論莊子“逍遙游”的心靈歷程及其歸宿

對個體存在高度自覺的莊子，不僅面對著一個強大而又異己的物質世界，同時也面對著一個僵硬抽象的倫理世界，他深切地認識到自我既有“喪己于物”的可能，又難免“失性于俗”的危險。^[1]因而，竭力避免自我為異己的世界所淹沒或吞噬，找回并占有自我的真正本質，確保自我的精神自由就成為他注目的中心，這樣，“逍遙游”也順理成章地構成了《莊子》的頭號主題（因而本文論及的“逍遙游”不限于《逍遙游》一篇）。不過，莊子逍遙游所追尋的并不是個體現(xiàn)實的逍遙，他曾多次明白地交代過“逍遙游”只是“游心”而已，如《人間世》說“乘物以游心”，《德充符》說“游心乎德之和”，《應帝王》也說“游心于淡”，正如劉武所言，莊子的“逍遙游”只是“心意之逍遙”。^[2]既然逍遙游的承擔者是心靈，那么實現(xiàn)逍遙游必須經(jīng)由哪些心靈歷程？逍遙游的歸宿又是怎樣？迄今似乎還沒有人進行這樣的追問。莊子在《逍遙游》和《大宗師》等篇中倒是詳細地描述了實現(xiàn)逍遙游的途徑，《大宗師》說：“參日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹而后能見獨……”“外天下”“外物”“外生”恰好與《逍遙游》中的“無名”“無功”“無己”相互對應，它們既標劃了達到逍遙游的心靈歷程，同時也暗含了逍遙游的最終歸宿。

一

《逍遙游》作為《莊子》的開篇，有意無意地標示了全書的重心所在。自我怎樣才算是“逍遙游”呢？從“水擊三千里”的鯤鵬到嘲笑鯤鵬的蜩與鴳雀，從耿耿于世俗毀譽的俗人到能“辯乎榮辱之境”的宋榮子，從自然界的動物到社會中的人都不能逍遙游，因為他們的一切行動都是在現(xiàn)實世界中展開的，因此不論大小尊卑都沒有超脫“天下”的一切束縛之外。真正的逍遙游是“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”?！盁o窮”就是本篇和《應帝王》中的“無何有之鄉(xiāng)”。《齊物論》也指出過逍遙游的所在：“乘云氣，騎日月，而游乎四海之外”，“無謂有謂，有謂無謂，而游乎塵垢之外”。“無窮”“無何有之鄉(xiāng)”“塵垢之外”等等就是“天下”之外。這個表面看來超脫于塵垢之外的“無何有之鄉(xiāng)”其實是莊子心靈中的幻境。逍遙游只是自我與自我發(fā)生純粹的關系，它阻斷了與外在世界的一切關聯(lián)，自我遨游于自我心境之中。騎日月、御飛龍、乘云氣，看上去是那么寥廓幽遠，其實不過是他在“游心”而已。

原來莊子實現(xiàn)逍遙游的起點是將自我徹底地孤立化和抽象化，從具有多方面規(guī)定的現(xiàn)實關系中逃離出來，退避到自己封閉的內(nèi)心中去?！巴馓煜隆本褪亲屫S富復雜的外在現(xiàn)實在心靈中成為空白，把自我向內(nèi)完全集中到自身。通過這種心靈的內(nèi)在化過程以后，自我摒棄了任何外在依賴而只依賴自我本身，自我與自我的同一保證了自我的逍遙，不必像鯤鵬去南溟要待六月的“海運”，不必像鴳雀只能起落于“榆枋之間”，也不像宋榮子還得“辯乎榮辱之境”。

