎？講學(xué)論道，讀書之事也；孝悌忠信，講學(xué)之實也；禮樂刑政，講學(xué)之用也。讀書而不知實用者，非講學(xué)也。所貴乎講學(xué)者，為其實用也?！?sup>[29]讀書包括學(xué)問和道兩個方面，如果單純地只是傳授知識，那么所謂的講學(xué)就沒有實際的意義和價值，所謂的孝悌、忠信，這些內(nèi)容如果不付諸實際，那講學(xué)的價值就無從體現(xiàn)。所謂的“善讀書者”就是懂得將書本知識與現(xiàn)實生活相結(jié)合，并能將這些知識加以靈活運用，將文字轉(zhuǎn)為實踐，通過實踐來驗證自己對所學(xué)知識的掌握。
《楚亭集序》中寫道：“古之人有善讀書者，公明宣是已。古之人有善為文者，淮陰侯是已。何者，公明宣學(xué)于曾子，三年不讀書。曾子問之。對曰：‘宣見夫子之居庭，見夫子之應(yīng)賓客，見夫子之居朝廷也，學(xué)而未能，宣安敢不學(xué)而處夫子之門乎?！乘藐?，不見于法。諸將之不服固也。乃淮陰侯則曰：‘此在兵法，顧諸君不察，兵法不曰，置之死地而后生乎。’故不學(xué)以為善學(xué)，魯男子之獨居也。增灶述于減灶，虞升卿之知變也?！弊x書者首先應(yīng)該具有實踐意識，能夠把握作者的創(chuàng)作意圖和精神實質(zhì)，并將書中的智慧應(yīng)用于社會現(xiàn)實，解決現(xiàn)實生活中所存在的實際問題，具有這種知變能力的人才能稱為真正的讀書之人。所以，對于士而言，不僅要了解讀書的目的，同時還要掌握讀書之法，只有將書本上的知識應(yīng)用于社會現(xiàn)實之中，才能發(fā)揮這些知識的真正價值。
樸趾源在其作品中多次提到讀書的方法問題，如他在《北學(xué)議序》中寫道：“雖以舜孔子之圣且藝，即物而刱巧，臨事而制器，日猶不足，而智有所窮。故舜與孔子之為圣，不過好問于人，而善學(xué)之者也?！?sup>[30]樸趾源認(rèn)為，圣人與一般人的不同之處就在于他們懂得學(xué)習(xí)的方法，不僅自己勤于學(xué)習(xí)，還善于向身邊的人學(xué)習(xí)。樸趾源在《原士》中對讀書的方法也進行了詳細(xì)的闡述，“讀書之法，莫善于課，莫不善于拕。毋貪多，無欲速，定行限遍，惟日之及，旨精義明，音濃意熟，自然成誦，乃第其次?！?sup>[31]讀書是一個循序漸進的過程，不能急于求成，更不會一蹴而就，知識積累到一定程度才能達(dá)到讀書的目的，做到學(xué)為己用。
《許生傳》中許生的形象就是樸趾源所設(shè)計的一個理想的讀書人，首先能夠做到幾十年如一日地安心讀書，后來因為生活所困而走出家門，棄書從商，并在商業(yè)活動中獲得成功。許生用自己的知識創(chuàng)造出了巨額財富，證明了知識所具有的社會價值，并實現(xiàn)了讀書的真正目的，為朝鮮社會的兩班貴族樹立了正確的讀書觀。
樸趾源雖然經(jīng)常把沒落的兩班士人作為諷刺的對象，披露沒落兩班的無為徒食，不思進取。但是樸趾源本人也出身于兩班貴族家庭，作為兩班士人階層中的一員，他所否定的并非是兩班貴族的身份制度，而是批判逐漸走向沒落的兩班士人的無能無為。在樸趾源看來，兩班依然具有不同于一般民眾的高貴身份，屬于社會的上層存在。如在《兩班傳》中曾寫道：“維天生民，其民維四，四民之中，最貴者士。”
另外，在《兩班傳》中，樸趾源用辛辣的筆觸諷刺了因家世衰落而變賣自己兩班身份的沒落兩班。樸趾源雖然在作品中用較為犀利、辛辣的語言對該兩班進行批判，但是樸趾源所批判的根本是兩班因為自己的無能而賣掉自己的身份這一事實。樸趾源認(rèn)為“士”的身份如同天爵，有著高尚的情操和遠(yuǎn)大的理想，不管是出仕顯貴還是貧窮衰敗，都應(yīng)該始終保持著士的高貴品質(zhì)，“士乃天爵，士心為志，其志如何，弗謀勢利，達(dá)不離士，窮不失士?！?sup>[32]不僅如此，樸趾源進一步指出士的身份高貴如天子，天子本身也出身于“士”，天子與一般士的區(qū)別只是爵位的不同，其身份本身不存在差別?！肮侍熳诱?，原士也；原士者，生人之本也。其爵則天子也，其身則士也。故爵有高下，身非變化也；位有貴賤，士非轉(zhuǎn)徙也。故爵位加于士，非士遷而爵位也?！?sup>[33]由此可見，從根本上來說，樸趾源對士的態(tài)度是肯定的，他不僅肯定士的存在，同時也主張士的身份之高貴。
二、經(jīng)世之學(xué)
樸趾源強調(diào)讀書的重要性，但這只是作為一個知識積累和個人修養(yǎng)的過程，讀書的最終目的還是為了實用于社會，即“經(jīng)世致用”。這里所說的“經(jīng)世致用”與第一節(jié)中所提到的，明清之際黃宗羲、顧炎武等經(jīng)世實學(xué)者們所倡導(dǎo)的“經(jīng)世致用”的觀點是一致的。儒家思想的一個重要特點就是經(jīng)世精神，儒家思想提倡“修己”，但也同樣重視“治世”。“經(jīng)世”概念最早見之于《莊子·齊物論》，其言有曰：“六合之外，圣人存而不論；六合之內(nèi)，圣人論而不議?！洞呵铩方?jīng)世，先王之志，圣人議而不辨?！?/p>
儒家提倡實學(xué)，主張實踐，強調(diào)了解實際問題和政治問題的重要性。中國明清時期，以“實利”、“實用”為主要內(nèi)涵的實學(xué)思想開始高漲。明代著名學(xué)者焦竑在《澹園集》中曾說過：“余惟學(xué)者患不能讀書，能讀書矣乃疲精力雕蟲刻之用，而所當(dāng)留意者，或束閣而不觀，補不善讀書之過矣。夫?qū)W不知經(jīng)世，非學(xué)也；經(jīng)世而不知考古之變，非經(jīng)世也?！?sup>[34]作為儒生，讀書固然重要，但是讀書的最終目的還是經(jīng)世。關(guān)心社會、參與政治是傳統(tǒng)儒家思想對儒生的一個基本要求，也是儒生的基本責(zé)任和義務(wù)。不僅如此，焦竑還進一步指出了實踐的重要性：“學(xué)書者必執(zhí)筆臨池，伸紙引墨，然后為學(xué)書；學(xué)匠者必?fù)窀\斤，中鉤應(yīng)繩，然后為學(xué)匠。如何學(xué)道只是口說？口說不濟事，要須實踐?！?sup>[35]學(xué)習(xí)只是掌握基本知識和技能的過程，通過實踐，才能實現(xiàn)這些所學(xué)的真正價值，才能最終的參與社會、服務(wù)于社會。這便開啟了儒家經(jīng)世之學(xué)的新境界，經(jīng)世不再只是一種抱負(fù)，而更是一門救世的學(xué)問，而這學(xué)問也最終會成為封建社會走向近現(xiàn)代的原動力。
樸趾源作為實學(xué)派文人的代表，一直主張社會實踐，強調(diào)學(xué)習(xí)的“實用性”?！胺蜃x書者，將以何為也。將以富文術(shù)乎，將以博文譽乎。講學(xué)論道，讀書之事也。孝悌忠信，講學(xué)之實。禮樂刑政，講學(xué)之用也。讀書而不知實用者，非講學(xué)也。所貴乎講學(xué)者，為其實用也?！?sup>[36]儒家傳統(tǒng)思想主張“正德利用厚生”，而樸趾源卻指出：“利用然后，可以厚生，厚生然后，正其德矣?！?sup>[37]在樸趾源看來，作為“士”，必須首先學(xué)會用自己的知識和學(xué)問去造福民眾，只有恩澤于民、恩澤于萬物，才能真正實現(xiàn)“正德”。所以，知識的積累和個人的修養(yǎng)只是前提，實踐對于知識文人來說同樣非常重要。
