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導(dǎo)論

從純粹的文學(xué)觀念來看，在先秦能夠稱得上純文學(xué)作品的也許只有《詩經(jīng)》和《楚辭》。這兩種典籍，對后世文學(xué)有極其深遠(yuǎn)的影響，而其最核心的文學(xué)傳統(tǒng)之一就是作為中國文學(xué)特質(zhì)的比興傳統(tǒng)。

上古文學(xué)總是處于一種渾然不分的狀態(tài)，中國文學(xué)自不能例外。先秦時期，詩、樂、舞不分，文、史、哲不分，盡管我們以現(xiàn)代文學(xué)的觀念來詮釋上古的文學(xué)，但是“一切真歷史都是當(dāng)代史”（克羅奇語），“一切歷史都是思想史”（柯林武德語），一代有一代的詮釋理念及方法，我們的理解在很大程度上偏離了古典文學(xué)的本來面目?！对娊?jīng)》作為先秦的儒家經(jīng)典之一，在兩千多年中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的發(fā)展中，經(jīng)歷了一個從歌到詩、從經(jīng)學(xué)到文學(xué)的過程。在現(xiàn)代意義上的文學(xué)尚未確立之前，《詩經(jīng)》作為一部典籍，其詩教的敦厚遠(yuǎn)過于審美的歡愉。詩教的意義，即是《詩大序》中所說的：“先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗?！?/p>

自先秦至今天，《詩經(jīng)》學(xué)作為一門顯學(xué)，有它自身的發(fā)展過程。先秦《詩經(jīng)》學(xué)以“致用”為根本，孔子說：“小子何莫學(xué)夫《詩》？《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君。多識于鳥獸草木之名。”（《論語·陽貨》）又說：“誦《詩》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”（《論語·子路》）“不學(xué)《詩》，無以言?！保ā墩撜Z·季氏》）這都是從事父、事君、言語、政事等傳統(tǒng)的倫理范圍出發(fā)的。

西漢時《齊》、《魯》、《韓》三家詩列入學(xué)官，《毛詩》獨(dú)在民間傳授，而自東漢鄭玄融匯今、古文，為《毛詩》作箋以后，三家詩逐漸消亡，至唐代孔穎達(dá)《毛詩正義》也以毛、鄭之學(xué)為核心，故從東漢至唐近千年間，毛、鄭《詩》學(xué)實為《詩經(jīng)》學(xué)的主流，其特色始由經(jīng)世致用而轉(zhuǎn)為一門純粹的學(xué)術(shù)，并以訓(xùn)釋經(jīng)文為其核心。

宋代以朱熹《詩集傳》為核心的《詩經(jīng)》學(xué)，是在宋代濃重的疑經(jīng)風(fēng)氣之下逐步形成的。自歐陽修開始對于《詩序》的懷疑，宋代一大批學(xué)者如王安石、蘇轍、鄭樵、王質(zhì)、程大昌、王柏等都對《詩經(jīng)》作了一些專題的研究，并多有著作傳世。宋代《詩經(jīng)》學(xué)最主要的功績是放棄《詩序》的權(quán)威，而從《詩經(jīng)》本身來尋求詩旨，這與毛、鄭之學(xué)是大異其趣的，這種風(fēng)氣一直綿延到明末。

有清三百年間，《詩經(jīng)》學(xué)以文字、聲韻、訓(xùn)詁、考據(jù)為其最重要的特征，雖然對于詩旨的解釋并沒有很多超越前人的地方，而對于《詩經(jīng)》字句訓(xùn)詁則大大超越前賢，從而為進(jìn)一步理解《詩經(jīng)》廓清了大量文字障礙，以馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》、胡承珙《毛詩后箋》、陳奐《詩毛氏傳疏》等著作為其中堅。同時三家詩的輯軼工作也取得很大的成績。代表作有陳喬樅《三家詩遺說考》、王先謙《詩三家義集疏》。

要之，從漢至清的《詩經(jīng)》學(xué)研究都可以歸結(jié)為經(jīng)學(xué)研究，而在整個《詩經(jīng)》學(xué)史上，這些研究也貫穿了《詩經(jīng)》中的一些基本的問題，例如采詩與賦詩、《詩經(jīng)》的“六義”、《詩序》等問題，都在學(xué)術(shù)史上聚訟不休。

20世紀(jì)以來，《詩經(jīng)》的研究在各方面都取得了突出的成績。《詩經(jīng)》學(xué)從經(jīng)學(xué)研究而轉(zhuǎn)入文學(xué)研究，并涉及到《詩經(jīng)》研究的各個方面。20世紀(jì)的《詩經(jīng)》學(xué)主要是在詩義的闡釋上與前人完全不同，并融入了民俗學(xué)、社會學(xué)、文化人類學(xué)等諸多學(xué)術(shù)范圍，例如聞一多的《風(fēng)詩類鈔》、《詩經(jīng)新義》等著作，以及其多篇討論《詩經(jīng)》的論文如《詩新臺鴻字說》等，都是較早運(yùn)用這些方法來對《詩經(jīng)》進(jìn)行研究的。又張西堂的《詩經(jīng)六論》、朱東潤《詩三百篇探故》等都是對《詩經(jīng)》的基本問題所作的研究，而孫作云《詩經(jīng)與周代社會研究》則探討其與歷史的關(guān)系。

《詩經(jīng)》學(xué)也是一門國際化的學(xué)術(shù)，國外學(xué)者對《詩經(jīng)》的學(xué)習(xí)及研究同樣由來已久，《詩經(jīng)》自漢代始即已開始向國外傳播，包括西域以及東南亞的越南、朝鮮、日本等國家，而且在許多國家的學(xué)術(shù)中占有重要地位，如高麗實行科舉時，曾以《詩經(jīng)》作為士子的考試科目，而18世紀(jì)以前日本學(xué)者同樣是將《詩經(jīng)》作為經(jīng)學(xué)來研究的，深受中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的影響。《詩經(jīng)》向歐洲的傳播始于16世紀(jì)，至今已有英、法、德、俄等各種語言的多種譯本，如史陶思（V.Strauss）的德譯本，理雅各（J. Legge）、阿瑟·韋利（A. Waley）、高本漢（B. Karlgren）等的英譯本，都具有代表性。西方學(xué)者對于《詩經(jīng)》的研究同樣具有重要的意義，如法國漢學(xué)家葛蘭言（M.Granet）的著作《中國古代的節(jié)日與歌謠》是最早運(yùn)用社會學(xué)及民俗學(xué)的方法對《詩經(jīng)》進(jìn)行深入研究的重要著作，而晚近的典型著作王靖獻(xiàn)的《鐘與鼓》則是以帕里-洛德理論對《詩經(jīng)》進(jìn)行研究的代表性論著。

《楚辭》以其原始瑰麗的詩風(fēng)和浪漫奇特的想象而成為中國文學(xué)的另一源頭。王國維稱之為“一代之文學(xué)，而后世莫能繼焉”（《宋元戲曲史序》）。大體而言，《詩經(jīng)》產(chǎn)生于中原文化之下，是禮樂文明的象征，而《楚辭》則產(chǎn)生于南方的楚國，雖然在屈原手中得以成熟，而其中體現(xiàn)出來的原始性以及“巫系文學(xué)”的特色，則足以與中原的禮樂文明形成鮮明的對照?！冻o》在我國的古典學(xué)術(shù)中雖然沒有《詩經(jīng)》那么高的地位，在四部典籍中也僅列入集部，但對后世文學(xué)創(chuàng)作同樣有極大影響，如劉勰稱其“文辭麗雅，為辭賦之宗”（《文心雕龍·辨騷》）。而其奇麗的語言特色、“游”的精神內(nèi)核則對唐代詩人李白、李賀等人有更大的啟發(fā)。

就《楚辭》的研究而言，漢武帝時，淮南王劉安已對《楚辭》作了訓(xùn)解和評論，而司馬遷《史記·屈原列傳》中對屈原其人其文的評論則更具有代表性：

《國風(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂。若《離騷》者，可謂兼之矣。上稱帝嚳，下道齊桓，中述湯武，以刺世事。明道德之廣崇，治亂之條貫，靡不畢見。其文約，其辭微，其志潔，其行廉，其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠(yuǎn)。其志潔，故其稱物芳。其行廉，故死而不容自疏。濯淖污泥之中，蟬蛻于濁穢，以浮游塵埃之外，不獲世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，雖與日月爭光可也。

這里既說出了失意文人的心聲，同時也指出《離騷》的創(chuàng)作價值是與《詩經(jīng)》一脈相承的。東漢王逸《楚辭章句》奠定了“楚辭學(xué)”的基礎(chǔ)，他將《楚辭》稱為“經(jīng)”，從忠君愛國的儒家倫理對《楚辭》進(jìn)行訓(xùn)釋，從而提高了“楚辭學(xué)”本身的地位和價值。

魏晉至唐，雖然儒學(xué)衰微，但是《楚辭》的奇麗使人們從文學(xué)方面進(jìn)一步認(rèn)識了它的價值，因此它更作為一種文學(xué)傳統(tǒng)而為人所接受。

宋代為中國學(xué)術(shù)史上的新變期，每種學(xué)術(shù)都體現(xiàn)出一種嶄新的面目，“楚辭學(xué)”也不例外，大量的學(xué)者如晁補(bǔ)之、洪興祖、朱熹等人都對“楚辭學(xué)”的發(fā)展有很大的推動作用，如洪興祖《楚辭補(bǔ)注》、朱熹《楚辭集注》都是“楚辭學(xué)”史上的重要著作，而尤以朱熹的《集注》最能發(fā)明其中的儒家意蘊(yùn)，同時，朱熹對于《楚辭》的藝術(shù)也予以了很多重視。明代“楚辭學(xué)”著作如汪瑗《楚辭集解》、黃文煥《楚辭聽直》等對舊注已多有駁正，是較有價值的兩種。

清代“楚辭學(xué)”大盛，重要的著作如王夫之《楚辭通釋》、林云銘《楚辭燈》、蔣驥《山帶閣注楚辭》、戴震《屈原賦注》等著作，或寄故國之思，或長于考證訓(xùn)詁，或長于分析藝術(shù)，都各有特色。晚清學(xué)者馬其昶、劉師培、王國維、梁啟超等也對于《楚辭》有不同程度的研究；而近代學(xué)者聞一多、姜亮夫、游國恩、馬茂元等人則對《楚辭》的文字訓(xùn)詁學(xué)、文學(xué)及文化學(xué)研究做出了重要貢獻(xiàn)。

與《詩經(jīng)》一樣，《楚辭》也較早流入海外。盛唐時代，即日本奈良時代，《楚辭》隨同《文選》一書傳入日本，且成為官方取仕之必讀書，因而《楚辭》對日本的古代文學(xué)已經(jīng)有影響，從而也較早有人進(jìn)行研究。20世紀(jì)以來的研究著作如橋川時雄《楚辭》、藤野巖友《巫系文學(xué)論》、星川清孝《楚辭之研究》以及竹野貞夫《楚辭研究》等。而《楚辭》傳入歐美等國則只有100余年的時間，而至今已有多種語言的譯本。然而研究的專著及論文則很少，且多出華裔學(xué)者之手，如英國霍克思《求宓妃之所在》、陳世驤《論時：屈賦發(fā)微》、楊牧《衣飾與追求》等。

作為中國文學(xué)特質(zhì)的比興傳統(tǒng)，古人早已經(jīng)有許多論述，自鄭眾、鄭玄等經(jīng)學(xué)家以來，都對這一概念作了闡釋，“比興”的確切含義，雖然至今仍是學(xué)術(shù)界沒有定論的問題之一，但是作為一種文學(xué)傳統(tǒng)，“比興”決不僅僅代表一種創(chuàng)作方法，而是滲透在中國整個詩歌史上的一種內(nèi)在精神。劉勰說：“附理者切類以指事，起情者依微以擬議。起情故興體以立，附理故比例以生。比則畜憤以斥言，興則環(huán)譬以記諷?！保ā段男牡颀垺け扰d》）而鐘嶸《詩品·總論》中說：“故詩有三義焉：一曰興，二曰比，三曰賦。文已盡而義有余，興也；因物喻志，比也；直書其事，寓言寫物，賦也。宏斯三義，酌而用之，干之以風(fēng)力，潤之以丹采，使味之者無極，聞之者動心，是詩之至也?！眲t已將其作為詩歌的最高標(biāo)準(zhǔn)。《楚辭》的比興繼承《詩經(jīng)》而來，王逸《楚辭章句》中說“《離騷》之文，依詩取興，引類譬諭”，劉勰《文心雕龍·辨騷》中也說：“故其陳堯舜之耿介，稱禹湯之祗敬，典誥之體也；譏桀紂之猖披，傷羿澆之顛隕，規(guī)諷之旨也；虬龍以喻君子，云蜺以譬讒邪，比興之義也；每一顧而淹涕，嘆君門之九重，忠怨之辭也。觀茲四事，同于《風(fēng)》、《雅》者也。”事實上，比興在《楚辭》中最為突出的即是其以“香草美人”的傳統(tǒng)而繼續(xù)。