莊子的逍遙游何以要在自我的心境中進行呢？這是當時嚴酷的現(xiàn)實逼迫的結果。當時的自然和社會都作為異己的力量壓迫著人，自我在外在現(xiàn)實中感受不到任何“在家之感”，只能感受到冷酷的必然性主宰著一切。莊子把這種奴役人的必然性稱為“命”。“命”的力量既不可抗拒，也不可捉摸，它在冥冥中擺布人，捉弄人，或者將王冠賜給無賴，或者將厄運送給忠良；力爭富貴的反而貧窮，企求顯達的不免潦倒?！洞笞趲煛分械淖由Ａ赜晔斩覠o宿糧，他對自己貧困至此的原因十分困惑：“吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉？天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也。然而至此極者，命也夫！”人在任何情況下都是命運的玩偶，只有老老實實聽候它的發(fā)落——“無以人滅天，無以故滅命”（《秋水》）。

逍遙游不可能外在地表現(xiàn)于任何一種生活方式中。要么被不可認識的“命”所捉弄，要么被人為的仁義所桎梏，在身外的世界找不到一點安慰，所以，自我不得不從這個顛倒、冰冷、外在的世界逃回到自身，并斷絕自我與這個世界的聯(lián)系，從不能給他解脫的現(xiàn)實逃回到心靈，使自我疏離并超脫于這個世界之外，這才算走完了逍遙游的第一步：“外天下”。于是，外在的不逍遙就轉化成了內(nèi)在的逍遙。

然而，并不是說想超拔于現(xiàn)實世界之外，自我馬上就可以隔絕與外界的聯(lián)系。生活中悲歡離合的交替，社會上邪惡與正義的消長，總要與人發(fā)生現(xiàn)實的或精神的聯(lián)系，一發(fā)生聯(lián)系就會形成彼此的牽扯和依賴，一形成依賴就不可能“逍遙游”。而要讓精神固持于自身，自我就得對現(xiàn)實中的大小事物和巨細變化毫不動心。怎樣才能做到這一點呢？眼見竊國賊成了萬人畏恐的君侯，誠實正直者反而慘遭殺戮，能不憤慨激怒？眼見奸佞惡棍腰纏萬貫，而勤勞百姓卻飽受饑寒，能不感慨萬端？只要肯定善惡、死生、貧富、窮達等差別的實在性，在理智和情感上就會產(chǎn)生好惡、取舍，就不可能不為這些變故所動心，這樣“外天下”就成了一句癡人說夢的空話。因此，要在精神上“逍遙游”就須“外天下”，而要“外天下”就不得不“外物”。這樣，莊子的逍遙游就轉入了另一個心靈歷程：“外物”。

他“外物”的法寶就是齊物——在心靈中抹殺萬事萬物差別的實在性，生即死，富即貧，窮與通是一回事，大與小并無二致……因而，自我就不必為生而煩惱，也不必為死而恐懼；不會因為通而驕人，也不會因為窮而沮喪。通過對一切存在物差異性和確定性的否定，自我就可以等視一切了，對任何事變就可以一律漠然視之：“萬事皆一也……物視其所一而不見其所喪，視喪其足猶遺土也。”（《德充符》）這樣，任何人生的變故禍福對我都毫無區(qū)別，于是就產(chǎn)生了自我的不動心狀態(tài)：“生而不說，死而不禍?！保ā肚锼罚σ磺惺挛锏倪@種漫無差別的態(tài)度，使自我擺脫了外物的影響和束縛，雖然他不能指使命運賜給他王冠而不是枷鎖，但他可以認為枷鎖和王冠是一回事；雖然不能肯定自己必致通顯而不會潦倒，但他可以覺得通顯和潦倒毫無差別。無論是戴王冠還是戴枷鎖，無論是做諸侯還是當乞丐，都不妨礙他“心意之逍遙”。