朝鮮社會后期，空談空論的性理學(xué)嚴(yán)重地束縛著人們的思想，阻礙了社會的發(fā)展。樸趾源等進步學(xué)者通過犀利的文章揭示社會的腐朽墮落，批判當(dāng)時社會中存在的浮華不學(xué)之士。他們堅決反對性理學(xué)者假借圣人的語言以實現(xiàn)其治人的把戲，稱他們?yōu)榧俚缹W(xué)、欺世盜名者。“今以浮華不學(xué)之士，率其惰窳無知之甿，即何異于使醉人相瞽哉。是故，漢之二千石，必有孝弟力田之舉，安定學(xué)規(guī)，乃設(shè)農(nóng)田水利之科，無他貴實學(xué)也。”[38]樸趾源認(rèn)為毫無實踐意識，只會空談空論的浮華之士，有悖于傳統(tǒng)的儒學(xué)精神，已經(jīng)成為社會發(fā)展的障礙。這種“由虛返實”的思想意識標(biāo)志著朝鮮后期儒學(xué)價值觀的根本轉(zhuǎn)變。
不僅如此，樸趾源還指出實學(xué)的一個重要方向就是發(fā)展工商業(yè)，這是對傳統(tǒng)儒家思想的一個重要挑戰(zhàn)?！墩撜Z·里仁》里曾經(jīng)提到：“君子喻于義，小人喻于利?！奔础傲x”和“利”本是區(qū)分“君子”與“小人”的標(biāo)準(zhǔn)。傳統(tǒng)的儒家思想對士、民、工、商進行了嚴(yán)格的定位，而工商階層一直是遭受鄙視的對象。然而隨著商品貨幣經(jīng)濟的發(fā)展，傳統(tǒng)的儒家思想開始發(fā)生微妙的轉(zhuǎn)變。
早在十六世紀(jì)初中國就已經(jīng)出現(xiàn)新的義利觀，如李夢陽在《明故王文顯墓志銘》中提到：“商與士異術(shù)而同心。故善商者處財貨之場，而修高明之行，是故雖利而不污。善士者引先王之經(jīng)，而絕貨利之徑，是故必名而有成。故利以義制，名以清修，各守其業(yè)?！?sup>[39]17世紀(jì)初，顧憲成也曾在其《墓志銘》中寫道：“以義詘利，以利詘義，離而相傾，抗為兩敵。以義主利，以利佐義，合而相成，通為一脈?！?sup>[40]正是在這種背景下，中國出現(xiàn)了“棄儒就賈”運動，這一社會運動一方面為社會創(chuàng)造了大量的財富，同時也為儒家的社會活動創(chuàng)造了新的條件，在這種社會背景下儒學(xué)的轉(zhuǎn)向成為定局，“棄儒就賈”為儒學(xué)轉(zhuǎn)向社會提供了一條重要渠道。[41]
朝鮮社會自經(jīng)歷了丙子和壬辰兩次戰(zhàn)爭之后，一直實行閉關(guān)鎖國政策。18世紀(jì)末，朝鮮內(nèi)部矛盾紛爭，國家不斷走向衰落，樸趾源等進步文人開始尋求救國救民之路。他們一方面提倡北學(xué)，學(xué)習(xí)中國先進的科學(xué)技術(shù)和文化；一方面大力提倡振興工商業(yè)，認(rèn)為工商業(yè)的發(fā)展是社會進步的必然。樸趾源指出：“農(nóng)工商賈之事其始亦出于圣人之耳目心思……然而士之學(xué)，實兼包農(nóng)工賈之理，而三者之業(yè)，必皆待士而后成。夫所謂明農(nóng)也，通商而惠工也，其所以明之通之惠之者，非士而誰也。故臣竊以為，后世農(nóng)工賈之失業(yè)，即士無實學(xué)之過也?！?sup>[42]農(nóng)、工、商、賈，所謂的四民之事本就“出于圣人耳目心思”，作為圣人之學(xué)，兩班士大夫從事工商業(yè)活動自然也是無可厚非之事。作為“士”這一階層，首先應(yīng)該做的就是學(xué)以致用，將所學(xué)知識應(yīng)用于社會實踐，只有真正領(lǐng)悟了實學(xué)的精神，才能正確地發(fā)揮“士”的作用。
正如中國在明清之際出現(xiàn)的“棄儒就賈”一樣，17—18世紀(jì)的朝鮮同樣也出現(xiàn)了類似的現(xiàn)象?！笆俊彪A層要實現(xiàn)自己的人生目標(biāo)，必須轉(zhuǎn)化成“仕”，這就需要通過科舉考試才能夠得以實現(xiàn)，然而隨著士階層人數(shù)的不斷增加，士人獲得功名的機會越來越少，他們?yōu)榱司S持生計不得不從事一些商業(yè)活動，所以“棄儒就賈”的風(fēng)氣便形成了。前面所提到的《許生傳》中的許生就是一位極具實踐意識的儒生，也是“棄儒就賈”的典型。許生本原本是一位只知“晝夜讀書”的儒生，每日只能靠其妻子為人縫衣度日，迫于生活的壓力，不得已棄儒就賈，開始了以販賣為主的商業(yè)活動。樸趾源在作品中所設(shè)計的許生這一形象是一位由傳統(tǒng)的“士”成功轉(zhuǎn)變?yōu)榉e極參與社會實踐活動的商人的典范，這也是在當(dāng)時的社會背景下樸趾源為士階層所指明的一個新的發(fā)展方向。[43]
樸趾源在《兩班傳》中也對兩班士人階層的身份進行了重新定義?！熬釉崭蝗艘病砂嘣?，富人也。富而不吝，義也。急人之難，仁也。惡卑而慕尊，智也。此真兩班?！?sup>[44]在資本主義商品經(jīng)濟不斷發(fā)展的朝鮮社會，“讀書”“為仕”已經(jīng)不能夠再作為衡量兩班的唯一標(biāo)準(zhǔn)。作為兩班階層同樣需要進行社會生產(chǎn)，而發(fā)家致富自然也成為兩班身份價值體現(xiàn)的標(biāo)準(zhǔn)。所以，在新的時代背景下，樸趾源對士意識進行了新的詮釋，“經(jīng)世致用”，積極參與社會實踐，將儒家的古文典籍轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的社會財富，以此來實現(xiàn)社會的發(fā)展和國家的富強，通過另一種途徑來實現(xiàn)儒生“治國齊天下”的社會重任。
所以，士階層參與社會生產(chǎn)，從事商業(yè)活動，從一定程度上來說也是儒學(xué)發(fā)展的一個社會必然，是儒學(xué)的內(nèi)在發(fā)展與社會變動之間相互影響的結(jié)果。一直以來，士人階層都將從事社會政治活動定位自己的人生目標(biāo)，而儒學(xué)也就成為他們從事社會政治生活的思想指導(dǎo)。然而，士人從商這一現(xiàn)象的出現(xiàn)，使儒學(xué)思想不再僅僅只是社會政治生活的主導(dǎo)，同時也為其今后成為社會經(jīng)濟發(fā)展的一個重要指導(dǎo)原則創(chuàng)造了條件。
三、交友之道
朝鮮社會身份等級制度森嚴(yán)，由于身份上的差距，兩班貴族同一般的平民、庶民階層而不能隨意地交往，而朝鮮社會性理學(xué)禮教的屬性就是按照名分論將身份的不平等合理化。尤其到了朝鮮社會后期，兩班階層的交友觀日趨走向世俗化，“君子之交”開始過分地執(zhí)著于名分和勢利。樸趾源反對這種因禮教的名分論而造成的市民身份的不平等現(xiàn)象，他批判世俗化的交友觀，并以身處社會底層的人物為創(chuàng)作原型，為這些身份卑賤之人著書立說，如《馬駔傳》中以流浪街頭乞討、賣唱為業(yè)的宋旭、張德弘，《穢德先生傳》中以掏糞為業(yè)的役夫嚴(yán)行首，《虞裳傳》中雖聲名遠(yuǎn)震于日本但在朝鮮卻不得重用的譯官虞裳。這些人物形象的出現(xiàn)打破了傳統(tǒng)士大夫文人所追求的“忠、孝、烈”的精神世界，與他們所提倡的道學(xué)者們的品德修為也相距甚遠(yuǎn)，而在樸趾源看來他們卻是社會中最真實的人物存在，他們身上有著道學(xué)者們所不具備的高貴品德。