與比興相關(guān)聯(lián)的是《詩經(jīng)》的“美刺”的傳統(tǒng)。鄭玄在釋“六詩”時已經(jīng)說：“賦之言鋪，直鋪陳今之政教善惡。比，見今之失，不敢斥言，取比類以言之。興，見今之美，嫌于媚諛，取善事以喻勸之?！薄对娊?jīng)》學(xué)最初的形成，即已與社會民生聯(lián)系在一起，對我國以后的詩歌創(chuàng)作也有相當(dāng)大的影響，詩歌的復(fù)興每以《詩經(jīng)》的創(chuàng)作方法為其典范。如唐代陳子昂的古詩運(yùn)動從理論上對于六朝以來的文學(xué)作批判，提倡風(fēng)雅，言“風(fēng)骨”，稱“興寄”：“文章道弊五百年矣。漢魏風(fēng)骨，晉宋莫傳。……齊梁間詩，采麗競繁，而興寄都絕，每以詠嘆，思古人。常恐逶迤頹靡，風(fēng)雅不作，以耿耿也?！崩畎住豆棚L(fēng)》詩云：“《大雅》久不作，吾衰竟誰陳？王風(fēng)萎蔓草，戰(zhàn)國多荊榛?！敝炼鸥Α凹词旅钡臉犯?，同樣是繼承《詩經(jīng)》“美刺”的傳統(tǒng)，而這一傳統(tǒng)到了元、白詩派就更加明白地提出“歌詩合為事而作”，而其所作之新樂府，更完全實踐了其文學(xué)主張。白居易《讀張籍古樂府》詩云：“為詩意如何？六義互鋪陳。風(fēng)雅比興外，未嘗著空文。”我國詩歌史上的這些現(xiàn)象，都是與這一傳統(tǒng)直接聯(lián)系在一起的，直至清代常州詞派的“詞非寄托不入，專寄托不出”，猶是比興的遺義。

本章所選的兩篇文章，《詩教》一文剖析了中國最重要的詩學(xué)傳統(tǒng)，而《論屈原文學(xué)的比興作風(fēng)》則是論“比興”這一基本創(chuàng)作方法在《楚辭》中的發(fā)展。

選文

詩教

朱自清

導(dǎo)言——

本文選自朱自清《詩言志辨》（上海開明書店，1947年）。

朱自清（1898—1948），曾任清華大學(xué)、西南聯(lián)合大學(xué)等校教授。著有《詩言志辨》、《古詩十九首釋》等，后人輯有《朱自清全集》。

詩教為《詩經(jīng)》學(xué)上最重要的問題之一，朱自清這一篇文章從歷史的觀點(diǎn)闡明“詩教”的發(fā)展過程，使我們能夠進(jìn)一步了解中國詩歌的特性。

文章分三部分來論述?！傲囍獭庇啥Y、樂、射、御、書、數(shù)變而為《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》，是古代中國的教育由文武兼?zhèn)涠l(fā)展為文教與武教的分離。而六藝之中，以“詩教”之影響最為廣泛；第二部分論述詩教實際上向“斷章取義”這一方向的發(fā)展；第三部分為論述“詩教”的核心在后世的發(fā)展，即從溫柔敦厚到“思無邪”而到“文以載道”。全文歷史線索分明，對于中國詩學(xué)特性的概括簡明而確切。

一六藝之教

“詩教”這個詞始見于《禮記·經(jīng)解篇》：

孔子曰：“入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠(yuǎn)，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；絜靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。故《詩》之失愚，《書》之失誣，《樂》之失奢，《易》之失賊，《禮》之失煩，《春秋》之失亂。其為人也，溫柔敦厚而不愚，則深于《詩》者也。疏通知遠(yuǎn)而不誣，則深于《書》者也。廣博易良而不奢，則深于《樂》者也。絜靜精微而不賊，則深于《易》者也。恭儉莊敬而不煩，則深于《禮》者也。屬辭比事而不亂，則深于《春秋》者也?！?/p>

《經(jīng)典釋文》引鄭玄說：“《經(jīng)解》者，以其記六藝政教得失。”這里論的是六藝之教；《詩》教雖然居首，可也只是六中居一。《禮記》大概是漢儒的述作，其中稱引孔子，只是儒家的傳說，未必真是孔子的話。而這兩節(jié)尤其顯然?！痘茨献印ぬ┳逵?xùn)》也論六藝之教，文極近似，不說出于孔子：

六藝異科而皆同道（《北堂書鈔》九十五引作“六藝異用而皆通”）。溫惠柔良者，《詩》之風(fēng)也。淳龐敦厚者，《書》之教也。清明條達(dá)者，《易》之義也。恭儉尊讓者，《禮》之為也。寬裕簡易者，《樂》之化也。刺幾（譏）辯義（議）者，《春秋》之靡也。故《易》之失鬼，《樂》之失淫，《詩》之失愚，《書》之失拘，《禮》之失忮，《春秋》之失訾。六者，圣人兼用而財（裁）制之。失本則亂，得本則治。其美在調(diào)，其失在權(quán)。

“六藝”本是禮、樂、射、御、書、數(shù)，見《周官·保氏》和《大司徒》；漢人才用來指經(jīng)籍。所謂“六藝異用而皆通”，馮友蘭先生在《原雜家》里稱為“本末說的道術(shù)統(tǒng)一論”；也就是漢儒所謂“六學(xué)”。六藝各有所以為教，各有得失，而其歸則一。《泰族訓(xùn)》的“風(fēng)”、“義”、“為”、“化”、“靡”其實都是“教”；《經(jīng)解》一律稱為“教”，顯得更明白些。——《經(jīng)解篇》似乎寫定在《淮南子》之后，所論六藝之教比《泰族訓(xùn)》要確切些。《泰族訓(xùn)》“詩風(fēng)”和“書教”含混，《經(jīng)解篇》便分得很清楚了。漢儒六學(xué)，董仲舒說得很明白，《春秋繁露·玉杯》云：

君子知在位者之不能以惡服人也，是故簡六藝以贍養(yǎng)之。《詩》、《書》序其志，《禮》、《樂》純其美，《易》、《春秋》明其知。六學(xué)皆大，而各有所長。《詩》道志，故長于質(zhì)?！抖Y》制節(jié)，故長于文。《樂》詠德，故長于風(fēng)?！稌分Γ书L于事?！兑住繁咎斓?，故長于數(shù)?！洞呵铩氛欠?，故長于治人。能兼得其所長，而不能遍舉其詳也。

他將六藝分為“《詩》、《書》”、“《禮》、《樂》”、“《易》、《春秋》”三科，又說“六學(xué)皆大，而各有所長”，可見并不特別注重詩教，和《禮記·經(jīng)解篇》、《淮南子·泰族訓(xùn)》是相同的?！稘h書》八十八《儒林傳敘》也道：

古之儒者博學(xué)虖六藝之文。六藝（原作“學(xué)”，從王念孫《讀書雜志》校改）者，王教之典籍，先圣所以明天道、正人倫、致至治之成法也?！爸燎厥蓟省鶎W(xué)從此缺矣。

這就是所謂“異科而皆同道”了。六藝中早先只有“《詩》、《書》、《禮》、《樂》”并稱?！墩撜Z·述而》：“《詩》、《書》執(zhí)禮，皆雅言也”，《泰伯》：“興于《詩》，立于禮，成于樂”；前者《詩》、《書》和禮并稱，后者《詩》和禮樂并稱?！肚f子·徐無鬼篇》：“橫說之則以《詩》、《書》、《禮》、《樂》”，《荀子·儒效篇》：“故《詩》、《書》、《禮》、《樂》之〔道〕歸是矣”（從王先謙《荀子集解》引劉臺拱說加“道”字）；“《詩》、《書》、《禮》、《樂》”已經(jīng)是成語了?！对姟贰ⅰ稌?、《禮》、《樂》加上《易》、《春秋》，便是“六經(jīng)”，也便是六藝?！肚f子·天運(yùn)篇》和《天下篇》都曾列舉《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》，前者并明稱“六經(jīng)”，《荀子·儒效篇》的另一處卻只舉《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》，沒有《易》；可見那時“六經(jīng)”還沒有定論。段玉裁《說文解字?jǐn)⒆ⅰ防镎劦竭@一層：

周人所習(xí)之文，以《禮》、《樂》、《詩》、《書》為急。故《左傳》曰：“說《禮》、《樂》而敦《詩》、《書》?！?sup>《王制》曰：“春秋教以《禮》、《樂》，冬夏教以《詩》、《書》?！倍吨芤住?，其用在卜筮，其道最精微，不以教人?！洞呵铩穭t列國掌于史官，亦不以教人。故韓宣子適魯，乃見《易》象與魯《春秋》；此二者非人所常習(xí)明矣。

段氏指出《易》、《春秋》不是周人所常習(xí)，確切可信。不過周人所習(xí)之文，似乎只有《詩》、《書》；禮樂是行，不是文。《禮古經(jīng)》等大概是戰(zhàn)國時代的記載，所以孔子還只說“執(zhí)禮”；樂本無經(jīng)，更是不爭之論。而《詩》在樂章，古籍中屢稱“詩三百”，似乎都是人所常習(xí)；《書》不便諷誦，又無一定的篇數(shù)，散篇斷簡，未必都是人所常習(xí)?！对姟肪恿?jīng)之首，并不是偶然的。

董仲舒承用舊來六經(jīng)的次序而分《詩》、《書》，《禮》、《樂》，《易》、《春秋》為三科，合于傳統(tǒng)的發(fā)展。西漢今文學(xué)序列六藝，大致都依照舊傳的次第。這次第的根據(jù)是六學(xué)發(fā)展的歷史。后來古文學(xué)興，古文家根據(jù)六藝產(chǎn)生的時代重排它們的次序?！兑住返陌素?，傳是伏羲所畫，而《書》有《堯典》，這兩者該在《詩》的前頭。所以到了《漢書·藝文志》，六藝的次序便變?yōu)椤兑住?、《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》；《儒林傳》敘列傳經(jīng)諸儒，也按著這次序，《詩經(jīng)》改在第三位。一方面西漢陰陽五行說極盛，漢儒本重通經(jīng)致用，這正是當(dāng)世的大用，大家便都偏著那個方向走。于是乎《周易》和《尚書·洪范》成了顯學(xué)。而那時整個的六學(xué)也多少都和陰陽五行說牽連著，一面更都在竭力發(fā)揮一般的政教作用。這些情形，看《漢書·儒林傳》就可知道：

（《易》）宣帝時，聞京房為《易》明，求其門人得〔梁丘〕賀。……賀入說，上善之，以賀為郎。……以筮有應(yīng)，繇是近幸，為大中大夫、給事中，至少府。京房……以明災(zāi)異得幸。費(fèi)直……治《易》為郎，至單父令。長于卦筮。高相……治《易》……專說陰陽災(zāi)異。

（《書》）許商……善為算，著《五行論歷》。李尋……善說災(zāi)異，為騎都尉。

（《詩》）申公……見上，上問治亂之事。申公……對曰，“為治者不在多言，顧力行何如耳”?！匆詾榇笾写蠓颍h明堂事?！茏訛椴┦渴嗳?，……其治官民，皆有廉節(jié)，稱其學(xué)官。王式……為昌邑王師。昭帝崩，昌邑王嗣立，以行淫亂廢。昌邑群臣皆下獄誅。惟中尉王吉、郎中令龔遂以數(shù)諫減死論。式系獄當(dāng)死。治事使者責(zé)問曰：“師何以亡諫書？”式對曰：“臣以《詩》三百五篇朝夕授王，至于忠臣孝子之篇，未嘗不為王反復(fù)誦之也；至于危亡失道之君，未嘗不流涕為王深陳之也。臣以三百五篇諫，是以亡諫書。”使者以聞，亦得減死論。

（《禮》）魯徐生善為頌（容）。孝文時，徐生以頌為禮官大夫。傳……孫延、襄?！逡嘁皂灋榇蠓颍翉V陵內(nèi)史。延及徐氏弟子公戶滿意、桓生、單次皆為禮官大夫。而瑕丘蕭奮以《禮》至淮陽太守。

（《春秋》）眭孟……為符節(jié)令，坐說災(zāi)異誅。

這里《易》、《書》、《春秋》三家都說“陰陽災(zāi)異”。而見于別處的，《齊詩》說“五際”，《禮》家說“明堂陰陽”，也一道同風(fēng)。這也是所謂“異科而皆同道”，不過是另一方面罷了。

“陰陽災(zāi)異”是所謂天人之學(xué)，是陰陽家言，不是儒家言。漢儒推尊孔子，究竟不能不維持儒家面目，不能奉陰陽家為正傳；所以一般立說，還只著眼在人事的政教上。前節(jié)所引《儒林傳》，《易》主卜筮，《詩》當(dāng)諫書，《禮》習(xí)容儀，正是一般的政教作用。而《書》“長于事”?！渡袝髠鳌酚涀酉膶鬃诱摗稌返溃骸啊稌分撌乱玻颜讶羧赵轮?，離離若參辰之錯行。上有堯、舜之道，下有三王之義?！?sup>這幾句話可以說明所謂《書》教?！洞呵铩贰伴L于治人”?！洞呵锓甭丁ぞA篇》：“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕?！犜A折獄，可無審邪！”《漢書》三十《藝文志》有“《公羊董仲舒治獄》十六篇”?！逗鬂h書》七十八《應(yīng)劭傳》記著應(yīng)劭的話：“董仲舒老病致仕，朝廷每有政議，數(shù)遣廷尉張湯親至陋巷問其得失。于是作《春秋決獄》二百三十二事，動以經(jīng)對?！边@就是《春秋》之教。這些是所謂六學(xué)，“異科而皆同道”所指的以這些為主。就這六學(xué)而論，應(yīng)用最廣的還得推《詩》。《詩》、《書》傳習(xí)比《禮》、《易》、《春秋》早得多，上文已見。阮元輯《詩書古訓(xùn)》六卷，羅列先秦、兩漢著述中引用《詩》、《書》的章節(jié)；《續(xù)經(jīng)解》本分為十卷，《詩》占七卷，《書》只有三卷。可見引《詩》的獨(dú)多。這有三個原故?！稘h書·藝文志》云：“凡三百五篇，遭秦而全者，以其諷誦，不獨(dú)在竹帛故也?！薄对姟芬蛑S誦而全，因諷誦而傳，更因諷誦而廣傳?！吨芤住芬膊o亡佚，《漢書·儒林傳敘》云：“及秦禁學(xué)，《易》為卜筮之書，獨(dú)不禁，故傳受者不絕?！笨墒恰兑住吩跐h代雖然成了顯學(xué)，流傳之廣到底不如《詩》。這就因為《詩》一向是諷誦在人口上的。清勞孝輿《春秋詩話》卷三論引詩道：

〔春秋時〕自朝會聘享以至事物細(xì)微，皆引《詩》以證其得失焉。大而公卿大夫，以至輿臺賤卒（？），所有論說，皆引《詩》以暢厥旨焉。……可以誦讀而稱引者，當(dāng)時止有《詩》、《書》。然《傳》之所引，《易》乃僅見，《書》則十之二三。若夫《詩》，則橫口之所出，觸目之所見，沛然決江河而出之者，皆其肺腑中物，夢寐間所呻吟也。豈非《詩》之為教所以浸淫人之心志而厭飫之者，至深遠(yuǎn)而無涯哉？

這里所說的雖然不盡切合當(dāng)日情形，但《詩》那樣的諷誦在人口上，確是事實。——除了無亡佚和諷誦兩層，詩語簡約，可以觸類引申，斷章取義，便于引證，也幫助它的流傳。董仲舒說“《詩》無達(dá)詁，《易》無達(dá)占，《春秋》無達(dá)辭”，是就解經(jīng)論，不就引文論。——王應(yīng)麟以為“《詩》無達(dá)詁”就是《孟子》的“不以文害辭，不以辭害志”，是不錯的?！鸵恼摚瘛对姟纺菢痈挥趶椥?，可以說是獨(dú)一無二的。

二著述引詩

言語引《詩》，春秋時始見，《左傳》里記載極多。私家著述從《論語》創(chuàng)始，著述引《詩》，也就從《論語》起始。以后《墨子》和《孟子》也常引《詩》，而《荀子》引《詩》獨(dú)多。《荀子》引《詩》，常在一段議論之后，作證斷之用，也比前人一貫。荀子影響漢儒最大。漢儒著述里引《詩》，也是學(xué)他的樣子；漢人的《詩》教，他該算是開山祖師。汪中《述學(xué)·荀卿子通論》云：

荀卿之學(xué)，出于孔氏，而尤有功于諸經(jīng)。《經(jīng)典敘錄》：“《毛詩》……一云，子夏傳曾申?！沧觽髭w人孫卿子。孫卿子傳魯人大毛公。”由是言之，《毛詩》，荀卿子之傳也?！稘h書·楚元王交傳》：“少時嘗與魯穆生、白生、申公同受詩于浮邱伯。伯者，孫卿門人也?！薄墒茄灾?，《魯詩》，荀卿子之傳也?！俄n詩》之存者《外傳》而已。其引荀卿子以說《詩》者四十有四。由是言之，《韓詩》，荀卿子之別子也。……蓋自七十子之徒既歿，漢諸儒未興，中更戰(zhàn)國暴秦之亂，六藝之傳賴以不絕者，荀卿也。

荀子其實是漢人六學(xué)的開山祖師。而四家《詩》除《齊詩》外都有他的傳授，可見他在《詩》學(xué)方面的影響更大。四家中《毛詩》流傳較晚，魯、齊、韓別稱三家《詩》?！妒酚洝肪硪欢弧度辶謧鳌氛f：“韓生推詩人之意而為內(nèi)、外傳數(shù)萬言，其語頗與齊、魯間殊，然其歸一也?！薄洱R詩》雖然多采陰陽五行說，而“其歸”還在政教?！睹姟芬驗榕c經(jīng)傳諸子密合，為人所重，不用說更其如此。陳喬樅在《韓詩遺說考序》里先引了《史記·儒林傳》“其歸一也”的話，接著道：

今觀《外傳》之文，記夫子之緒論與春秋雜說，或引《詩》以證事，或引事以明《詩》，使“為法者章顯，為戒者著明”（鄭玄《詩譜序》語）。雖非專于解經(jīng)之作，要其觸類引申，斷章取義，皆有合于圣門商、賜言《詩》之義也。況夫微言大義往往而有，上推天人性理，明皆有仁義禮智順善之心，下究萬物情狀，多識于鳥獸草木之名，考風(fēng)雅之正變，知王道之興衰，固天命性道之蘊(yùn)而古今得失之林邪？

這段話除一二處外可以當(dāng)作四家《詩》的總論看，也可以當(dāng)作著述引《詩》的總論看，也可以當(dāng)作漢人《詩》教的總論看。

漢人著述引《詩》，當(dāng)推劉向為最。他世習(xí)《魯詩》。《漢書》卷三十六《楚元王傳》云：

向睹俗彌奢淫而趙、衛(wèi)之屬起微賤，逾禮制；向以為王教由內(nèi)及外，自近者始。故采取《詩》、《書》所載賢妃貞婦興國顯家可法則，及孽嬖亂亡者，序次為《列女傳》凡八篇，以戒天子，及采傳記行事，著《新序》、《說苑》凡五十篇，奏之。

他這三部書多“引《詩》以證事，或引事以明《詩》”，而《列女傳》引《詩》更為繁密?！稘h書》本傳中存著他的封事、奏、疏五篇，一篇諫造陵，別篇都論災(zāi)異。各篇屢屢引《詩》，繁密不下于《列女傳》。他的用意無非要“使為法者章顯，為戒者著明”。他家著述引《詩》，引申或有廣狹，用意也都不外乎此。阮元《詩書古訓(xùn)序》云：

《詩》三百篇，《尚書》數(shù)十篇，孔、孟以此為學(xué)，以此為教，故一言一行皆深奉不疑。即如孔子作《孝經(jīng)》，子思作《中庸》，孟子作七篇，多引《詩》、《書》以為證據(jù)。若曰，世人亦知此事之義乎？《詩》曰某某即此也。否則尚恐自說有偏弊，不足以訓(xùn)于人?！洝对姇庞?xùn)》……乃總《論語》、《孝經(jīng)》、《孟子》、《禮記》、《大戴記》、《春秋》三傳、《國語》、《爾雅》十經(jīng)?！抵痢秶摺?，罕引《詩》、《書》?！瓭h興，……《詩》、《書》復(fù)出，朝野誦習(xí)，人心反正矣。子史引《詩》、《書》者，多存古訓(xùn)?！詴x為斷。蓋因漢、晉以前，尚未以二氏為訓(xùn)，所說皆在政治言行，不尚空言也。

所謂“以此為學(xué)，以此為教，故一言一行皆深奉不疑”，以及“多引《詩》、《書》以為證據(jù)”，正可見出段玉裁說的《詩》、《書》是周人所常習(xí)?！八f皆在政治言行”是征引《詩》、《書》的用意所在，也就是《詩》、《書》之教?！对姟?、《書》之教，渾言之“異科而皆同道”，析言之又各有分別?，F(xiàn)在單論漢人引《詩》，以著述為主，略為歸類，看看所謂《詩》教的背景是什么樣子。

阮元只概括地舉出“政治言行”，我們看著述引《詩》要算宣揚(yáng)德教的為最多。德教屬于言行，可也包括在廣義的政治里。如《韓詩外傳》五云：

德也者，包天地之大，配日月之明，立乎四時之周，臨乎陰陽之交，寒暑不能動也，四時不能化也。斂乎太陰而不濕，散乎太陽而不枯，鮮潔清明而備，嚴(yán)威毅疾而神，至精而妙乎天地之間者，德也。微圣人，其孰能與于此矣！《詩》曰：“德輶如毛，民鮮克舉之?！保ā洞笱拧A民》）

這是陳喬樅所謂微言大義，也是引《詩》斷案。又如《列女傳》三《魯漆室女傳》云：

漆室女曰：“夫魯國有患者，君臣父子皆被其辱，禍及眾庶。婦人獨(dú)安所避乎！吾甚憂之。”……君子曰：遠(yuǎn)矣漆室女之思也?！对姟吩啤爸艺咧^我心憂，不知我者謂我何求”（《王風(fēng)·黍離》），此之謂也。

這里贊嘆漆室女憂國的美德，是“引《詩》以證事”。又同書四《衛(wèi)宣夫人傳》云：

弟立，請曰：“衛(wèi)，小國也，不容二庖，請愿同庖?！苯K不聽。衛(wèi)君使人訴于齊兄弟。齊兄弟皆欲與君，使人告女。女終不聽，乃作詩曰：“我心匪石，不可轉(zhuǎn)也。我心匪席，不可卷也?！保ā囤L(fēng)·柏舟》）

這里說《邶風(fēng)·柏舟》是“貞一”的衛(wèi)宣夫人所作，是“引事以明《詩》”。次于德教的是論政治的引《詩》。如《春秋繁露》十六《山川頌》云：

且積土成山，無損也，成其高，無害也，成其大，無虧也，小其上，大其下。久長安，后世無有去就，儼然獨(dú)處，惟山之意?！对姟吩啤肮?jié)彼南山，惟石巖巖。赫赫師尹，民具爾瞻”（《小雅·節(jié)南山》），此之謂也。

這是以山象征領(lǐng)袖的氣象。又如《新書·禮篇》云：

故禮者，所以恤下也?！对姟吩唬骸巴段乙阅竟希瑘笾原傝?。匪報也，永以為好也?！保ā缎l(wèi)風(fēng)·木瓜》）上少投之，則下以軀償矣。弗敢謂報，愿長以為好；古之蓄其下者，其施報如此。

這是論待臣下的道理，所謂觸類引申。又如《漢書》六《武帝紀(jì)》元狩元年詔云：

蓋君者，心也，民猶支體。支體傷則心憯怛。日者淮南、衡山修文學(xué)，流貨賂，兩國接壤，怵于邪說而造篡弒，此朕之不德。《詩》云：“憂心慘慘，念國之為虐?！保ā缎⊙拧ふ隆罚┮焉馓煜?，滌除與之更始。

詔書引《詩》自責(zé)，漢代用《詩》之廣可見。又《后漢書》八十七《劉陶傳》，陶上議云：

臣嘗誦《詩》，至于鴻雁于野之勞，哀勤百堵之事（《小雅·鴻雁》：“之子于征，劬勞于野”，“之子于垣，百堵皆作”），每喟爾長懷，中篇而嘆。近聽征夫饑勞之聲，甚于斯歌。

悼古傷今，藹然仁者之言，可作“溫柔敦厚”的一條注腳。

引《詩》論學(xué)養(yǎng)的也不少。如《禮記·大學(xué)》云：

《詩》云：“瞻彼淇奧，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮！赫兮咺兮！有斐君子，終不可諼兮！”（《衛(wèi)風(fēng)·淇奧》）“如切如磋”者，道學(xué)也?！叭缱寥缒ァ闭撸孕抟?。“瑟兮僩兮”者，恂栗也?！昂召鈫I兮”者，威儀也?！坝蟹司?，終不可諼兮”者，道盛德至善，民之不能忘也。

切磋琢磨久已成為進(jìn)德修業(yè)的格言，也可見《詩》教的廣遠(yuǎn)了。又如《韓詩外傳》三云：

問者曰：“夫仁者何以樂于山也？”曰：“夫山者，萬民之所瞻仰也。草木生焉，萬物植焉，飛鳥集焉，走獸休焉，四方益取與焉。出云道風(fēng)，嵸乎天地之間。天地以成，國家以寧。此仁者所以樂于山也。《詩》曰：“太山巖巖，魯邦所瞻”（《魯頌·閟宮》），樂山之謂也。

“仁者樂山”原是孔子的話（《論語·雍也》），這里是斷章取義，以見仁者的修養(yǎng)與氣度。引《詩》也是斷章取義的作證。這一節(jié)可以跟前面引的《山川頌》比較著看。又《韓詩外傳》二云：

上之人所遇，色為先，聲音次之，事行為后。故望而宜為人君者，容也。近而可信者，色也。發(fā)而安中者，言也。久而可觀者，行也。故君子容色，天下儀象而望之，不假言而知為人君者?！对姟吩唬骸邦伻玟椎?，其君也哉！”（《秦風(fēng)·終南》）