《馬駔傳》是體現(xiàn)樸趾源交友觀的一個代表性作品，該作品中將當(dāng)時的“君子之交”歸納為三類，即名、勢、利?！疤煜轮呎邉菀玻仓\者名與利也。杯不與口謀，而臂自屈者，應(yīng)至之勢也。相和以鳴非名乎，夫好爵利也。然而趨之者多則勢分，謀之者眾則名利無功。故君子諱言此三者久矣。”作品還進一步指出：“忠義者，貧賤者之常事，而非所論于富貴耳。”[45]傳統(tǒng)的忠義觀念已不再是評判兩班儒生的標(biāo)準(zhǔn)，忠義的概念也隨之發(fā)生了轉(zhuǎn)變。作品最后阘拖的一句“吾寧無友于世，不能為君子之交”，表現(xiàn)了作者對當(dāng)時社會流行的所謂的“君子之交”的莫大的諷刺。
樸趾源認(rèn)為交友首先應(yīng)該要交心，不應(yīng)該被世俗名利所羈絆，更不應(yīng)該受身份、權(quán)勢、地位等的約束。他在《放瓊閣外傳》中寫道：“友居倫季，匪厥疎卑，如土于行，寄王四時，親義別敘，非信奚為，常若不常，友乃正之，所以居后?！?sup>[46]君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友這五種人倫關(guān)系中，朋友雖然處在末位，但是朋友有信，卻是處理人與人之間倫理關(guān)系的道理和行為準(zhǔn)則。朋友之間若沒有道義和誠信，那人與人之間就不存在“善”，而所謂的“忠、孝、悌、忍”便只不過是空談?wù)摰蓝选?/p>
不僅如此，樸趾源還根據(jù)自己的理解，重新定義了朋友的概念?！肮胖耘笥颜?，或稱第二吾，或稱周旋人。是故造字者，羽借為朋，手又為友，言若鳥之兩羽而人之有兩手也?！?sup>[47]所謂的朋友，就是第二個自己，是自己的另一個翅膀，另一只手。朋友之間應(yīng)該是平等的關(guān)系，不存在身份上的差別和地位上的懸殊。同時，樸趾源還強調(diào)“友之必求于現(xiàn)在之當(dāng)世也明矣”，即，以上所述的交友觀不僅存在于古代，在當(dāng)今社會依然成立。因此，這種世俗的交友觀，必須及時更正。
樸趾源之所以能夠提出這種進步的交友觀，同其“人物性同”思想有著直接的關(guān)系。樸趾源在地圓地轉(zhuǎn)說的基礎(chǔ)上，否定了以中國為中心的華夷之說，并進一步提出了人間萬物在根源上的一致平等關(guān)系。所有的存在，從根源上來說都只是一粒塵埃而已，人類也不例外，所以人類和世間萬物在根源上是平等的?！叭缃翊蟮匾稽c微塵之積也。塵塵相依，塵凝為土，塵麤為沙，塵堅為石，塵津為水，塵暖為火，塵結(jié)為金，塵榮為木，塵動為風(fēng)，塵蒸氣郁，乃化諸蟲。今夫吾人者，乃諸蟲之一種族也?！?sup>[48]
兩班與賤民雖然在身份地位上存在著不可逾越的差距，但他們在本質(zhì)上是一致的，都是人世間的一個存在。從這個角度來說，兩班與賤民相比并無任何優(yōu)越性。相反，在朝鮮社會后期，兩班社會不斷瓦解，出現(xiàn)了大批腐化墮落的沒落兩班。他們滿口仁義道德，而終日卻無所事事、游手好閑，樸趾源將他們稱為“天下之巨盜”“天下之大賊”。而那些淳樸善良的勞動人民，雖然身處社會的最底層，每天日出而作，日落而息，從事社會最低賤的工作，但是他們都是靠自己的勞動生活，擁有高尚的道德和品格。因此，對于勞動人民的貧賤生活不應(yīng)該鄙視，而應(yīng)給予尊重。
《穢德先生傳》中的嚴(yán)行者就是出身較為低賤的庶民階層。他雖然以積糞為業(yè)，卻品格高尚，學(xué)者蟬橘子將其視為摯友，并稱其為“穢德先生”，以表敬意。而蟬橘子的弟子子牧卻對其老師的這一做法表示不滿，“夫嚴(yán)行首者，里中之賤人役夫，下流之處而恥辱之行也。夫子亟稱其德曰先生，若將納交而請友焉。弟子甚羞之，請辭于門?！眹?yán)行首這樣出身低賤的人，本不應(yīng)該作為兩班的交友對象，蟬橘子不僅不顧身份同他交往，還尊稱其為先生，這讓他的弟子覺得甚是蒙羞。子牧的這一想法也代表了當(dāng)時朝鮮社會中大多數(shù)兩班階層的思想認(rèn)識。而蟬橘子在聽到弟子的這番話語之后，用簡單犀利的語言諷刺了朝鮮社會扭曲的交友觀，同時也指出了交友的真正內(nèi)涵?！笆薪灰岳?，面交以諂?！岳麆t難繼，以諂則不久。夫大交不面，盛友不親，但交之以心，而友之以德，是為道義之交。上友千古而不為遙，相居萬里而不為疎?！?sup>[49]
樸趾源在這里還進一步歌頌了嚴(yán)行首的高尚行為，并對以子牧為代表的勢利兩班進行了辛辣的諷刺。文中寫道：“嚴(yán)行首負(fù)糞擔(dān)溷以自食，可謂至不潔矣。然而其所以取食者至馨香，其處身也至鄙污，而其守義也至抗高。推其志也，雖萬鍾可知也。繇是觀之，潔者有不潔，而穢者不穢耳。”[50]樸趾源借用蟬橘子之口表明了自己的交友觀，即，交友的前提應(yīng)該是“道”和“義”，而不應(yīng)該有身份等級之分，這樣所交到的朋友才能夠長遠(yuǎn)。
樸趾源不僅認(rèn)為人與人之間的交往不應(yīng)該受身份和地位的約束，同樣也不存在國界的限定。他在談到與中國知識文人的交往時說道：“言語雖殊，書軌攸同，惟其歡笑悲啼，不譯而通，何則？情不外假，聲出由衷?！?sup>[51]真正的友情不應(yīng)該被禁錮在一些倫理道德的桎梏之中，而應(yīng)該是真摯的感情流露和自覺的意識交流。樸趾源在中國期間，雖然與中國文人無法用語言交談，但這絲毫沒有影響樸趾源與中國文人之間的友誼，他們常常廢寢忘食地徹夜筆談，交流思想和學(xué)術(shù)。
《忘羊錄》中有這樣的一段記載：“朝日，隨尹亨山嘉銓，王鵠汀民皡，入修業(yè)齋，閱視樂器，還過亨山所寓，尹公蒸全羊，為余專設(shè)也。方論說樂律古今同異，陳設(shè)頗久，而未見勸餉。俄而，尹公問羊烹未。侍者對曰：‘向設(shè)已冷?！x耄荒憒憒。余曰：‘昔夫子聞《韶》不知肉味，今鄙人得聞大雅之論。已忘全羊。’尹公曰：‘所謂臧谷俱忘。’相與大笑。遂次其筆語，為《忘羊錄》。”[52]
樸趾源在這里引用了《論語》中的一個典故，“孔子聞韶音，三月不知肉味”，來表達(dá)自己在與友人交流時的專注，以及對這種毫無拘束地隨心交談的珍惜。過多地約束于社會禮俗，就無法實現(xiàn)真正的交往，也不可能獲得真正的友情。也正因如此，樸趾源在出訪中國期間才能夠交到那么多的摯友。
朝鮮社會后期，性理學(xué)過分強調(diào)道德修養(yǎng)與身份貴賤，致使兩班階層逐漸脫離社會生活，成為只知讀書的書呆子或偽君子。傳統(tǒng)的士意識也逐漸發(fā)生扭曲，出現(xiàn)各種弊端，此時的朝鮮社會迫切需要一種新的思想來打破當(dāng)時腐朽的社會局面，為朝鮮社會的發(fā)展注入新鮮的活力。以樸趾源為代表的實學(xué)派進步文人反對性理學(xué)的空談空論，主張實事求是、經(jīng)世致用。他們批判朝鮮社會的兩班文人只知讀書而不懂得學(xué)以致用的舊學(xué)風(fēng)，主張要將讀書與社會實踐相結(jié)合，并指出讀書的最終目的就是為了實用，這也是兩班文人作為“士”的人生價值得以實現(xiàn)的根本途徑。只有了解社會，投身于社會，才能實現(xiàn)從“士”到“仕”的轉(zhuǎn)變，“經(jīng)世致用”的儒學(xué)精神才能成為現(xiàn)實。
同時，樸趾源還立足于“人物性同”、萬物平等的思想，對朝鮮社會的交友觀進行了新的詮釋，認(rèn)為真正的“君子之交”應(yīng)該是交心，沒有身份、地位上的約束，沒有語言、國籍上的界定，更不應(yīng)該是束縛于名、勢、利的世俗之交。庶民階層雖然出身低微，但是他們勤勞樸實的美德應(yīng)當(dāng)受到稱贊；而相反，兩班貴族如果不參與社會實踐，只知無為徒食，那必將會被社會淘汰?！奥涞貫樾值埽伪毓侨庥H”。兩班貴族與庶民之間雖然在身份上存在著等級差別，但是只要彼此“志同道合”，便可以視為摯友，自然可以擁有真正的友誼。