容色也是學(xué)養(yǎng)的表現(xiàn)。孟子道：“仁義禮智根于心，其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體”（《盡心》上），正是這個意思。德教、政治、學(xué)養(yǎng)都屬于人事；與人事相對的是天道。論天道的也常引詩。如《禮記·中庸》云：

《詩》曰“德輶如毛”（《大雅·烝民》），毛猶有倫，“上天之載，無聲無臭”（《大雅·文王》），至矣！

這正是《論語》上孔子說的“天何言哉！四時行焉，百物生焉。天何言哉！”（《陽貨》）又如《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺篇》云：

且天之生民，非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。《詩》云：“殷士膚敏，裸將于京?！薄昂罘谥埽烀页?！”（《大雅·文王》）言天之無常予，無常奪也。

“天命靡常”在陰陽家五德終始說的解釋下，成為漢代一般的信仰。這里卻沒有提到五德說，只簡截地引《詩》為證。又，漢人常談的災(zāi)異也屬于天道。同書《必仁且智篇》云：

天地之物有不常之變者謂之異，小者謂之災(zāi)。災(zāi)常先至而異乃隨之。災(zāi)者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威。《詩》云“畏天之威”（《周頌·我將》），殆此謂也。

這一節(jié)可以作“災(zāi)異”的界說看?！稘h書》九《元帝紀(jì)》，永光四年六月“戊寅晦，日有蝕之”，詔云：

今朕晻于王道，夙夜憂勞，不通其理，靡瞻不眩，靡聽不惑。是以政令多還，民心未得?！浯蠓?，好惡不同，或緣奸作邪，侵削細(xì)民。元元安所歸命哉！乃六月晦日有蝕之?！对姟凡辉坪簦俊敖翊讼旅?，亦孔之哀！”（《小雅·十月之交》）

《十月之交》正是紀(jì)日食之異的詩，所以詔書中引《詩》語，見得民生可哀，天變可畏，是罪己并責(zé)勉公卿大夫的意思。

此外有引《詩》以述史事、明制度、記風(fēng)俗的。如《漢書》七十三《韋玄成傳》，太仆王舜、中壘校尉劉歆議〔宗廟〕曰：

臣聞周室既衰，四夷并侵，獫狁最強(qiáng)——于今匈奴是也。至宣王而伐之。詩人美而頌之曰：“薄伐獫狁，至于太原?！保ā缎⊙拧ち隆罚┯衷唬骸皢畣仆?，如霆如雷，顯允方叔，征伐獫狁，荊蠻來威?！保ā缎⊙拧げ绍弧罚┕史Q中興?！⑽浠实邸泊髮④姟Ⅱ婒T、伏波、樓船之屬南滅百粵，……北攘匈奴，降昆邪十萬之眾?！瓥|伐朝鮮，……斷匈奴之左臂。西伐大宛，……裂匈奴之右臂。……中興之功未有高焉者也。……

這里引《詩》述史，頌美武帝的中興。又如《韓詩外傳》八云：

……于是黃帝乃服黃衣，戴黃冕，致齋于宮。鳳乃蔽日而至。黃帝降于東階，西面，再拜稽首曰：“皇天降祉，不敢不承命！”鳳乃止帝東囿（原作“國”，據(jù)《說苑·辨物篇》校改），集帝梧桐，食帝竹實，沒身不去?！对姟吩唬骸傍P凰于飛，翙翙其羽，亦集爰止。”（《大雅·卷阿》）

這是神話，可是在古人眼里也是史。這不是引《詩》述史而是引《詩》證史。又如蔡邕《獨(dú)斷》下云：

宗廟之制：古學(xué)以為人君之居，前有朝，后有寢；終則前制廟以象朝，后制寢以象寢。廟以藏主，列昭穆；寢有衣冠幾杖象生之具?？傊^之宮?！对铝睢吩弧跋人]寢廟”，《詩》云“公侯之宮”（《召南·采蘩》），《頌》曰“寢廟奕奕”（《魯頌·閟宮》；《毛詩》作“新廟”，蔡當(dāng)據(jù)《魯詩》），言相連也。

這是引《詩》以證宮的制度。又如《春秋繁露·郊祭篇》云：

為人子而不事父者，天下莫能以為可。今為天之子而不事天，何以異是？是故天子每至歲首，必先郊祭以享天，乃敢為地，行子禮也。每將興師，必先郊祭以告天，乃敢征伐，行子道也。文王受天命而王天下，先郊乃敢行事而興師伐崇。其詩曰：“芃芃棫樸，薪之槱之。濟(jì)濟(jì)辟王，左右趨之。濟(jì)濟(jì)辟王，左右奉璋。奉璋峨峨，髦士攸宜?！保ā洞笱拧恪罚┐私嫁o也。其下曰：“淠彼涇舟，烝徒楫之。周王于邁，六師及之?！保ㄍ希┐朔マo也。

這里引《詩》以明郊祭的制度。又如《漢書》二十八《地理志》云：

天水、隴西，山多林木，民以板為室屋。及安定、北地、上郡、西河，皆迫近戎狄，修習(xí)戰(zhàn)備，高上氣力，以射獵為先。故《秦詩》曰“在其板屋”（《小戎》），又曰“王于興師，修我甲兵，與子偕行”。（《無衣》）及《車轔》、《四臷》、《小戎》之篇，皆言車馬田狩之事。

這是記風(fēng)俗的引《詩》。

還有引《詩》以明天文地理的。又有用《詩》作隱語的。而詩篇入樂的意義，著述中也常論及。如《漢書》二十六《天文志》云：

西方為雨，雨，少陰之位也。月去中道，移而西入畢，則多雨。故《詩》云“月離于畢，俾滂沱矣”（《小雅·漸漸之石》），言多雨也。

這兩句詩里的天文學(xué)早就反映在孔子的故事里?！妒酚洝妨摺吨倌岬茏恿袀鳌吩疲?/p>

他日，弟子進(jìn)問〔有若〕曰：“昔夫子當(dāng)行，使弟子持雨具。已而果雨。弟子問曰：‘夫子何以知之？’夫子曰：‘《詩》不云乎？“月離于畢，俾滂沱矣?！弊蚰涸虏凰蕻吅酰俊?/p>

故事未必真，卻可見勞孝輿說的“事物細(xì)微，皆引《詩》以證其得失”（見前）那句話確有道理。又如《漢書·地理志》云：

魏國亦姬姓也，在晉之南河曲。故其詩曰“彼汾一曲”（《汾沮洳》），“置之河之側(cè)”（《伐檀》）。

這里引《詩》以明魏國的地理。至于用《詩》為隱語，春秋時就有了，直到漢末還存著這個風(fēng)氣?！逗鬂h書》八十三《徐穉傳》云：

……及林宗有母憂，穉往吊之，置生芻一束于廬前而去。眾怪不知其故。林宗曰：“此必南州高士徐孺子也。《詩》不云乎？‘生芻一束，其人如玉’（《小雅·白駒》）。吾無德以堪之?！?/p>

這是無語的隱語，所以“眾怪不知其故”。又，解釋入樂《詩》篇的意義的，如《禮記·射義》云：

其節(jié)：天子以《騶虞》為節(jié)，諸侯以《貍首》為節(jié)，卿大夫以《采蘋》為節(jié)，士以《采蘩》為節(jié)。《騶虞》者，樂官備也?！敦偸住氛?，樂會時也?！恫商O》者，樂循法也。《采蘩》者，樂不失職也。

這中間《貍首篇》是逸《詩》。

漢人著述引《詩》之多，用《詩》之廣，由以上各項可見。無論大端細(xì)節(jié)，他們都愛引《詩》，或斷或證——這自然非諷誦爛熟不可。陳喬樅所謂“上推天人性理”，“下究萬物情狀”，以至“古今得失之林”，總而言之，就是包羅萬有。春秋以后，要數(shù)漢代能夠盡《詩》之用。春秋用《詩》，還只限于典禮、諷諫、賦《詩》、言語；漢代典禮別制樂歌，賦《詩》也早已不行，可是著述用《詩》，范圍之廣，卻超過春秋時?？鬃拥溃?/p>

小子，何莫學(xué)夫《詩》？《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君。多識于鳥獸草木之名。（《論語·陽貨》）

這是《詩》教的意念的源頭?？鬃拥臅r代正是《詩》以聲為用到《詩》以義為用的過渡期，他只能提示《詩》教這意念的條件。到了漢代，這意念才形成，才充分地發(fā)展。不過無論怎樣發(fā)展，這意念的核心只是德教、政治、學(xué)養(yǎng)幾方面——阮元所謂政治言行——也就是孔子所謂興、觀、群、怨?！皽厝岫睾瘛币徽Z便從這里提煉出來?！墩撜Z》中孔子論《詩》、禮、樂甚詳，而且說：

興于《詩》，立于禮，成于樂。（《泰伯》）

好像看作三位一體似的。因此《經(jīng)解》里所記孔子論《詩》教、樂教、禮教的話，便覺比較親切而有所依據(jù)，跟其他三科幾乎全出于依托的不同。漢代《詩》和禮樂雖然早已分了家，可是所謂“溫柔敦厚”，還得將《詩》禮樂合看才能明白?！俄n詩外傳》八有一個《詩》的故事：

〔魏〕文侯曰：“中山之君亦何好乎？”〔蒼唐〕對曰：“好《詩》?！蔽暮钤唬骸坝凇对姟泛魏?？”曰：“好《黍離》與《晨風(fēng)》?！蔽暮钤唬骸啊妒螂x》何哉？”對曰：“彼黍離離，彼稷之苗。行邁靡靡，中心搖搖。知我者謂我心憂，不知我者謂我何求。悠悠蒼天，此何人哉！”文侯曰：“怨乎？”曰：“非敢怨也，時思也。”文侯曰：“《晨風(fēng)》謂何？”對曰：“‘鴥彼晨風(fēng)，郁彼北林，未見君子，憂心欽欽。如何如何！忘我實多！’——此自以‘忘我’者也?！保ㄔ瓱o末七字。許維遹先生據(jù)《文選·四子講德論注》與《御覽》七七九補(bǔ)。）于是文侯大悅，……遂廢太子訴，召中山君以為嗣。

這是一個很著名的故事，西漢王褒作《四子講德論》，已經(jīng)引用。宋王應(yīng)麟《困學(xué)紀(jì)聞》三列舉“興于《詩》”的事例，第一件便是“子擊（中山君名擊）好《晨風(fēng)》、《黍離》而慈父感悟”。其次是周磐。《后漢書》六十九本傳云：

居貧養(yǎng)母，儉薄不充。嘗誦《詩》至《汝墳》之卒章，慨然而嘆。乃解韋帶就孝廉之舉。

《周南·汝墳》末章道：“魴魚稹尾，王室如燬。雖則如燬，父母孔邇?！闭聭烟印逗鬂h書注》引《韓詩薛君章句》：“以父母甚迫近饑寒之憂，為此祿仕?！敝芘褪恰芭d于《詩》”“而為親從仕”（《紀(jì)聞》語）的。后世因讀誦而興的例子還有些，多半也是“興于《詩》”，而以孝思為主。這些都是實踐的溫柔敦厚的《詩》教?？墒翘皆戳⒄摚掠H事君都是禮的節(jié)目，而禮樂是互相為用的，是相反相成的；所以要了解《詩》教的意義，究竟不能離開樂教和禮教。

三溫柔敦厚

《經(jīng)解篇》孔穎達(dá)《正義》釋“溫柔敦厚”句云：

溫謂顏色溫潤，柔謂情性和柔。《詩》依違諷諫，不指切事情，故云溫柔敦厚是《詩》教也。

又釋“《詩》之失愚”云：

《詩》主敦厚。若不節(jié)之，則失在愚。

又釋“溫柔敦厚而不愚”句云：

此一經(jīng)以《詩》化民，雖用敦厚，能以義節(jié)之；欲使民雖敦厚，不至于愚。則是在上深達(dá)于《詩》之義理，能以《詩》教民也。故云“深于《詩》者也”。

更重要的是《正義》里下面一番話：

然《詩》為樂章，《詩》樂是一，而教別者：若以聲音干戚以教人，是樂教也；若以《詩》辭美刺諷諭以教人，是《詩》教也。此為政以教民，故有六經(jīng)?！肆?jīng)者，惟論人君施化，能以此教民，民得從之；未能行之至極也。若盛明之君為民之父母者，則能恩惠下及于民。則《詩》有好惡之情，《禮》有政治之體，《樂》有諧和性情，皆能與民至極，民同上情。故《孔子閑居》云：“志之所至，《詩》亦至焉。《詩》之所至，禮亦至焉?！抖Y》之所至，樂亦至焉?！笔且?。其《書》、《易》、《春秋》，非是恩情相感與民至極者，故《孔子閑居》無《書》、《易》及《春秋》也。

這里將所謂六經(jīng)分為二科，而以《詩》、《禮》、《樂》為“與民相感恩情至極者”；《詩》、《禮》、《樂》三位一體，合于《論語》里孔子的話。而所謂“以《詩》化民”，所謂“在上深達(dá)于《詩》之義理，能以《詩》教民”，是概括《詩大序》的意思，《詩大序》又是孔子論“學(xué)《詩》”那一節(jié)話的引申和發(fā)展。所謂“以義節(jié)之”，就是《詩大序》說的“發(fā)乎情，止乎禮義”，也就是儒家說的“不偏之謂中”（《禮記·中庸》）?！对姟方叹烤挂砸饬x為主，所以說“以《詩》辭美刺諷諭以教人”；美刺諷諭不離乎政治，所謂“《詩》依違諷諫，不指切事情”，就指美刺諷諭而言。

孔子時代，《詩》與樂開始分家。從前是《詩》以聲為用；孔子論《詩》才偏重在《詩》義上去。到了孟子，《詩》與樂已完全分了家，他論《詩》便簡直以義為用了。從荀子起直到漢人的引《詩》，也都繼承這個傳統(tǒng)，以義為用。上文所分析的漢代各例，可以見出。但“《詩》為樂章，《詩》樂是一”是個古久的傳統(tǒng)，就是在《詩》樂分家以后，也還有很大的影響。論樂的不會忘記《詩》?！抖Y記·樂記》云：

德者，性之端也。樂者，德之華也。金石絲竹，樂之器也?！对姟费云渲疽?，歌詠其聲也，舞動其容也。三者本于心，然后樂氣（阮刻本原作“器”，據(jù)《?？庇洝犯模闹?。

《詩》與歌舞合一。又云：“樂師辨乎聲《詩》。”又云：“然后正六律，和五聲，弦歌《詩》頌，此之謂德音。德音謂之樂?！倍颊f的“《詩》樂是一”。論《詩》的也不能忘記樂?！对姶笮颉吩疲?/p>

情動于中而形于言。言之不足，故嗟嘆之。嗟嘆之不足，故永歌之。永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。情發(fā)于聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂，其政和。亂世之音怨以怒，其政乖。亡國之音哀以思，其民困。

前七語歷來論《詩》的不知引過若干次。但這一整段話也散見在《樂記》里，其實都是論樂的。而《詩》教更不能離樂而談。一來聲音感人比文辭廣博得多，若只著眼在“《詩》辭美刺諷諭”上，《詩》教就未免狹窄了。二來以聲為用的《詩》的傳統(tǒng)——也就是樂的傳統(tǒng)——比以義為用的《詩》的傳統(tǒng)古久得多，影響大得多，《詩》教若只著眼在意義上，就未免單薄了。所以“溫柔敦厚”該是個多義語；一面指“《詩》辭美刺諷諭”的作用，一面還映帶著那“《詩》樂是一”的背景。這只要看看樂之所以為教，就可明白。《經(jīng)解》以“廣博易良”為樂教?！墩x》云：“樂以和通為體，無所不用，是廣博；簡易良善，使人從化，是易良?！薄稑酚洝逢U發(fā)樂教最詳?！队洝吩疲?/p>

樂也者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗。故先王著其教焉。

“樂以和通為體”，所以說：“樂者，天地之和也”，“異文合愛者也”。又說：“仁近于樂”，“樂者敦和”。又說：“立之學(xué)等，廣其節(jié)奏，省其文采，以繩德厚?！庇终f：“樂者，天地之命，中和之紀(jì)，人情之所不能免也?！睆南麡O方面看，“樂至則無怨”，“暴民不作，諸侯賓服，兵革不試，五刑不用，百姓無患，天子不怒，如此則樂達(dá)矣”。“中和之紀(jì)”的“中”是“適”的意思。《呂氏春秋·適音篇》云：

夫音亦有適?！犔?，太清太濁，皆非適也。何謂適？衷，音之適也。何謂衷？?。ㄔ鳌按蟆?，據(jù)許維遹先生《呂氏春秋集釋》引陶鴻慶說改）不出鈞，重不過石，小大輕重之衷也。

“衷”“中”通用。“適”又有“節(jié)”的意思。同書《重己篇》“故圣人必先適欲”。高誘注：“適猶節(jié)也。”又《荀子·勸學(xué)篇》道：“詩者，中聲之所止也”（王先謙《荀子集解》云：“此不言樂，以《詩》樂相兼也”），所謂“中聲”當(dāng)兼具這兩層意思。楊倞注“詩謂樂章，所以節(jié)聲音，至乎中而止，不使流淫也”，大致不錯。以上所引《樂記》和《荀子》的話，都可作“溫柔敦厚”的注腳，是樂教，也未嘗不是《詩》教。

禮樂是不能分開獨(dú)立的。雖然《樂記》里說：“樂者為同，禮者為異；同則相親，異則相敬?！庇终f：“禮節(jié)民心，樂和民聲。”又說：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也?！焙孟穸Y樂的作用是相反的。可是說“禮樂之情同”，《正義》云：“致治是同?！庇衷疲?/p>

是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也。

所以說“知樂則幾于禮矣”。“平好惡”是“和”也是“節(jié)”，二者是相反相成的?！墩撜Z》，有子曰：

禮之用，和為貴。……知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也。（《學(xué)而》）

禮也以和為貴，可見“和”與“節(jié)”是一事的兩面，所求的是“平”，也就是“適”，是“中”。孔子論《關(guān)雎》“樂而不淫，哀而不傷”（《論語·八佾》）。何晏《集解》引孔安國云：“樂不至淫，哀不至傷，言其和也。”是“和”，同時是“節(jié)”。又，《管子·內(nèi)業(yè)篇》云：

凡人之生也，必以平正；所以失之，必以喜怒憂患。是故止怒莫若《詩》，去憂莫若樂，節(jié)樂莫若禮，守禮莫若敬，守敬莫若靜。

《詩》與禮樂并論，說“敬”，說“節(jié)”，說“平正”，也都可以跟《樂記》印證。而“止怒莫若《詩》”一語，更得溫柔敦厚之旨?！督?jīng)解》以“恭儉莊敬”為禮教，《正義》云：“禮以恭遜、節(jié)儉、齊（齋）莊、敬慎為本?！惫€是“節(jié)”，莊敬是“敬”；從另一角度看，也是一事的兩面。所謂“《詩》依違諷諫，不指切事情”，正是“敬”與“節(jié)”的表現(xiàn)。古代有獻(xiàn)詩諷諫的傳統(tǒng)——漢代王式還以《三百五篇》當(dāng)諫書，《周語》上邵公諫厲王說：“天子聽政，使公卿至于列士獻(xiàn)詩，……而后王斟酌焉，是以事行而不悖?！薄稌x語》六范文子也向趙文子說到古之王者“使工誦諫于朝，在列者獻(xiàn)詩，使勿兜（感也）”?！栋谆⑼āぶG諍篇》云：

諫有五：其一曰諷諫，二曰順諫，三曰窺諫，四曰指諫，五曰陷諫。諷諫者，……知禍患之萌，深睹其事未彰而諷告焉?！樦G者，……出詞遜順，不逆君心?！Q諫者，……視君顏色不悅，且郤；悅則復(fù)前，以禮進(jìn)退?！钢G者，……指者，質(zhì)也，質(zhì)相其事而諫。……陷諫者，……惻隱發(fā)于中，直言國之害，勵志忘生，為君不避喪身?！鬃釉唬骸爸G有五，吾從諷之諫?！笔戮ザ挥槪G而不露。故《曲禮》曰：“為人臣，不顯諫?！?/p>

這里前三種是婉言一類，后兩種是直言一類；婉言占五之三，可見諫諍當(dāng)以此種為貴。而文中引孔子的話，獨(dú)推“諷諫”，并以“諫而不露”和《曲禮》“不顯諫”等語申述意旨?！段倪x·甘泉賦》李善注“不敢正言謂之諷”，大概諷諫更為婉曲。《詩大序》云：“下以風(fēng)刺上，主文而譎諫；言之者無罪，聞之者足以戒。”鄭玄箋：“風(fēng)刺”“謂譬諭不斥言”，“譎諫，詠歌依違不直諫”。“主文”當(dāng)指文辭，就是所謂“《詩》辭美刺諷諭”。諷諫似乎就是“譎諫”，似乎就指獻(xiàn)詩諷諫而言。諷諫用詩，自然是最婉曲了。諫諍是君臣之事，屬于禮；獻(xiàn)詩主“溫柔敦厚”，正是禮教，也是《詩》教。

“溫柔敦厚”是“和”，是“親”，也是“節(jié)”，是“敬”，也是“適”，是“中”。這代表殷、周以來的傳統(tǒng)思想。儒家重中道，就是繼承這種傳統(tǒng)思想。郭沫若先生《周彝銘中之傳統(tǒng)思想考》（《金文叢考》一）論政治思想云：

人臣當(dāng)恪遵君上之命，君上以此命臣，臣亦以此自矢于其君?！瓰檎形?，……征伐以威四夷，刑罰以威內(nèi)，為之太過則人民鋌而走險，故亦以暴虐為戒，以壅遏庶民，魚肉鰥寡為戒，而勵用中道。

又論道德思想云：

德字始見于周文，于文以“省心”為德。故明德在乎明心。明心之道欲其謙沖，欲其荏染，欲其虔敬，欲其果毅，此得之于內(nèi)者也。其得之于外，則在崇祀鬼神，帥型祖德，敦篤孝友，敬慎將事，而益之以無逸。

所說的君臣之分，“中道”，以及“謙沖”，“荏染”，“敦篤孝友，敬慎將事”等，“溫柔敦厚”一語的涵義里都有。周人文化，繼承殷人，這種種思想真是源遠(yuǎn)流長了。而“中”尤其是主要的意念?！皽厝岫睾瘛北疽训谩爸小保墒钦f這話的（不會是孔子）還怕人“以辭害志”，所以更進(jìn)一層說“《詩》之失愚”，必得“溫柔敦厚而不愚”才算“深于《詩》”。所謂“愚”就是過中?！睹献印じ孀酉隆吩疲?/p>

公孫丑問曰：“高子曰：‘《小弁》，小人之詩也。’”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨?！痹唬骸肮淘?，高叟之為詩也！有人于此，越人關(guān)弓而射之，則己談笑而道之。無他，疏之也。其兄關(guān)弓而射之，則己垂涕泣而道之。無他，戚之也?！缎≯汀分?，親親也；親親，仁也。固矣夫，高叟之為詩也！”曰：“《凱風(fēng)》何以不怨？”曰：“《凱風(fēng)》，親之過小者也；《小弁》，親之過大者也。親之過大而不怨，是愈疏也；親之過小而怨，是不可磯（趙岐注：激也）也。愈疏，不孝也；不可磯，亦不孝也?！?/p>

高子因《小弁》詩（《小雅》）怨親，便以為是小人之詩；公孫丑并舉出《凱風(fēng)》詩（《邶風(fēng)》）的不怨親作反證。孟子說，《詩》也可以怨親，只要怨得其中。他解釋怎樣《小弁》的怨是得中，《凱風(fēng)》的不怨也是得中；而得中是仁，也是孝。高子以為凡是怨親都不得中，他的看法未免太死了；他那種看法就是過中。孟子評他為“固”，“固”就是“《詩》之失愚”的“愚”。像孟子的論《詩》，才是“溫柔敦厚而不愚”，才是“深于《詩》”。——論《詩》如此，“為人”也如此；所謂愚忠、愚孝，都是過中，過中就“失之愚”了。

有過中自然有不及中。但不及可以求其及，不像過了的往回拉的難，所以《經(jīng)解篇》的六失都只說過中。一般立論卻常著眼在不及中，因為不及中的多。就《詩》教看，更顯然如此。高子以《小弁》為小人之詩，就是說它不及中，不過他錯了。漢代關(guān)于屈原《離騷》的爭辯，也是討論《離騷》是否不及中，或不夠溫柔敦厚?！妒酚洝钒耸摹肚Z生列傳》云：

屈平正道直行，竭忠盡智以事其君，讒人間之，可謂窮矣。信而見疑，忠而被謗，能無怨乎？屈平之作《離騷》，蓋自怨生也。

又引淮南王劉安《敘離騷傳》云：

《國風(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂。若《離騷》者，可謂兼之矣?！湮募s，其辭微，其志潔，其行廉。其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠(yuǎn)。……濯淖污泥之中，蟬蛻于濁穢，以浮游塵埃之外，不獲世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，雖與日月爭光可也。

劉安以《詩》義論《離騷》，所謂“好色而不淫”、“怨誹而不亂”都是得其中；所以雖“自怨生”，還不失為溫柔敦厚。但班固以為不然。他作《離騷序》，引劉氏語，以為“斯論似過其真”，又云：

且君子道窮，命矣。故潛龍不見是而無悶，《關(guān)雎》哀周道而不傷，蘧瑗持可懷之智，寧武保如愚之性，咸以全命避害，不受世患。故《大雅》曰“既明且哲，以保其身”（《烝民》），斯為貴矣。今若屈原，露才揚(yáng)己，競乎危國群小之間，以離讒賊。然責(zé)數(shù)懷王，怨惡椒、蘭，愁神苦思，強(qiáng)非其人，忿懟不容，沈江而死，亦貶絜狂狷景行之士。多稱昆侖、冥婚、宓妃虛無之語，皆非法度之政（正），經(jīng)義所載。謂之兼《詩》風(fēng)雅而與日月爭光，過矣?！m非明智之器，可謂妙才者也。

這里說屈子為人和他的文辭中的怨責(zé)譬諭都不及中?？傊?，“露才揚(yáng)己”，不夠溫柔敦厚。后來王逸作《楚辭章句》，敘中指出屈子“獨(dú)依詩人之義而作《離騷》，上以諷諫，下以自慰”。又駁班氏云：