樸趾源從讀書、經(jīng)世和交友等三個方面對儒家傳統(tǒng)的士意識進行了新的定義，使傳統(tǒng)的儒家思想為適應(yīng)朝鮮社會的發(fā)展完成了一次蛻變，為朝鮮后期的儒生在人生觀、價值觀的轉(zhuǎn)變等方面指明了方向。樸趾源的士意識既是對儒生的重新塑造，同時也為朝鮮后期社會的發(fā)展和變革提供了思想和理論依據(jù)，并廣泛地滲透于社會政治、學(xué)術(shù)研究、經(jīng)濟發(fā)展等不同領(lǐng)域，具有普遍的指導(dǎo)意義。
第三節(jié)
樸趾源的生態(tài)美學(xué)思想
儒家美學(xué)，尤其是其中樸素自然的美學(xué)思想是儒家傳統(tǒng)文化的基本內(nèi)涵，對整個社會的發(fā)展也起到了重要的精神指導(dǎo)作用。中國儒家思想強調(diào)“禮”與“仁”，倡導(dǎo)人們的精神追求和道德修養(yǎng)，即“修身、齊家、治國、平天下”，而這種道德化的思想文化特征又深深地影響著中國的文學(xué)，所謂的“文以載道”，就是將文學(xué)和道德結(jié)合起來，道是文的思想內(nèi)涵，而文則是道的表現(xiàn)。作為北學(xué)派文人的樸趾源深受中國儒家思想的影響，他雖然沒有對儒家美學(xué)進行過具體的論述，但是卻將儒家美學(xué)的精髓貫穿于其文學(xué)創(chuàng)作之中，以文學(xué)的方式來表達(dá)自己對美的理解和認(rèn)識。樸趾源美學(xué)思想中最為代表的就是其生態(tài)意識，這也是樸趾源所倡導(dǎo)的“實學(xué)思想”和“北學(xué)精神”的根源。
一、“物我一體”的自然意識
《周易》將自然視為一個生命體，同時還將構(gòu)成自然的所有物體都視為心靈思考的因素，主張“天人合一”“物我一體”，強調(diào)自然物之間的相關(guān)性和包容性。《復(fù)卦·象傳》中“復(fù)見其天地之心”便印證了這一點，這里的“天地之心”可以解釋為天地孕育萬物的目的意識。換句話說，自然界的變化并非盲目而行，而是有一定的目標(biāo)，這就是所謂的“天地之心”。樸趾源在作品中也多次提到心的概念，其中“冥心”一詞占有著非常重要的地位。那么“冥心”到底有著什么樣的內(nèi)涵呢？
樸趾源認(rèn)為：“其冥心如丹家內(nèi)觀，其警醒如禪家頓悟。八十一難頃刻而過，四百四病倏忽兒經(jīng)?！?sup>[53]又如，“吾乃今知夫道矣，冥心者，耳目不為之累，信耳目者，視聽彌審而彌為之病焉?！暸c色，外物也。外物常為累于耳目，令人失其視聽之正如此?！?sup>[54]這里所謂的“冥心”不是存在于所見或所聞之中，而是源自于人的內(nèi)心，即沒有了外物與內(nèi)我的區(qū)分，而將二者融合為一體，超越了主觀意識的主客觀合一的心境。當(dāng)然，樸趾源在這里并沒有否定人的感官認(rèn)識，只是將這一認(rèn)識擴展到更寬泛的領(lǐng)域，強調(diào)物我一體，實現(xiàn)人與自然，人與萬物之間的和諧統(tǒng)一，從而進一步論證存在根源所具有的統(tǒng)一性，以及存在的相互關(guān)聯(lián)性。這與儒家思想中所強調(diào)的“天人合一”的思想是一致的，人與萬物是共生同處的關(guān)系，只有真正意識到人與自然的和諧統(tǒng)一，才能做到不受主觀意識的羈絆，真正客觀地認(rèn)識周圍的世界。
正如樸趾源在《菱洋詩集序》中寫道：“瞻彼烏矣，莫黑其羽，忽暈乳金，復(fù)耀石綠，日映之而騰紫，目閃閃而轉(zhuǎn)翠。然則吾雖謂之蒼烏可也，復(fù)謂之赤烏，亦可也。彼既本無定色，而我乃以目先定，奚特定于其目不觀，而先定于其心?！?sup>[55]任何事物都可能會有很多不同的面，不同的角度去觀察得出的結(jié)果可能不盡相同，所以不能局限于一種思維、一種定式，而要透過各種表象去觀察其本質(zhì)，也就是所謂的以“冥心”的態(tài)度去認(rèn)識自然，以“天人合一”的思想去看待世界。
另外，樸趾源還強調(diào)要用“平等眼”來看世界，即不是靠人的感官去認(rèn)識世間萬物，而是用心去感悟世界、認(rèn)識萬物，并對世間的一切存在做出美的判斷。樸趾源在《渡江錄》中寫道：“顧謂張福曰：‘使汝往生中國，何如？’對曰：‘中國，胡也。小人不愿?！碛幸幻と耍鐠戾\囊，手彈月琴而行。余大悟曰：‘彼豈非平等眼耶！’”[56]這里的“平等眼”指的是在“我”和“他”之間，沒有了明顯的界限，要用平等均衡的心態(tài)來看待世界萬物，而要想真正擁有一雙平等眼，必須首先實現(xiàn)心靈上的平等，即前面提到的首先要達(dá)到“冥心”的狀態(tài)，實現(xiàn)外物與內(nèi)我的和諧統(tǒng)一，用平等的心來看待“我”與“他”，這樣才能做到尊重自然界的一切存在，平等地看待人與自然。所以，樸趾源所提出的“平等眼”同“冥心”在本質(zhì)上是一致的，即在認(rèn)識世界萬物時要超越感性的認(rèn)識，實現(xiàn)物我統(tǒng)一的理性認(rèn)知。
樸趾源所強調(diào)的“冥心”同佛教里所說的“冥心”又存在著一定的區(qū)別，佛教中的“冥心”強調(diào)的是無我，是否定自我的感覺，而樸趾源作品中出現(xiàn)的“冥心”并不是完全的否定自我，而是要求在看待世界萬物時，要把自然界的一切生命放在與人類自身同等重要的地位，從自己的內(nèi)心出發(fā)，要毫無偏見地去認(rèn)識和感受。樸趾源并不是通過冥心來實現(xiàn)對現(xiàn)實的超越，而是從自己的內(nèi)心出發(fā)去追求真正的現(xiàn)實認(rèn)識，這也體現(xiàn)了樸趾源超前的生態(tài)意識。在樸趾源看來，世界萬物都是和諧統(tǒng)一的，只有從平等的角度出發(fā)，尊重自然界的一切生命體，才能實現(xiàn)人與自然的和諧，實現(xiàn)對世界的理性認(rèn)識。
樸趾源將這種“冥心”思想應(yīng)用于文學(xué)創(chuàng)作之中，提出了“法古創(chuàng)新”的文學(xué)論。所謂的“法古創(chuàng)新”即一方面要學(xué)習(xí)和借鑒原有的文章典籍，同時還要有新的創(chuàng)作和研究。而要做到“法古創(chuàng)新”，就必須以“即事寫真”為前提。樸趾源特別強調(diào)作為事實性的“真”，指出要真實形象地描寫現(xiàn)實世界，就應(yīng)該放下所有的成見，通過內(nèi)心的觀察來認(rèn)識這個真實的世界。樸趾源在《熱河日記》序言中曾寫道：“始知莊生之為外傳有真有假，燕巖氏之為外傳有真而無假，其所以兼乎寓言而歸乎談理則同，比之霸者，晉譎而齊正也，又其所謂理者，豈空談恍惚已耶。風(fēng)謠習(xí)尚，有關(guān)治忽，城郭宮室，耕牧陶冶，一切利用厚生之道皆左其中，始不悖于立言設(shè)教之旨矣。”[57]《熱河日記》記錄了樸趾源在中國期間的所見所聞，而樸趾源創(chuàng)作該作品的目的就是通過自己對清朝社會發(fā)展現(xiàn)狀的真實記載，更正朝鮮社會一直以來對清朝社會的錯誤認(rèn)識，改變傳統(tǒng)的華夷觀，最終通過“利用厚生”來實現(xiàn)自己國家的繁盛富強。