今若屈原，膺忠貞之質(zhì)，體清潔之性，直若砥矢，言若丹青，進(jìn)不隱其謀，退不顧其命。此誠絕世之行，俊彥之英也。而班固謂之露才揚(yáng)己，……而損其清潔者也。昔伯夷、叔齊讓國守分，不食周粟，遂餓而死。豈可復(fù)謂有求于世而怨望哉？且詩人怨主刺上，曰：“嗚呼！小子，未知臧否，……匪面命之，言提其耳?！保ā洞笱拧ひ帧罚╋L(fēng)諫之語，于斯為切。然仲尼論之，以為《大雅》。引此比彼，屈原之詞，優(yōu)游婉順，寧以其君不智之故，欲提攜其耳乎？而論者以為“露才揚(yáng)己”，怨刺其上，強(qiáng)非其人，殆失厥中矣。

又說“《離騷》之文依托五經(jīng)以立義焉，……誠博遠(yuǎn)矣”，也是駁班氏的。王氏似乎也覺得屈原為人并非“中行”之士，但不以為不及中而以為“絕世”——“絕世”該是超中。至于屈原的文辭，王氏卻以為“優(yōu)游婉順”，合于“詩人之義”——“優(yōu)游婉順”就是溫柔敦厚。屈子的“絕世之行”在乎自沈；自沈確是不合乎中——說是超中，倒未嘗不可。戰(zhàn)國文辭，鋪排而有圭角；他受了時代的影響，“體慢”語切，不能像《詩》那樣“不指切事情”也是有的?？墒恰妒酚洝防镎f得好：

屈平……雖放流，眷顧楚國，系心懷王，不忘欲反，冀幸君之一悟，俗之一改也。其存君興國而欲反覆之，一篇之中，三致志焉。然終無可奈何。

又以人窮呼天，疾病呼父母喻他的怨。他這怨只是一往的忠愛之忱，該夠溫柔敦厚的。至于他“引類譬諭”，雖非“經(jīng)義所載”，而“依《詩》取興”，異曲同工，并不悖乎《詩》教。班氏也承認(rèn)“后世莫不……則象其從容”，這從容的氣象便是溫柔敦厚的表現(xiàn)，不僅是“妙才”所能有。那么，“露才揚(yáng)己”確是“失中”之語，而淮南王所論并不為“過其真”了。

漢以后時移世異，又書籍漸多，學(xué)者不必專讀經(jīng)，經(jīng)學(xué)便衰了下來。諷誦《詩》的少了，引《詩》的自然也就少了。樂府詩雖然代《三百篇》而興，可是應(yīng)用不廣，不能取得《三百篇》的權(quán)威的地位；建安以來，五言詩漸有作者，他們更沒有涵蓋一切的力量。著述里自然不會引用這些詩?！对姟方痰膫鹘y(tǒng)因而大減聲勢。不過漢末直到初唐的詩雖然多“緣情”而少“言志”，而“優(yōu)游不迫”，還不失為溫柔敦厚；這傳統(tǒng)還算在相當(dāng)?shù)谋尘袄锷钪?。盛唐開始了詩的散文化，到宋代而大盛；以詩說理，成為風(fēng)氣。于是有人出來一面攻擊當(dāng)代的散文化的詩，一面提倡風(fēng)人之詩。這種意見北宋就有，而南宋中葉最盛。這是在重振那溫柔敦厚的《詩》教。一方面道學(xué)家也論到了《詩》教。道學(xué)家主張“文以載道”，自然也主張“詩以言志”。當(dāng)時《詩》教既經(jīng)下衰，詩又在散文化，單說“溫柔敦厚”已經(jīng)不足以啟發(fā)人，所以他們更進(jìn)一步，以《論語》所記孔子論《詩》的“思無邪”一語為教；他們所重在道不在詩。北宋程子、謝良佐論《詩》，便已特地拈出這一語，但到了南宋初，呂祖謙的《呂氏家塾讀詩記》里才更強(qiáng)調(diào)主張，他成為這一說的重要的代表。他以為“作《詩》之人所思皆無邪”，以為“《詩》人以無邪之思作之，學(xué)者亦以無邪之思觀之，閔惜懲創(chuàng)之意，隱然自見于言外”。朱子卻覺得如此論《詩》牽強(qiáng)過甚，以為不如說“彼雖以有邪之思作之，而我以無邪之思讀之，則彼之自狀其丑者，乃所以為吾警懼懲創(chuàng)之資”。又道：“曲為訓(xùn)說而求其無邪于彼，不若反而得之于我之易也。巧為辨數(shù)而歸其無邪于彼，不若反而責(zé)之于我之切也?！?sup>這便圓融得多了。

朱子可似乎是第一個人，明白地以“思無邪”為《詩》教。在《呂氏詩記》的序里，他雖然還是說“溫柔敦厚之教”，但在《詩集傳》的序里論“《詩》之所以為教”，便只發(fā)揮“思無邪”一語。他道：

詩者，人心之感物而形于言之余也。心之所感有邪正，故言之所形有是非。惟圣人在上，則其所感者無不正，而其言皆足以為教。其或感之之雜，而所發(fā)不能無可擇者，則上之人必思所以自反，而因有以勸懲之。是亦所以為教也。

昔周盛時，上自郊廟朝廷而下達(dá)于鄉(xiāng)黨閭巷，其言粹然，無不出于正者。圣人固已協(xié)之聲律而用之鄉(xiāng)人，用之邦國，以化天下。至于列國之詩，則天子巡狩，亦必陳而觀之，以行黜陟之典。降自昭、穆而后，浸以陵夷；至于東遷而遂廢不講矣。孔子生于其時，既不得位，無以行勸懲黜陟之政。于是特舉其籍而討論之，去其重復(fù)，正其紛亂。而其善之不足以為法，惡之不足以為戒者，則亦刊而去之，以從簡約，示久遠(yuǎn)。使夫?qū)W者即是而有以考其得失，善者師之而惡者改焉。是以其政雖不足以行于一時，而其教實被于萬世。是則《詩》之所以為教者然也。

這是以“思無邪”為《詩》教的正式宣言。文中以正邪善惡為準(zhǔn)，是著眼在“為人”上。我們覺得以“思無邪”論《詩》，真出于孔子之口，自然比“溫柔敦厚”一語更有分量；但當(dāng)時去此取彼，卻由于道學(xué)眼。其實這兩句話一正一負(fù)，足以相成，所謂“合之則兩美”。道學(xué)眼也無妨，只要有一只眼看在詩上。文中從學(xué)者方面說到“考其得失，善者師之而惡者改焉”，闡明詩是怎樣教人。又從作詩方面說到所感有純有雜，純者固足以為教，雜者可使上之人“思所以自反，而因有以勸懲之”，也足以為教。這都足以補(bǔ)充溫柔敦厚說之所不及。原來不論“溫柔敦厚”也罷，“無邪”也罷，總有那些不及中的。前引孔穎達(dá)說人君以六經(jīng)教民，“能與民至極”者少，“未能行之至極”者多，可是都算行了六藝之教。那是說“教”雖有參差，而為教則一——《詩》教自然也如此。朱子卻是說，“詩”雖有參差，而為教則一。經(jīng)過這樣補(bǔ)充和解釋，《詩》教的理論便圓成了。但是那時代的詩盡向所謂“沈著痛快”一路發(fā)展。一方面因為散文的進(jìn)步，“文筆”“詩筆”的分別轉(zhuǎn)成“詩文”的分別，選本也漸漸詩文分家，不再將詩列在“文”的名下，像《文選》以來那樣。詩不是從前的詩了，教也不及從前那樣廣了；“溫柔敦厚”也好，“無邪”也好，《詩》教只算是僅僅存在著罷了。這時代卻有用“溫柔敦厚”論文的，如楊時《龜山集》十《語錄》云：

為文要有溫柔敦厚之氣；對人主語言及章疏文字，溫柔敦厚尤不可無?！又B(yǎng)，要令暴慢邪僻之氣不設(shè)于身體。

這簡直將《詩》教整套搬去了，雖然他還是將詩包括在“文”里。這時代在散文的長足的發(fā)展下，北宋以來的“文以載道”說漸漸發(fā)生了廣大的影響，可以說成功了“文教”——雖然并沒有用這個名字。于是乎六經(jīng)都成了“載道”之文——這里所謂“文”包括詩——于是乎“文以載道”說不但代替了《詩》教，而且代替了六藝之教。

論屈原文學(xué)的比興作風(fēng)

游國恩

導(dǎo)言——

本文選自游國恩著《游國恩學(xué)術(shù)論文集》（中華書局，1989年）。

作者游國恩（1899—1978），江西臨川人。畢業(yè)于北京大學(xué)中文系。曾先后任山東大學(xué)、華中大學(xué)、西南聯(lián)合大學(xué)教授，后任北京大學(xué)教授。著有《楚辭概論》、《楚辭論文集》、《離騷纂義》等。

本文是一篇系統(tǒng)探討屈原文學(xué)之比興特征之作。文章繼承王逸《楚辭章句》中“《離騷》之文，依《詩》取興，引類譬喻”、劉勰《文心雕龍·辨騷》中“虬龍以喻君子，云霓以譬讒邪，比興之義也”的說法，肯定了屈原辭賦的比興價值，并進(jìn)而深入探討其文學(xué)史的意義。該文論述精微，分析細(xì)密，對屈騷的比興現(xiàn)象及方法歸納出十類，即“以栽培香草比延攬人才”、“以眾芳蕪穢比好人變壞”、“以善鳥惡禽比忠奸異類”、“以舟車駕馭比用賢為治”、“以車馬迷途比惆悵失志”、“以規(guī)矩繩墨比公私法度”、“以飲食芳潔比人格高尚”、“以服飾精美比品德堅貞”、“以擷采芳物比及時自修”、“以女子身份比君臣關(guān)系”。在同類研究中，此說最為周備。論者認(rèn)為屈騷比興的產(chǎn)生淵源主要來自“古詩”與“隱語”，意取“譎諫”，并由此形成古代詩歌重“寄托”的文學(xué)傳統(tǒng)。

一屈賦的特征

1943年，我作過一次講演，題目是《論楚辭中的女性問題》。后來這篇講稿被附錄于1946年出版的《屈原》之后，改題為《楚辭女性中心說》。大意是從屈賦用“比興”的作風(fēng)上說明屈原自比為女子，以發(fā)明屈賦在文藝上一種獨(dú)特的風(fēng)格及其影響，然而這只是從文字上證明或解釋屈原每每以女性自比的一個觀點(diǎn)立說，并未涉及屈原全部文藝作風(fēng)的根本問題。即是說：屈賦何以會有這一種作風(fēng)呢？而且它所用的“比興”材料除了以女性為中心外，仍極廣泛；從文學(xué)技巧上說，這作風(fēng)的根本意義又是什么呢？這些進(jìn)一步的推論便是今天此文的目的。

屈原辭賦多用“比興”，這一現(xiàn)象前人早已指出。例如王逸說：

《離騷》之文，依《詩》取興，引類譬喻。故善鳥香草，以配忠貞；惡禽臭物，以比讒佞；靈修美人，以媲于君；宓妃佚女，以譬賢臣；虬龍鸞鳳，以托君子；飄風(fēng)云霓，以為小人。（《楚辭章句·離騷序》）

劉勰也承襲著說：

虬龍以喻君子，云霓以譬讒邪，比興之義也。（《文心雕龍·辯騷》）

又說：

楚襄信讒，而三閭忠烈；依《詩》制《騷》，諷兼比興。（《文心雕龍·比興》）

他們這些話雖未免掛一漏萬，也不甚正確；但所謂“引類譬諭”，所謂“諷兼比興”的原則卻是無可懷疑的。

倘若需要一一指出屈賦中關(guān)于“比興”的文辭，恐怕“遽數(shù)之，不能終其物”了。然而為加強(qiáng)我的論據(jù)起見，得先把顯而易見的例子概括地介紹一下：

一、“以栽培香草比延攬人才”的有如：

“余既滋蘭之九畹兮，又樹蕙之百畝。畦留夷與揭車兮，雜杜衡與芳芷。冀枝葉之峻茂兮，愿俟時乎吾將刈。雖萎絕其亦何傷兮，哀眾芳之蕪穢！”（《離騷》）

二、“以眾芳蕪穢比好人變壞”的有如：

“蘭芷變而不芳兮，荃蕙化而為茅。何昔日之芳草兮，今直為此蕭艾也！豈其有他故兮？莫好修之害也！余以蘭為可恃兮，羌無實而容長；委厥美以從俗兮，茍得列乎眾芳。椒專佞以慢榝兮，榝又欲充夫佩幃……覽椒蘭其若茲兮，又況揭車與江離？”（《離騷》）

三、“以善鳥惡禽比忠奸異類”的有如：

“鷙鳥之不群兮，自前世而固然?！保ā峨x騷》）“鸞鳥鳳皇，日以遠(yuǎn)兮；燕雀烏鵲，巢堂壇兮。”（《涉江》）“有鳥自南兮來集漢北。”（《抽思》）“鳳皇在笯兮，雞鶩翔舞?！保ā稇焉场罚?/p>