樸趾源以“真”為創(chuàng)作前提，以社會中的真實存在為創(chuàng)作素材，通過寫實的手法，將文學(xué)創(chuàng)作與社會現(xiàn)實相結(jié)合，真正實現(xiàn)文學(xué)作品的社會價值?！罢妗笔菢阒涸础摆ば摹彼枷氲捏w現(xiàn)，也是“冥心”的根本目的，而“冥心”又是實現(xiàn)“真”的重要前提，只有通過冥心來觀察世界，才能真正把握住其中的“真”，才能真正實現(xiàn)“法古創(chuàng)新”。所以說，“冥心”是樸趾源一切文學(xué)創(chuàng)作的思想根源。
二、“人物性同”的道德觀念
朱子學(xué)將萬物之性規(guī)定為理，而理是一切道德的基礎(chǔ)原理，故萬物可以被視為道德性存在。朝鮮后期，儒學(xué)界曾就人物性同異論進行過較為激烈的論證，雖然他們在“人”與“物”的本性問題上存在根本的分歧，但是他們都承認(rèn)自然萬物具有道德性。所謂的“人物性同論”指的是人和物的本性是相同的，它可以體現(xiàn)在人與自然萬物之間，也可以體現(xiàn)在人與人之間，而“人物性異論”則恰恰與之相反。儒家思想中的一個重要哲學(xué)命題就是“天人合一”，指的就是人要與自然界相互適應(yīng)，相互協(xié)調(diào)，這也是人類社會能夠生生不息發(fā)展下去的重要法則。
樸趾源以“人物性同”為思想根源，去探析人性和物性、人性和人性的關(guān)系問題。樸趾源重視人和物的生命統(tǒng)一性，否定將二者區(qū)別對待的“人類中心主義”，而這一思想就是現(xiàn)在所謂的“生態(tài)中心主義”的具體體現(xiàn)?！叭祟愔行闹髁x”以人為本，主張在人與自然的相互作用中將人類的利益置于首要地位，強調(diào)人類的利益應(yīng)成為人類處理自身與外部生態(tài)環(huán)境關(guān)系的根本價值尺度，而“人物性異論”則是這種思想的理論根源。相反，“生態(tài)中心主義”認(rèn)為人類應(yīng)全面超越人類中心主義，建立一個以自然生態(tài)為尺度的倫理價值體系和相應(yīng)的發(fā)展觀。
樸趾源作品《虎叱》中就具體展現(xiàn)了其“人物性同”的哲學(xué)思想，該作品以人類的代表北郭先生和動物的代表虎為中心，通過他們之間的對話，來反映人和動物之間所存在的矛盾。在這里，樸趾源將人和虎設(shè)定為對話的主體，就是把人和虎放在平等的位置考慮，肯定他們在本質(zhì)上的一致性，這是樸趾源“人物性同”思想的體現(xiàn)。為了更加生動形象地批判將人和動物區(qū)別看待的人類中心主義，樸趾源在作品中采用了大量諷刺的創(chuàng)作手法。作品中，樸趾源借用老虎之口對殘暴的人類進行批評，“夫非其有而取之，謂之盜，殘生而害之者，謂之賊?！?sup>[58]在虎看來，所謂的人類文明，卻只不過是盜賊文化而已，這是以虎為代表的自然界對人類的嘲諷，也是對人物性異論的批判?！胺蛎裎镏玻涛词甲詣e，則人與我，皆物也。一朝將己而對彼，稱吾而異之。于是乎，天下之中，始乃紛然而自謂，事事而稱吾，則已不勝其私也。”[59]這里，樸趾源指出人與物在生成之時是不存在差別的，人即是物，人與物有著共同的本性。樸趾源以“人物性同”為思想根源探析人性與物性、人性與人性之間的關(guān)系問題，這與本章第一節(jié)中所提到的“萬物同源”思想也是一致的，世間萬物皆起源于一粒微塵，都是宇宙中的一個微不足道的存在。
王陽明在《大學(xué)問》里提出：“大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。”樸趾源所提出的“物我一體”“人物性同”的觀點與王陽明的主張有異曲同工之妙。
不僅如此，樸趾源還將“人物性同”這一哲學(xué)思想運用到了對待“華”與“夷”的關(guān)系問題。樸趾源生活的朝鮮朝時代，對中華和夷狄存在著強烈的爭論，“中華”代表的是文明的世界，而“夷狄”則代表了野蠻。支配中原地區(qū)的清朝政府到底應(yīng)該被視為中華文明的代表，還是野蠻的夷狄，是當(dāng)時社會存在的主要爭論。萬物一體，和諧共存，夷狄的文明雖然不等同于中華文明，但是它們在本質(zhì)上卻存在著一致性，在一定程度上都體現(xiàn)了人類文明的發(fā)展。中華文明自古以來都有著“海納百川、兼容并包”的氣度和胸懷，幾千年來，中華文明一直吸收并消化著周邊的異質(zhì)文明，形成了開放、包容的文化特征。因此，學(xué)習(xí)清代先進的文化并不有悖于社會和文明的發(fā)展。
樸趾源認(rèn)為，清朝政府在統(tǒng)一中原之后能夠?qū)崿F(xiàn)幾百年的國泰民安和太平盛世，必定有它先進文明的一面，而這些是當(dāng)時的朝鮮社會所無法比擬的，但是很多人卻看不到清朝社會的繁榮發(fā)展，而只是把目光停留在華夷的論爭上。以樸趾源為代表的北學(xué)者們高舉“北學(xué)”的旗幟，倡導(dǎo)學(xué)習(xí)清代社會的先進文明?！盀樘煜抡?，茍利于民而厚于國，雖其法之或出于夷狄，固將取而則之，而況三代以降圣帝明王漢唐宋明固有之故常哉。圣人之作春秋，固為尊華而攘夷，然未聞憤夷狄之猾夏，并與中華可尊之實而攘之也。故今之人誠欲攘夷也，莫如盡學(xué)中華之遺法，先變我俗之椎魯，自耕蠶陶冶，以至通工惠商，莫不學(xué)焉。人十己百，先利吾民，使吾民制梃，而足以撻彼之堅甲利兵，然后謂中國無可觀可也?！?sup>[60]
傳統(tǒng)的華夷論將“華”和“夷”完全區(qū)分開來，他們認(rèn)為朝鮮應(yīng)屬于華的范疇，而清朝則只不過是夷狄而已，而北學(xué)派學(xué)者對此則持否定的態(tài)度，他們認(rèn)為清文化其實就代表了中華文明，要實現(xiàn)強國富民必須學(xué)習(xí)清朝社會的先進文化，這才是當(dāng)時社會的首要問題，而不是只將視線定格在“華”與“夷”的論爭上。
樸趾源在《虎叱》中，毫不忌諱地闡述了自己對華夷問題的認(rèn)識和看法，“自人所處而視之，則華夏夷狄誠有分焉；自天所命而視之，則殷周冕各從時制。何必獨疑于清人之紅帽哉?！?sup>[61]從中華的立場來看，中華為貴，夷狄為賤；而如果從夷狄的立場出發(fā)，則會與之相反。但如果從天的立場來看，中華和夷狄都是均等的，不存在高低貴賤之分。樸趾源認(rèn)為不管是“我”和“他”，還是“夷”和“狄”，在本質(zhì)上都是相同的，即所謂的人物性同，這也是樸趾源文學(xué)創(chuàng)作的理論根據(jù)。
人類必須重新回到自然生態(tài)倫理狀態(tài)體驗其他生命的境遇，才可能進入到反思的寫作之中，才能夠重新確立文學(xué)自身的審美維度和精神力量，這是生態(tài)文學(xué)寫作與批評的基本論理起點。[62]只有承認(rèn)“人物性同”，才能正確地看待自然萬物，才能真正體驗到其他生命之美。樸趾源在文學(xué)創(chuàng)作過程中非常重視自然物的存在，他指出，“不屑于蟲發(fā)花蕊者，都無文心矣”。[63]自然界中的花草魚蟲都是文學(xué)創(chuàng)作的素材，只有尊重自然，尊重萬物，才能創(chuàng)作出真正優(yōu)秀的文學(xué)作品。
三、“利用厚生”的仁愛理念