四、“以舟車駕駛比用賢為治”的有如：

“乘騏驥以馳騁兮，來吾道夫先路?！薄氨藞蛩粗⒔橘?，既遵道而得路；何桀紂之猖披兮，夫唯捷徑以窘步！惟夫黨人之偷樂兮，路幽昧以險隘。豈余身之憚殃兮？恐皇輿之?dāng)】?。”（以上《離騷》）“乘騏驥而馳騁兮，無轡銜而自載；乘泛附以下流兮，無舟楫而自備?！保ā断铡罚?/p>

五、“以車馬迷途比惆悵失志”的有如：

“悔相道之不察兮，延佇乎吾將反，回朕車以復(fù)路兮，及行迷之未遠(yuǎn)。步余馬于蘭皋兮，馳椒丘且焉止息?！保ā峨x騷》）“知前轍之不遂兮，未改此度；車既覆而馬顛兮，蹇獨(dú)懷此異路！勒騏驥而更駕兮，造父為我操之。遷逡次而勿驅(qū)兮，聊假日以須時?！保ā端济廊恕罚?/p>

六、“以規(guī)矩繩墨比公私法度”的有如：

“固時俗之工巧兮，偭規(guī)矩而改錯；背繩墨以追曲兮，競周容以為度?！薄昂畏綀A之能周兮？夫孰異道而相安？”“舉賢而授能兮，循繩墨而不頗?！薄安涣胯彾馁猓糖靶抟暂硝啊！薄懊惚萁狄陨舷沦?，求矩之所同?！保ㄒ陨稀峨x騷》）“刓方以為圓兮，常度未替?！薄罢庐嬛灸?，前圖未改。”（以上《懷沙》）

七、“以飲食芳潔比人格高尚”的有如：

“朝飲木蘭之墜露兮，夕餐秋菊之落英。茍余情其信姱以練要兮，長顑頷亦何傷？”“折瓊枝以為羞兮，精瓊爢以為粻?！保ㄒ陨稀峨x騷》）“擣木蘭以矯蕙兮，申椒以為糧；播江離與滋菊兮，愿春日以為糗芳?！保ā断дb》）“登昆侖兮食玉英。”（《涉江》）“吸湛露之浮源兮，漱凝霜之雰雰?！保ā侗仫L(fēng)》）

八、“以服飾精美比品德堅貞”的有如：

“扈江離與辟芷兮，紉秋蘭以為佩?！薄俺荒靖越Y(jié)茞兮，貫薜荔之落蕊；矯菌桂以紉蕙兮，索胡繩之纚纚。謇吾法夫前修兮，非世俗之所服?！薄爸栖梁梢詾橐沦?，集芙蓉以為裳。不吾知其亦已兮，茍余情其信芳。高余冠之岌岌兮，長余佩之陸離。芳與澤其雜糅兮，唯昭質(zhì)其猶未虧。忽反顧以游目兮，將往觀乎四荒。佩繽紛其繁飾兮，芳菲菲其彌章?！薄颁畚嵊未舜簩m兮，折瓊枝以繼佩，及榮華之未落兮，相下女之可詒?！保ㄒ陨稀峨x騷》）“余幼好此奇服兮，年既老而不衰。帶長鋏之陸離兮，冠切云之崔嵬。被明月兮佩寶璐……”（《涉江》）

九、“以擷采芳物比及時自修”的有如：

“汩余若將不及兮，恐年歲之不吾與。朝搴阰之木蘭兮，夕攬中洲之宿莽?！保ā峨x騷》）“惜吾不及古人兮，吾誰與玩此芳草？”（《思美人》）

十、“以女子身份比君臣關(guān)系”的有如：

“眾女嫉余之蛾眉兮，謠諑謂余以善淫?！保ā峨x騷》）“眾踥蹀而日進(jìn)兮，美超遠(yuǎn)而逾邁。”（《哀郢》）“惟佳人之永都兮，更統(tǒng)世而自貺?！薄拔┘讶酥?dú)懷兮，折芳椒以自處。”（以上《悲回風(fēng)》）“結(jié)微情以陳詞兮，矯以遺夫美人。昔君與我成言兮，曰黃昏以為期。羌中道而回畔兮，反既有此他志。”（《抽思》）“思美人兮，郴涕而佇眙。媒絕路阻兮，言不可結(jié)而詒?！保ā端济廊恕罚岸始岩敝曳假猓颇告院?；雖有西施之美容兮，讒妒入以自代。”（《惜往日》）此外還有通篇以物比人的如《橘頌》；通篇以游仙比遁世的如《遠(yuǎn)游》；以古事比現(xiàn)實的，如《離騷》中對重華的“陳詞”，靈氛勸告的“吉故”，及《涉江》的“接輿髠首”，《惜往日》的“百里為虜”等段都是。其中又有比中的比，如《離騷》既以托媒求女比求通君側(cè)的人，卻更以“鷐”和“鳩”來比媒人的不可靠；《思美人》既以媒理比說項介紹的人，而又以“薜荔”、“芙蓉”比媒人的不易得。因為他既怕舉趾緣木，又怕褰裳濡足，所以下文說：“登高吾不說，入下吾不能?！比舸酥悾际潜戎杏斜?，意外生意，在表現(xiàn)技巧上可謂極盡巧妙的能事。至于屈賦各篇中尚有雖非正式用“比興”，而其詞句之間有意無意，仍隱含“比興”意味者尤不可勝舉。（如《惜誦》“欲高飛而遠(yuǎn)集兮，君罔謂汝何之；欲橫奔而失路兮，堅志而不忍”。一則以鳥為喻，一則以駕為喻。）由此看來，屈原的辭賦差不多全是用“比興”法來寫的了，其間很少有用“賦”體坦白地、正面地來說的了。所以說他“依《詩》取興，引類譬喻”，是不可否認(rèn)的事實。后來許多作家，從宋玉到兩漢，甚至于更后，都一直承襲著這種作風(fēng)，而成為辭賦中甚至于我國文學(xué)中的一個特殊的風(fēng)格。

二屈賦比興作風(fēng)的來源

現(xiàn)在我要問：屈賦這種比興的特殊風(fēng)格是從哪里來的呢？我的答案是：它一面與古詩有關(guān)，一面又與春秋戰(zhàn)國時的“隱語”有關(guān)。歸根究底，都是從人民口頭創(chuàng)作出來的，并反映出人民在統(tǒng)治者壓力下的反抗。但兩者相較，《楚辭》與后者關(guān)系或更密切些。

《詩》有“六義”，第一是“風(fēng)”，第二是“賦”。“風(fēng)”是什么呢？《毛詩序》說：“‘風(fēng)’，風(fēng)（諷）也?！庇终f：“下以風(fēng)刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰‘風(fēng)’?！笨梢姟帮L(fēng)”就是諷刺，就是“譎諫”。這兒，當(dāng)然需要說話的藝術(shù)了。為了要達(dá)到說話的目的，盡管不妨運(yùn)用語言的技巧，所以李善注說：“‘風(fēng)刺’，謂譬喻，不斥言也。……‘譎諫’，詠歌依違，不直諫也?！边@是夠說明一部分“風(fēng)”詩的基本精神了。至于辭賦的目的也是諷諭?！冻o》如此，漢賦也是如此。這一點(diǎn)漢朝人是深切了解的?！妒酚洝で瓊鳌氛f：“屈原既死之后，楚有宋玉、唐勒、景差之徒者，皆好辭而以賦見稱。然皆祖屈原之從容辭令，終莫敢直諫?！睆娜蒉o令而不直諫，豈不明明是諷諫的態(tài)度嗎？淮南王劉安敘《離騷傳》說：“其文約，其辭微，……其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠(yuǎn)?！蔽募s辭微，稱小指大。類邇義遠(yuǎn)，不是風(fēng)詩主文譎諫的作風(fēng)嗎？《漢書·司馬相如傳贊》：“相如雖多虛辭濫說，然其歸，引之于節(jié)儉，此亦《詩》之風(fēng)諫何異？”又《揚(yáng)雄傳》：“雄以為‘賦’者，將以風(fēng)也?！庇种^：“往時武帝好神仙，相如上《大人賦》，欲以風(fēng)?！庇帧稘h書·藝文志》：“大儒孫卿，及楚臣屈原，離讒憂國，皆作賦以風(fēng)（諭）。”又班固《兩都賦序》：“或以抒下情而通諷諭?！彼詮奈膶W(xué)的性質(zhì)和技巧上說，辭賦與詩歌根本沒有什么不同。所以王逸謂屈原依詩人之義而作《離騷》；所以班固謂屈賦有惻隱古詩之義而目之為“古詩之流”。

還有一點(diǎn)很重要，那就是春秋時的賦詩與歌詩?！稘h書·藝文志》：“古者諸侯卿大夫交接鄰國，以微言相感。當(dāng)揖讓之時，必稱詩以諭其志?！呵镏?，周道浸壞，聘問歌詠不行于列國，學(xué)《詩》之士，逸在布衣，而賢人失志之賦作矣。”接著他就說荀卿、屈原的賦都有古詩的意味。這段話不但最足以說明辭賦的起源，而且連帶說明了辭賦本身的繼承性。但我以為這里當(dāng)特別注意的便是“微言相感”四個字。這就是說：在諸侯大夫交際的場合里，彼此需要互相表示意志的，都不肯直白地說出來，而必須賦一章或一篇古詩以為暗示。這便是“以微言相感”。這種戲劇意味，在今日或不免覺得可笑；但在當(dāng)時的士大夫看來，反而覺得是雍容閑雅的事罷。不過古詩的意義隨賦者的利用而不同，其中多半是斷章取義的。而所賦或所歌的詩，其用意所在，又必須視雙方私人或國家的關(guān)系、感情及國際地位種種不同，教對方去猜，去捉摸，往往言在此而意在彼，聽者或受者若不能立刻發(fā)見其用意何在，那真會教人受窘而不能答賦的；或雖勉強(qiáng)應(yīng)付，而不能與賦者的意思針鋒相對，牛頭不對馬嘴，也是很丟人的事。后者的例子如《左傳》襄公十六年所載晉侯盟齊高厚，因其歌詩不類。前者的例子則如《左傳》昭公十二年一段記載：

夏，宋華定來聘，通嗣君也。享之。為賦《蓼蕭》，弗知，又不答賦。昭子曰：“必亡！宴語之不懷，寵光之不宣，令德之不知，同福之不受，將何以在？”

原來《蓼蕭》詩云：“燕笑語兮，是以有譽(yù)處兮?！笔潜硎局魅藰放c華定燕語的意思。又云：“既見君子，為龍為光?！笔潜硎局魅艘缘靡娍腿藶楣鈽s的意思。又云：“宜兄宜弟，令德壽豈。”是表示客人有令德，祝他既壽且樂的意思。又云：“和鸞雍雍，萬福攸同。”是表示愿與客人同享福祿的意思。這簡直是一個謎，相當(dāng)難猜。華定不能針對這些意思答謝，便引起了主人的大不滿，而遭受到嚴(yán)重的批評。

還有主人賦詩不倫不類，客人不敢接受，因而也不答賦的，如文公四年衛(wèi)寧武子聘魯，公與之宴，為賦《湛露》及《彤弓》的事便是。可見春秋時諸侯大夫相交接，賦詩和答賦都不是一件容易事。但出謎的還比較容易些，猜謎的可十分困難了。因為至少要具備三個條件：第一，要詩篇讀得爛熟；第二，要相當(dāng)了解它的意義；第三，要神經(jīng)敏感，對方一說出來，馬上就抓得住他的用意，而能迅速對付。例如《左傳》僖公二十三年記秦穆公享公子重耳一事：

他日，公享之。子犯曰：“吾不如衰之文也，請使衰從。”公子賦《河水》，公賦《六月》。趙衰曰：“重耳拜賜！”公子降，拜，稽首。公降一級而辭焉。衰曰：“君稱所以佐天子者命重耳，重耳敢不拜？”

《小雅·六月》一篇是尹吉甫佐周宣王征伐的詩，秦伯引來比喻若將來公子返晉，必能匡扶王室。這個意義太隆重了，幸虧那位隨從秘書，不然，或竟不免失禮了。

一部《左傳》所載賦詩答詩的事不知多少，無非是借詩為喻，不能全切合事情，亦不能不切合事情，仿佛依稀的有點(diǎn)像，又有點(diǎn)不像，但彼此心里的中心意思都不曾說出來。所以春秋時諸侯卿大夫這種國際交接的儀式，若說他就等于今日猜謎的游戲，毫不為過。

春秋以來，楚人與諸侯各國交際頻繁，自然會感到有學(xué)詩的必要；所以在《左傳》中楚人引詩來談話的，或賦詩見意的已是數(shù)見不鮮。對于那“主文而譎諫”的諷刺文學(xué)及其應(yīng)用已經(jīng)證明其肄習(xí)嫻熟，運(yùn)用自如了，國際上猜謎式的文學(xué)游戲也弄慣的了。然則屈原辭賦中的“從容辭令”、“婉而多諷”的“比興”作風(fēng)是不難得到合理的解釋的。