“仁愛萬物”是儒家美學(xué)思想的重要內(nèi)容，“仁者愛人”，“仁”所體現(xiàn)的就是一種博愛精神，這也是確保人的需求與自然資源之間求得生態(tài)倫理上的平衡的標(biāo)尺?！盾髯印ぬ煺摗分袑懙溃骸皬姳径?jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動時，則天不能??；修道而不貳，則天不能禍。”儒家美學(xué)倡導(dǎo)“仁心”與“愛物”的統(tǒng)一，以達(dá)到“盡美矣，又盡善矣”的審美要求，而這也是生態(tài)主義者的基本論調(diào)，他們認(rèn)為自然界中存在的一切萬物都有其自身存在的價值，人類在發(fā)展自身文明的同時可以去合理地利用這些資源，但是必須遵從大自然的運行法則，不能按照人們的意愿任意地去使用。也就是說，人類應(yīng)該在保證自然界與人類社會和諧發(fā)展的情況下，合理地開發(fā)利用自然，以促進人類社會更好的發(fā)展，只有這樣，才是真正做到了“利用厚生”。
“利用厚生”是儒家思想的一個重要內(nèi)容，中國早在《尚書·大禹謨》中就寫道：“德惟善政，政在養(yǎng)民。水、火、金、木、土、谷，惟修。正德、利用、厚生，惟和?！薄蹲髠鳌の墓吣辍分杏诌M一步提出：“六府三事，謂之九功。水、火、金、木、土、谷，謂之六府。正德、利用、厚生，謂之三事?！奔矗?、利用、厚生分別代表著三種不同的內(nèi)涵?！渡袝た讉鳌分袑θ哌M行了具體的解釋：“正德以率下，利用以阜財，厚生以養(yǎng)民，三者和，所謂善政?！闭率歉荆煤裆鷦t是社會發(fā)展的最終目標(biāo)，物有所用，民有所養(yǎng)，“利用厚生”的目的就是通過利用自然資源來實現(xiàn)人們生活的富足和社會的安定。
樸趾源作為朝鮮的儒生，同樣深受儒家思想的影響，早在出使中國之前樸趾源就非常重視“利用厚生”之學(xué)，而在親眼見證了中國社會的繁榮發(fā)展之后更加堅定了這一主張，并以此作為社會改革的思想依據(jù)。朝鮮北學(xué)派雖然提倡北學(xué)中國，主張“利用厚生”，而提出以“利用厚生”來代替“經(jīng)世致用”，同等地看待農(nóng)工商各行業(yè)，以保證其“生業(yè)”的只有樸趾源一人。[64]樸趾源一生關(guān)心國事，致力于社會改革，一直在尋求改變國家和社會命運的新方向，而出使中國則為樸趾源的改革之路指明了方向。樸趾源將中國的先進文化帶回朝鮮，并在“利用厚生”思想的指導(dǎo)下，將先進的科學(xué)技術(shù)在朝鮮進行推廣，為朝鮮社會經(jīng)濟的發(fā)展起到了非常重要的推動作用。韓國學(xué)者李佑成曾寫道：“先生的一生，為促進十八世紀(jì)末落后的祖國文明化，而獻(xiàn)出了畢生之精力。尤其是在‘利用厚生’學(xué)說研究和新文化運動方面更專心致力?！?sup>[65]
“利用厚生”思想其實與樸趾源所提出的“五行說”有著密切的關(guān)聯(lián)。樸趾源批判傳統(tǒng)的“陰陽說”和“五行相生相克說”，認(rèn)為五行之間應(yīng)該是相資而長，正如同人與自然的關(guān)系，自然資源的合理利用可以促進社會的發(fā)展，而人們對自然界的尊重和珍惜才能實現(xiàn)自然萬物的生生不息。即自然界的一切存在都有它自身的價值，對人類也同樣存在著很多有益的幫助，只有很好的利用自然萬物的價值，才能對社會有利，對人類有益，這也就是利用厚生思想的具體體現(xiàn)。
樸趾源在其作品《熱河日記》中記載了很多關(guān)于利用厚生思想的內(nèi)容?！皬?fù)至柵外，望見柵內(nèi)，閭閻皆高起五梁，苫草覆蓋，而屋脊穹崇，門戶整齊，街術(shù)平直，兩沿若引繩。然墻垣皆磚筑，乘車及載車，縱橫道中，擺列器皿，皆畫瓷，已見其制度絕無村野氣。往者洪友德保，嘗言大規(guī)模細(xì)心法，柵門天下之東盡頭，而猶尚如此。前道游覽，忽然意沮，直欲自此徑還，不覺腹背沸烘?！?sup>[66]這是樸趾源一行在到達(dá)中國國境柵門時記載下的內(nèi)容。只是剛剛步入中國，此番繁榮的景象便已讓樸趾源感慨不已，竟然還產(chǎn)生了想要返回朝鮮的沖動，而柵欄之內(nèi)的景象，則給樸趾源帶來了更大的沖擊。沿路的熱鬧與繁華，讓樸趾源在感嘆中國社會繁榮發(fā)展的同時，也為自己國家的落后現(xiàn)狀自慚形穢?！班岛?！如此然后始可謂之利用矣。利用然后，可以厚生。厚生然后，正其德矣。不能利其用，而能厚其生，鮮矣?！?sup>[67]樸趾源認(rèn)為中國和朝鮮之所以會產(chǎn)生如此巨大的差距，原因之一就是中國能夠有效地利用自然資源和技術(shù)，而這些正是利用厚生思想的運用。自然界的萬物，哪怕是一片瓦，一塊磚，都有它們的可用之處，只有真正意識到它們的存在和價值，才能充分發(fā)揮它們的作用。合理地利用自然界的一切資源來推動社會的發(fā)展和人類的進步，這才是真正發(fā)揮了自然萬物的社會價值，也是利用厚生的最終目的。
中國人對車的科學(xué)使用，也是讓樸趾源為之嘆服并力主學(xué)習(xí)的內(nèi)容?！叭擞泻阊栽?，我東巖邑不可用車，是何言也。國不用車，故道不治耳，車行則道自治，何患乎街巷之狹隘，嶺阨之險峻哉……今此磨天靑石之嶺，獐項馬轉(zhuǎn)之坂，豈下于我東哉，其巖阻險峻，皆我人之所目擊，亦有發(fā)車而不行者乎。所以中國之貨財殷富，不滯一方，流行貿(mào)遷，皆用車之利也?！?sup>[68]在樸趾源看來，中國的經(jīng)濟貿(mào)易之所以能夠如此順暢地進行，其中與完善的車制有著密不可分的關(guān)系，正因為中國的車制完備，而且設(shè)計巧妙、精良，才能夠有效地促進商品的順利流通，并最終帶來了經(jīng)濟的迅速發(fā)展。所以，樸趾源提出，朝鮮社會要想發(fā)展自身的經(jīng)濟必須首先學(xué)會科學(xué)用車，以此來保障物資的順暢流通，這樣才能夠推動社會經(jīng)濟的發(fā)展。
樸趾源還提出：“此易知耳，朝鮮，舟不通外國，車不行城中，故百物，生子其中，消干其中，夫千金，小財也?！?sup>[69]交通不發(fā)達(dá)，物流不完善，經(jīng)濟發(fā)展只能限于國內(nèi)或某個地區(qū)，整個國家的經(jīng)濟發(fā)展必然受到阻礙。不僅要發(fā)展好本國的交通，促進本國的經(jīng)濟發(fā)展，同時還要加強與鄰國之間的聯(lián)系，發(fā)展與周邊國家的對外貿(mào)易。也就是說，不僅要有完善的車制，做好陸地上的交通運輸，海上交通同樣也非常重要。除此之外，船也是一個國家的重要交通工具，海上交通的發(fā)展?fàn)顩r決定了海外貿(mào)易能否順利進行。在當(dāng)時實行閉關(guān)鎖國政策的朝鮮，樸趾源對國家經(jīng)濟貿(mào)易的發(fā)展能夠有如此遠(yuǎn)見，實屬難能可貴。
總的來說，樸趾源的利用厚生思想源自于對中國社會的認(rèn)識和思考，而同時又建立在其“人物性同”思想的基礎(chǔ)之上，也是儒家思想中“天人合一”“萬物一體”精神的體現(xiàn)?？鬃釉唬骸白俞灦痪V，弋不射宿。”（《論語·述而》）既體現(xiàn)了儒家文化中的“仁愛”思想，同時也是“取物不盡物”這一生態(tài)倫理道德的體現(xiàn)。自然界為人類社會的發(fā)展提供了資源，而這些資源并不會取之不盡、用之不竭，所以只有尊重自然、愛惜資源，做到取之有節(jié)，才能實現(xiàn)自然界的“生生不息”。樸趾源雖然本身并不是一位生態(tài)主義者，但是從“利用厚生”這個角度出發(fā)，他的思想同生態(tài)主義者的認(rèn)識是不謀而合的?！疤斓厝撕椭C共生”這一中華民族的傳統(tǒng)思想，包含了對自然和社會的熱愛。
儒家生態(tài)倫理觀主要包括“天人合一”的哲學(xué)理念、“民胞物與”的生活態(tài)度、“自強不息”和“厚德載物”的實踐精神，而樸趾源將這些生態(tài)倫理觀融入自己的文學(xué)創(chuàng)作之中，并在此基礎(chǔ)之上增添了自己對生態(tài)美學(xué)新的認(rèn)識和理解。樸趾源在作品中曾多次提到過有關(guān)生態(tài)倫理等問題，如他提出的“冥心”“人物性同”“利用厚生”等一系列思想主張。樸趾源認(rèn)為自然萬物不光有生命，而且同人類一樣也是在生生不息地發(fā)展著，所以必須對其進行合理地利用才能實現(xiàn)自然萬物的可持續(xù)發(fā)展，才能保證人類社會的健康發(fā)展，保證自然界與人類社會的和諧共存，實現(xiàn)真正的“利用厚生”，為人類造福。
[1] “壬辰”和“丙子”戰(zhàn)爭分別指的是“壬辰倭亂”和“丙子胡亂”?！叭沙劫羴y”是16世紀(jì)末明軍援朝抗倭的事件，中國史書上稱為“萬歷朝鮮戰(zhàn)爭”或“萬歷朝鮮之役”；“丙子胡亂”是1636年至1637年之間清軍入侵朝鮮的事件，中國史書稱為“丙子虜亂”或“丙子之役”。
[2] “壬辰”和“丙子”戰(zhàn)爭分別指的是“壬辰倭亂”和“丙子胡亂”?！叭沙劫羴y”是16世紀(jì)末明軍援朝抗倭的事件，中國史書上稱為“萬歷朝鮮戰(zhàn)爭”或“萬歷朝鮮之役”；“丙子胡亂”是1636年至1637年之間清軍入侵朝鮮的事件，中國史書稱為“丙子虜亂”或“丙子之役”。
[3] “壬辰”和“丙子”戰(zhàn)爭分別指的是“壬辰倭亂”和“丙子胡亂”?！叭沙劫羴y”是16世紀(jì)末明軍援朝抗倭的事件，中國史書上稱為“萬歷朝鮮戰(zhàn)爭”或“萬歷朝鮮之役”；“丙子胡亂”是1636年至1637年之間清軍入侵朝鮮的事件，中國史書稱為“丙子虜亂”或“丙子之役”。
[4] 《湛軒書》內(nèi)集卷四，《醫(yī)山問答》。
[5] 《燕巖集》卷十四，《鵠汀筆談》。
[6] “壬辰”和“丙子”戰(zhàn)爭分別指的是“壬辰倭亂”和“丙子胡亂”?！叭沙劫羴y”是16世紀(jì)末明軍援朝抗倭的事件，中國史書上稱為“萬歷朝鮮戰(zhàn)爭”或“萬歷朝鮮之役”；“丙子胡亂”是1636年至1637年之間清軍入侵朝鮮的事件，中國史書稱為“丙子虜亂”或“丙子之役”。
[7] 《湛軒書》內(nèi)集卷四，《醫(yī)山問答》。
[8] “壬辰”和“丙子”戰(zhàn)爭分別指的是“壬辰倭亂”和“丙子胡亂”?！叭沙劫羴y”是16世紀(jì)末明軍援朝抗倭的事件，中國史書上稱為“萬歷朝鮮戰(zhàn)爭”或“萬歷朝鮮之役”；“丙子胡亂”是1636年至1637年之間清軍入侵朝鮮的事件，中國史書稱為“丙子虜亂”或“丙子之役”。
[9] 《湛軒書》內(nèi)集卷四，《醫(yī)山問答》。
[10] “壬辰”和“丙子”戰(zhàn)爭分別指的是“壬辰倭亂”和“丙子胡亂”?！叭沙劫羴y”是16世紀(jì)末明軍援朝抗倭的事件，中國史書上稱為“萬歷朝鮮戰(zhàn)爭”或“萬歷朝鮮之役”；“丙子胡亂”是1636年至1637年之間清軍入侵朝鮮的事件，中國史書稱為“丙子虜亂”或“丙子之役”。
[11] 《湛軒書》內(nèi)集卷四，《醫(yī)山問答》。
[12] 《燕巖集》卷十四，《鵠汀筆談》。
[13] “壬辰”和“丙子”戰(zhàn)爭分別指的是“壬辰倭亂”和“丙子胡亂”?！叭沙劫羴y”是16世紀(jì)末明軍援朝抗倭的事件，中國史書上稱為“萬歷朝鮮戰(zhàn)爭”或“萬歷朝鮮之役”；“丙子胡亂”是1636年至1637年之間清軍入侵朝鮮的事件，中國史書稱為“丙子虜亂”或“丙子之役”。
[14] 《湛軒書》內(nèi)集卷四，《醫(yī)山問答》。
[15] “壬辰”和“丙子”戰(zhàn)爭分別指的是“壬辰倭亂”和“丙子胡亂”?！叭沙劫羴y”是16世紀(jì)末明軍援朝抗倭的事件，中國史書上稱為“萬歷朝鮮戰(zhàn)爭”或“萬歷朝鮮之役”；“丙子胡亂”是1636年至1637年之間清軍入侵朝鮮的事件，中國史書稱為“丙子虜亂”或“丙子之役”。
[16] 《湛軒書》內(nèi)集卷四，《醫(yī)山問答》。
[17] 《燕巖集》卷十四，《鵠汀筆談》。
[18] “壬辰”和“丙子”戰(zhàn)爭分別指的是“壬辰倭亂”和“丙子胡亂”。“壬辰倭亂”是16世紀(jì)末明軍援朝抗倭的事件，中國史書上稱為“萬歷朝鮮戰(zhàn)爭”或“萬歷朝鮮之役”；“丙子胡亂”是1636年至1637年之間清軍入侵朝鮮的事件，中國史書稱為“丙子虜亂”或“丙子之役”。
[19] “壬辰”和“丙子”戰(zhàn)爭分別指的是“壬辰倭亂”和“丙子胡亂”?！叭沙劫羴y”是16世紀(jì)末明軍援朝抗倭的事件，中國史書上稱為“萬歷朝鮮戰(zhàn)爭”或“萬歷朝鮮之役”；“丙子胡亂”是1636年至1637年之間清軍入侵朝鮮的事件，中國史書稱為“丙子虜亂”或“丙子之役”。
[20] 《湛軒書》內(nèi)集卷四，《醫(yī)山問答》。
[21] “壬辰”和“丙子”戰(zhàn)爭分別指的是“壬辰倭亂”和“丙子胡亂”?！叭沙劫羴y”是16世紀(jì)末明軍援朝抗倭的事件，中國史書上稱為“萬歷朝鮮戰(zhàn)爭”或“萬歷朝鮮之役”；“丙子胡亂”是1636年至1637年之間清軍入侵朝鮮的事件，中國史書稱為“丙子虜亂”或“丙子之役”。
[22] 《湛軒書》內(nèi)集卷四，《醫(yī)山問答》。
[23] “壬辰”和“丙子”戰(zhàn)爭分別指的是“壬辰倭亂”和“丙子胡亂”?！叭沙劫羴y”是16世紀(jì)末明軍援朝抗倭的事件，中國史書上稱為“萬歷朝鮮戰(zhàn)爭”或“萬歷朝鮮之役”；“丙子胡亂”是1636年至1637年之間清軍入侵朝鮮的事件，中國史書稱為“丙子虜亂”或“丙子之役”。
[24] “壬辰”和“丙子”戰(zhàn)爭分別指的是“壬辰倭亂”和“丙子胡亂”。“壬辰倭亂”是16世紀(jì)末明軍援朝抗倭的事件，中國史書上稱為“萬歷朝鮮戰(zhàn)爭”或“萬歷朝鮮之役”；“丙子胡亂”是1636年至1637年之間清軍入侵朝鮮的事件，中國史書稱為“丙子虜亂”或“丙子之役”。
[25] “壬辰”和“丙子”戰(zhàn)爭分別指的是“壬辰倭亂”和“丙子胡亂”?！叭沙劫羴y”是16世紀(jì)末明軍援朝抗倭的事件，中國史書上稱為“萬歷朝鮮戰(zhàn)爭”或“萬歷朝鮮之役”；“丙子胡亂”是1636年至1637年之間清軍入侵朝鮮的事件，中國史書稱為“丙子虜亂”或“丙子之役”。
[26] “壬辰”和“丙子”戰(zhàn)爭分別指的是“壬辰倭亂”和“丙子胡亂”?！叭沙劫羴y”是16世紀(jì)末明軍援朝抗倭的事件，中國史書上稱為“萬歷朝鮮戰(zhàn)爭”或“萬歷朝鮮之役”；“丙子胡亂”是1636年至1637年之間清軍入侵朝鮮的事件，中國史書稱為“丙子虜亂”或“丙子之役”。
[27] “壬辰”和“丙子”戰(zhàn)爭分別指的是“壬辰倭亂”和“丙子胡亂”?！叭沙劫羴y”是16世紀(jì)末明軍援朝抗倭的事件，中國史書上稱為“萬歷朝鮮戰(zhàn)爭”或“萬歷朝鮮之役”；“丙子胡亂”是1636年至1637年之間清軍入侵朝鮮的事件，中國史書稱為“丙子虜亂”或“丙子之役”。
[28] 《湛軒書》內(nèi)集卷四，《醫(yī)山問答》。
[29] 《燕巖集》卷十四，《鵠汀筆談》。
[30] “壬辰”和“丙子”戰(zhàn)爭分別指的是“壬辰倭亂”和“丙子胡亂”?！叭沙劫羴y”是16世紀(jì)末明軍援朝抗倭的事件，中國史書上稱為“萬歷朝鮮戰(zhàn)爭”或“萬歷朝鮮之役”；“丙子胡亂”是1636年至1637年之間清軍入侵朝鮮的事件，中國史書稱為“丙子虜亂”或“丙子之役”。