以上是說明《楚辭》的作風(fēng)與古詩的關(guān)系，以下再推論它與“隱語”的關(guān)系。

“隱”或作“讔”，春秋時又名“瘦辭”?！秶Z·晉語》五：“范文子暮退于朝。武子曰：‘何暮也？’對曰：‘有秦客瘦辭于朝，大夫莫之能對也，吾知三焉?！表f昭注：“瘦，隱也：謂以隱伏譎詭之言問于朝也?！薄段男牡颀垺ぶC隱》云：“‘讔’者，隱也；遁辭以隱意，譎譬以指事也?！薄稘h書·藝文志》有《隱書》十八篇。顏師古引劉向《別錄》云：“《隱書》者，疑其言以相問，對者以慮思之，可以無不諭?！毕惹氐乃^“隱”，大概就是現(xiàn)今的“謎”，至少它是“謎”的前身。故劉彥和又說：“君子嘲隱，化為謎語?！贝呵?、戰(zhàn)國時，這種隱戲頗為流行。齊、楚兩國的人且有以“隱語”為諷諫的風(fēng)氣。我們試看那時候的“隱”：

一、《韓非子·難三》：“人有設(shè)桓公‘隱’者，曰：‘一難，二難，三難，何也？’桓公不能射，以告管仲。管仲對曰：‘一難也，近優(yōu)而遠(yuǎn)士；二難也，去其國而數(shù)之海；三難也，君老而晚置太子。’桓公曰：‘善！’不擇日而廟禮太子。”

二、《呂氏春秋·審應(yīng)覽·重言》：“荊莊王立，三年不聽（政），而好‘讔’。成公賈入諫。王曰：‘不禁諫者，今子諫，何故？’對曰：‘臣非敢諫也，愿與君王“隱”也?！踉唬骸辉O(shè)不矣？’對曰：‘有鳥止于南方之阜，三年不動，不飛，不鳴，是何鳥也？’王射之，曰：‘……三年不動，將以定志意也；其不飛，將以長其羽翼也；其不鳴，將以覽民則也。是鳥雖無飛，飛將沖天；雖無鳴，鳴將駭人?！魅眨?，所進(jìn)者五人，所退者十人。群臣大說，荊國之眾相賀也?！保ò础俄n非子·喻老》，《史記·楚世家》，《新序·雜事》二并載其事，互有出入。而《史記·滑稽傳》又以為淳于髡說齊威王事。）

三、《列女傳·楚處莊侄傳》：“處莊侄言‘隱’于襄王曰：‘大魚失水，有龍無尾。墻欲內(nèi)崩，而王不視。’王曰：‘不知也。’對曰：‘大魚失水者，王離國五百里也；樂之于前，不思禍之起于后也。有龍無尾者，年既四十，無太子也；國無強(qiáng)輔，必且殆也。墻欲內(nèi)崩，而王不視者，禍亂且成，而王不改也?！?/p>

四、《史記·田完世家》載淳于髡見騶忌子曰：“得全全昌，失全全亡?！彬|忌子曰：“謹(jǐn)受令，請謹(jǐn)毋離前?！贝居邝赵唬骸蔼L膏棘軸，所以為滑也，然而不能運(yùn)方穿?！彬|忌子曰：“謹(jǐn)受令，請謹(jǐn)事左右?！贝居邝赵唬骸肮z昔干，所以為合也，然而不能傅合疏罅。”騶忌子曰：“謹(jǐn)受令，請謹(jǐn)自附于萬民?！贝居邝赵唬骸昂秒m敝，不可補(bǔ)以黃狗之皮?！彬|忌子曰：“謹(jǐn)受令，請謹(jǐn)擇君子，毋雜小人其間?！贝居邝赵唬骸按筌嚥惠^，不能載其常任；琴瑟不較，不能成其五音?！彬|忌子曰：“謹(jǐn)受令，請謹(jǐn)修法律而督奸吏。”淳于髡說畢，趨出至門，而面其仆曰：“是人者，吾語之微言五，其應(yīng)我若響之應(yīng)聲。是人必封不久矣?！保ò础拔⒀浴奔础半[語”）

五、《新序·雜事》二：“齊有婦人，丑極無雙，號曰無鹽女。……自詣宣王，愿一見?！谑切跄苏僖娭^曰：‘亦有奇能乎？’無鹽女對曰：‘無有，直竊慕大王之美義耳?！踉唬骸m然，何喜？’良久曰：‘竊嘗喜隱。’王曰：‘隱，固寡人之所愿也。試一行之?！晕醋?，即隱矣。宣王大驚，立發(fā)《隱書》而讀之。退而惟之，又不能得。明日，復(fù)更召而問之，又不以‘隱’對。但揚(yáng)目銜齒，舉手拊肘，曰：‘殆哉！殆哉！’如此者四。”

以上五條都是屬于“隱”的故事。此外還有許多無其名而有其實者，若臧文仲母識文仲被拘（見《列女傳·魯臧孫母傳》），齊人說靖郭君罷城薛（見《戰(zhàn)國策·齊策》一），及淳于髡為齊威王請救于趙（見《史記·滑稽傳》）等等，不勝枚舉。我們試一分析“隱”的性質(zhì)，不外（一）用事物為比喻；（二）設(shè)者與射者的辭原則上須為韻語；（三）用以諷諫。上引五條除第一條和第四條的第一則外，其余都有比喻，惟第五條則全是“啞謎”，乃屬罕見。又第二條的“設(shè)辭”無韻，而《韓非子·喻老》有之。《喻老》篇：“右司馬御座，而與王‘隱’曰：‘有鳥止南方之阜，三年不翅，不飛不鳴，嘿然無聲，此為何名？’”全用韻語，似較《呂覽》、《史記》、《新序》諸書所記為得其實。至于以“隱”為諷諫的工具，先秦時有此風(fēng)氣。這作用與“三百篇”以詩為諷的意義也相同。劉彥和所謂“大者興治濟(jì)身，其次弼違曉惑”（《文心雕龍·諧隱》），確有此等功效。到后來像東方朔之流只用它來開開玩笑，“謬辭詆戲，無益規(guī)補(bǔ)”，那就失掉用“隱”的本意了。

由此見來，“隱”的性質(zhì)無論為體為用，其實都與辭賦相表里。所謂“遁辭以隱意，譎譬以指事”的諷諫方法與屈賦慣用“比興”的作風(fēng)初無分別。它們簡直是一而二，二而一的諷刺文學(xué)。所以《漢志》列《隱書》于“雜賦”之末，不是為了這個緣故么？（以上參看拙著《先秦文學(xué)》第十六章及本書《屈賦考源》“余論”）

所以我說屈賦這種作風(fēng)，遠(yuǎn)溯一點(diǎn)，他的來源與古詩有關(guān)，與古者諸侯卿大夫相交接，聘問歌詠時的“微言相感”有關(guān)。而關(guān)系更密切的莫過于春秋、戰(zhàn)國時的“隱語”。因為從春秋到戰(zhàn)國，設(shè)“隱”諷諫已經(jīng)成為風(fēng)氣，尤其在齊、楚兩國特別流行；所以屈原文藝的作風(fēng)直接受其影響是不足怪的。

三余論

我們試再進(jìn)一步研究，不但《楚辭》與“隱”有關(guān)，而且發(fā)見戰(zhàn)國時一般的賦乃至其他許多即物寓意、因事托諷的文章幾乎無不帶有“隱”的意味。例如荀卿的《賦篇》便是這樣。試看他的《箴賦》云：

有物于此：生于山阜，處于室堂。無知無巧，善治衣裳；不盜不竊，穿窬而行。日夜合離，以成文章。以能合從，又善連衡。下覆百姓，上飾帝王。功業(yè)甚博，不見賢良。時用則存，不用則亡。臣愚不識，敢請之王。王曰：“此夫始生鉅，其成功小者邪？長其尾而銳其剽者邪？頭铦達(dá)而尾趙繚者邪？一往一來，結(jié)尾以為事。無羽無翼，反覆甚極。尾生而事起，尾邅而事已。簪以為父，管以為母。既以縫表，又以連里——夫是之謂箴理?！?/p>

《賦篇》中包括五賦，這是最末一首，作風(fēng)完全相同?？此N種“疑其言以相問”的影射法，來描寫關(guān)于“箴”的事情，顯然是一種隱語了。它通篇除最末一句外，都暗射著針的，都是針的謎面；最后一句才說出答案來，那就是謎底；所以這篇小賦簡直是一根針兒的謎語了。在《賦篇》中第三首《云賦》里有云：“君子設(shè)辭，請測意之?！痹O(shè)辭測意，這不明明白白告訴我們是猜謎嗎？猜謎說是先秦的“射隱”，漢以后又變?yōu)椤吧涓病保ㄒ姟稘h書·東方朔傳》）。荀卿的時代稍后于屈原，他的賦竟由《楚辭》的“比興”作風(fēng)完全變成隱語，這其間的關(guān)系可以思過半矣。又按《戰(zhàn)國策·楚策》四載有荀子謝春申君一書，書后有賦云：

寶珍隋珠，不知佩兮；袆布與絲，不知異兮；閭姝子奢，莫知媒兮；嫫母求之，又甚喜之兮。以瞽為明，以聾為聰，以是為非，以吉為兇。嗚呼上天！曷惟其同？（《荀子·賦篇》及《韓詩外傳》四略異）

這不消說仍是屈賦用“比興”的作風(fēng)了。但我們應(yīng)該注意：荀卿曾經(jīng)游學(xué)于齊，三為祭酒。后來又宦游于楚，春申君以為蘭陵令，遂家于蘭陵。他與齊楚兩國的關(guān)系如此之深，所以他的辭賦必然受屈原的影響，同時也受過當(dāng)時隱語家淳于髡等人的影響是可以斷言的。（參看《先秦文學(xué)》第十六章及拙文《屈賦考源·余論》）

此外那時還有許多非賦非隱，似賦似隱的文章，例如宋玉《對楚王問》一篇（見《新序·雜事篇》，《文選》題宋玉作，恐非，但改“威王”為“襄王”則近是），莊辛說楚襄王一篇（見《戰(zhàn)國策·楚策》四），楚人以弋說襄王一篇（見《史記·楚世家》），都是始則“遁辭以隱意，譎譬以指事”，終則“言之者無罪，聞之者足以戒”。又如齊騶忌以琴音說齊威王（見《史記·田完世家》），淳于髡以飲酒說威王罷長夜之飲（見《史記·滑稽傳》），及莊子與趙文王說劍（見《莊子·說劍篇》）等等，都是因事托諷，借題發(fā)揮，其性質(zhì)又無乎不同。茲錄宋玉《對楚王問》一篇以示例：

楚襄王問于宋玉曰：“先生其有遺行與？何士民眾庶不譽(yù)之甚也？”宋玉對曰：“唯，然，有之。愿大王寬其罪，使得畢其辭：客有歌于郢中者，其始曰《下里》、《巴人》，國中屬而和者數(shù)千人。其為《陽阿》、《薤露》，國中屬而和者數(shù)百人。其為《陽春》、《白雪》，國中屬而和者不過數(shù)十人。引商刻羽，雜以流徵，國中屬而和者不過數(shù)人而已。是其曲彌高，其和彌寡。故鳥有鳳而魚有鯤：鳳皇上擊九千里，絕云霓，負(fù)蒼天，足亂浮云，翱翔乎杳冥之上。夫藩籬之鷃，豈能與之料天地之高哉？鯤魚朝發(fā)昆侖之墟，暴鬐于碣石，暮宿于孟諸。夫尺澤之鯢，豈能與之量江海之大哉？故非獨(dú)鳥有鳳而魚有鯤也，士亦有之。夫圣人瑰意琦行，超然獨(dú)處，世俗之民，又安知臣之所為哉？”

推而論之，自“風(fēng)”“騷”的“比興”作風(fēng)完成以后，我國文學(xué)——尤其是詩，便一直向這條道路邁進(jìn)。所謂“寄托”，所謂“微辭”，所謂“婉而多諷”，所謂“興發(fā)于此而義歸于彼”者，無不據(jù)此為出發(fā)點(diǎn)。漢、魏以后詩家有一種主要作風(fēng)，白樂天生平所兢兢自守，惟恐失之者，也就是這一點(diǎn)。其后詠物的詩，鳥獸草木魚蟲一類的賦之專以物比人者，是屬于這一類的；樂府詩中如《子夜》、《讀曲》等歌專以事物諧聲切義的方法為比者，也是屬于這一類的；緯書中圖，諸事記及史籍《五行志》中的歌謠，在可解不可解之間，而事后往往“應(yīng)驗”者，也是屬于這一類的；甚至后世的駢體文專以典故為象征者，也是屬于這一類的。其在散文，則先秦諸子用之以說理（尤其是《莊子》、《韓非》、《呂氏春秋》等），縱橫家用之以說事（尤其是《戰(zhàn)國策》），乃至后世古文家集中的雜說，小說戲劇的諷刺與嘲罵，往往借著一個故事或一件事物來做根據(jù)，以為推論、解釋、辯駁、寓意、抒情的助者，莫不與“風(fēng)”、“騷”的“比興”及戰(zhàn)國時滑稽優(yōu)倡者流所樂道的“隱語”同源而分流，殊途而同歸。于此，不但“風(fēng)”、“騷”和“隱語”的關(guān)系我們看得極其清楚，就是“比興”及“隱語”與我國一切文學(xué)的關(guān)系也是極其清楚的了。然則“比興”與“隱語”對我國文學(xué)的因緣不是夠深的么？

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