[31] 《湛軒書》內(nèi)集卷四，《醫(yī)山問答》。
[32] “壬辰”和“丙子”戰(zhàn)爭分別指的是“壬辰倭亂”和“丙子胡亂”?！叭沙劫羴y”是16世紀(jì)末明軍援朝抗倭的事件，中國史書上稱為“萬歷朝鮮戰(zhàn)爭”或“萬歷朝鮮之役”；“丙子胡亂”是1636年至1637年之間清軍入侵朝鮮的事件，中國史書稱為“丙子虜亂”或“丙子之役”。
[33] 《湛軒書》內(nèi)集卷四，《醫(yī)山問答》。
[34] “壬辰”和“丙子”戰(zhàn)爭分別指的是“壬辰倭亂”和“丙子胡亂”。“壬辰倭亂”是16世紀(jì)末明軍援朝抗倭的事件，中國史書上稱為“萬歷朝鮮戰(zhàn)爭”或“萬歷朝鮮之役”；“丙子胡亂”是1636年至1637年之間清軍入侵朝鮮的事件，中國史書稱為“丙子虜亂”或“丙子之役”。
[35] 《湛軒書》內(nèi)集卷四，《醫(yī)山問答》。
[36] 《燕巖集》卷十四，《鵠汀筆談》。
[37] 《燕巖集》卷一，《洪范羽翼序》。
[38] “壬辰”和“丙子”戰(zhàn)爭分別指的是“壬辰倭亂”和“丙子胡亂”?！叭沙劫羴y”是16世紀(jì)末明軍援朝抗倭的事件，中國史書上稱為“萬歷朝鮮戰(zhàn)爭”或“萬歷朝鮮之役”；“丙子胡亂”是1636年至1637年之間清軍入侵朝鮮的事件，中國史書稱為“丙子虜亂”或“丙子之役”。
[39] 《湛軒書》內(nèi)集卷四，《醫(yī)山問答》。
[40] 《燕巖集》卷十四，《鵠汀筆談》。
[41] 《燕巖集》卷一，《洪范羽翼序》。
[42] “壬辰”和“丙子”戰(zhàn)爭分別指的是“壬辰倭亂”和“丙子胡亂”?！叭沙劫羴y”是16世紀(jì)末明軍援朝抗倭的事件，中國史書上稱為“萬歷朝鮮戰(zhàn)爭”或“萬歷朝鮮之役”；“丙子胡亂”是1636年至1637年之間清軍入侵朝鮮的事件，中國史書稱為“丙子虜亂”或“丙子之役”。
[43] 《湛軒書》內(nèi)集卷四，《醫(yī)山問答》。
[44] “壬辰”和“丙子”戰(zhàn)爭分別指的是“壬辰倭亂”和“丙子胡亂”。“壬辰倭亂”是16世紀(jì)末明軍援朝抗倭的事件，中國史書上稱為“萬歷朝鮮戰(zhàn)爭”或“萬歷朝鮮之役”；“丙子胡亂”是1636年至1637年之間清軍入侵朝鮮的事件，中國史書稱為“丙子虜亂”或“丙子之役”。
[45] “壬辰”和“丙子”戰(zhàn)爭分別指的是“壬辰倭亂”和“丙子胡亂”?！叭沙劫羴y”是16世紀(jì)末明軍援朝抗倭的事件，中國史書上稱為“萬歷朝鮮戰(zhàn)爭”或“萬歷朝鮮之役”；“丙子胡亂”是1636年至1637年之間清軍入侵朝鮮的事件，中國史書稱為“丙子虜亂”或“丙子之役”。
[46] 《湛軒書》內(nèi)集卷四，《醫(yī)山問答》。
[47] 《燕巖集》卷十四，《鵠汀筆談》。
[48] “壬辰”和“丙子”戰(zhàn)爭分別指的是“壬辰倭亂”和“丙子胡亂”。“壬辰倭亂”是16世紀(jì)末明軍援朝抗倭的事件，中國史書上稱為“萬歷朝鮮戰(zhàn)爭”或“萬歷朝鮮之役”；“丙子胡亂”是1636年至1637年之間清軍入侵朝鮮的事件，中國史書稱為“丙子虜亂”或“丙子之役”。
[49] “壬辰”和“丙子”戰(zhàn)爭分別指的是“壬辰倭亂”和“丙子胡亂”。“壬辰倭亂”是16世紀(jì)末明軍援朝抗倭的事件，中國史書上稱為“萬歷朝鮮戰(zhàn)爭”或“萬歷朝鮮之役”；“丙子胡亂”是1636年至1637年之間清軍入侵朝鮮的事件，中國史書稱為“丙子虜亂”或“丙子之役”。
[50] 《湛軒書》內(nèi)集卷四，《醫(yī)山問答》。
[51] 《燕巖集》卷十四，《鵠汀筆談》。
[52] 《燕巖集》卷一，《洪范羽翼序》。
[53] “壬辰”和“丙子”戰(zhàn)爭分別指的是“壬辰倭亂”和“丙子胡亂”?！叭沙劫羴y”是16世紀(jì)末明軍援朝抗倭的事件，中國史書上稱為“萬歷朝鮮戰(zhàn)爭”或“萬歷朝鮮之役”；“丙子胡亂”是1636年至1637年之間清軍入侵朝鮮的事件，中國史書稱為“丙子虜亂”或“丙子之役”。
[54] 《湛軒書》內(nèi)集卷四，《醫(yī)山問答》。
[55] “壬辰”和“丙子”戰(zhàn)爭分別指的是“壬辰倭亂”和“丙子胡亂”?！叭沙劫羴y”是16世紀(jì)末明軍援朝抗倭的事件，中國史書上稱為“萬歷朝鮮戰(zhàn)爭”或“萬歷朝鮮之役”；“丙子胡亂”是1636年至1637年之間清軍入侵朝鮮的事件，中國史書稱為“丙子虜亂”或“丙子之役”。
[56] 《湛軒書》內(nèi)集卷四，《醫(yī)山問答》。
[57] “壬辰”和“丙子”戰(zhàn)爭分別指的是“壬辰倭亂”和“丙子胡亂”?！叭沙劫羴y”是16世紀(jì)末明軍援朝抗倭的事件，中國史書上稱為“萬歷朝鮮戰(zhàn)爭”或“萬歷朝鮮之役”；“丙子胡亂”是1636年至1637年之間清軍入侵朝鮮的事件，中國史書稱為“丙子虜亂”或“丙子之役”。
[58] “壬辰”和“丙子”戰(zhàn)爭分別指的是“壬辰倭亂”和“丙子胡亂”。“壬辰倭亂”是16世紀(jì)末明軍援朝抗倭的事件，中國史書上稱為“萬歷朝鮮戰(zhàn)爭”或“萬歷朝鮮之役”；“丙子胡亂”是1636年至1637年之間清軍入侵朝鮮的事件，中國史書稱為“丙子虜亂”或“丙子之役”。
[59] 《湛軒書》內(nèi)集卷四，《醫(yī)山問答》。
[60] “壬辰”和“丙子”戰(zhàn)爭分別指的是“壬辰倭亂”和“丙子胡亂”?！叭沙劫羴y”是16世紀(jì)末明軍援朝抗倭的事件，中國史書上稱為“萬歷朝鮮戰(zhàn)爭”或“萬歷朝鮮之役”；“丙子胡亂”是1636年至1637年之間清軍入侵朝鮮的事件，中國史書稱為“丙子虜亂”或“丙子之役”。
[61] 《湛軒書》內(nèi)集卷四，《醫(yī)山問答》。
[62] “壬辰”和“丙子”戰(zhàn)爭分別指的是“壬辰倭亂”和“丙子胡亂”?！叭沙劫羴y”是16世紀(jì)末明軍援朝抗倭的事件，中國史書上稱為“萬歷朝鮮戰(zhàn)爭”或“萬歷朝鮮之役”；“丙子胡亂”是1636年至1637年之間清軍入侵朝鮮的事件，中國史書稱為“丙子虜亂”或“丙子之役”。
[63] 《湛軒書》內(nèi)集卷四，《醫(yī)山問答》。
[64] “壬辰”和“丙子”戰(zhàn)爭分別指的是“壬辰倭亂”和“丙子胡亂”。“壬辰倭亂”是16世紀(jì)末明軍援朝抗倭的事件，中國史書上稱為“萬歷朝鮮戰(zhàn)爭”或“萬歷朝鮮之役”；“丙子胡亂”是1636年至1637年之間清軍入侵朝鮮的事件，中國史書稱為“丙子虜亂”或“丙子之役”。
[65] 《湛軒書》內(nèi)集卷四，《醫(yī)山問答》。
[66] “壬辰”和“丙子”戰(zhàn)爭分別指的是“壬辰倭亂”和“丙子胡亂”?！叭沙劫羴y”是16世紀(jì)末明軍援朝抗倭的事件，中國史書上稱為“萬歷朝鮮戰(zhàn)爭”或“萬歷朝鮮之役”；“丙子胡亂”是1636年至1637年之間清軍入侵朝鮮的事件，中國史書稱為“丙子虜亂”或“丙子之役”。
[67] 《湛軒書》內(nèi)集卷四，《醫(yī)山問答》。
[68] 《燕巖集》卷十四，《鵠汀筆談》。
[69] “壬辰”和“丙子”戰(zhàn)爭分別指的是“壬辰倭亂”和“丙子胡亂”?！叭沙劫羴y”是16世紀(jì)末明軍援朝抗倭的事件，中國史書上稱為“萬歷朝鮮戰(zhàn)爭”或“萬歷朝鮮之役”；“丙子胡亂”是1636年至1637年之間清軍入侵朝鮮的事件，中國史書稱為“丙子虜亂”或“丙子之役”。
鄂公網(wǎng)安備 42010302001612號