從心理現(xiàn)象上看，超脫了現(xiàn)實關系的自我是逍遙的，但這種逍遙是通過否定一切客觀存在的確定性和差異性、通過躲進自我的意識之中贏得的，因而它實質上是逍遙游的幻影，逃進心靈中的自我并不能給現(xiàn)實存在的自我?guī)礤羞b。作為主體的自我必然要“超出自身”，離開了所生活于其中的客觀世界，他甚至沒有辦法獲得對自身的確證，因為自我總是“由對象而意識到自己”的，“沒有了對象，人就成了無”。^[3]而且，生活于現(xiàn)實世界中的自我盡管可以主觀上宣稱身外的世界虛幻不實，但它卻又以其千差萬別的形態(tài)呈現(xiàn)在自我面前，因此，自我就會搖擺于自身同一和依賴于外在實在之間，“口頭上宣稱所看見、所聽見的東西不存在，然而它自己本身卻看見了，聽見了”^[4]。莊子一方面說世事原本無是無非，另一方面又駁斥儒家的仁義道德；一方面說“彼是莫得其偶”（《齊物論》），另一方面又要分出個古與今、天與人來；一方面在理論上“齊一死生”，另一方面又在情感上以生為“贅疣”，以死為“至樂”；一方面宣稱無所謂大小與遠近，另一方面又分別出鯤鵬展翅南溟與鴳雀起止于枋榆。

莊子沒有也不可能永遠龜縮于自我之中，他與身外的世界總在不斷地發(fā)生肯定或否定的關系，他免不了要與惠施等人爭論是非曲直，免不了要對竊國的諸侯投以鄙夷的眼光，還免不了要對儒家的虛偽仁義心懷憤憤。看來僅僅在自我意識中“外天下”和“外物”，本身就已邏輯地肯定了“物”和“天下”的客觀存在，只要還存在拼命想“外”“天下”和“物”的自我，“天下”和“物”就必然會與這個自我發(fā)生現(xiàn)實的關系，連莊子也不得不承認“絕跡易，無行地難”（《人間世》），個體總要將其活動展現(xiàn)于相互依賴的現(xiàn)實世界。自我反復聲稱已忘掉外物和天下的時候，恰恰說明他還沒有忘掉外物和外天下，這正如睡者聲明自己已進入夢鄉(xiāng)，恰好表明他還沒有成眠一樣。

二

因此，為了達到逍遙游的精神境界，自我又得開始新的心靈歷程：“外生”——徹底泯滅“自我意識”，即《逍遙游》中所說的“無己”。只有“無己”的人才是莊子所謂的“至人”，只有“至人”才能逍遙游。

在心靈中將“天下”和“物”“外”掉，身外的客觀事物并不因此而化為烏有，自我仍然受它的必然性所左右。自我不能使身外世界歸于寂滅，于是回過頭來使自我意識歸于消亡；不能“外天下”和“外物”，于是就反過來“忘己”。“物”與“我”的對峙就是逍遙游的否定，自我為了自身的逍遙，在不能“外物”的情況下只好“外生”了?！兜鲁浞氛f：“死生、存亡、窮達、貧富、賢與不肖、毀譽、饑渴、寒暑，是事之變，命之行也。日夜相代乎前，而知不能規(guī)乎其始者也?！彼郎F達這些冥冥的必然性無視人們美好的愿望和虔誠的祝福，它們像影子一樣纏著人，可又不像影子那樣順著人。無奈，自我只好通過放棄自己的欲求、意志、目的，使自己消解于身外的世界，把本來與自己捍格的命運當作自己的目的，命運的濫施淫威反而成了自我目的的實現(xiàn)?！洞笞趲煛氛f子輿得病后，“曲僂發(fā)背，上有五管，頤隱于齊，肩高于頂，句贅指天”，自己被病魔折磨成這般模樣，他不僅“其心閑而無事”，還感恩戴德地贊嘆道：“偉哉！夫造物者將以予為此拘拘也?！眰€體自覺地否棄了自己的意志，既不求生又不求死，既不求福也不求禍，已近于社會學意義上的死亡，自己的一切都聽候命運的發(fā)落：“浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！”一個動物如果違背了自己的本性也會反抗，把人的手臂變成了公雞還要笑嘻嘻地領受，莊子為此解釋說：“夫得者，時也；失者，順也。安時而處順，哀樂不能入也，此古之所謂縣解也，而不能自解者，物有結之。且夫物不勝天久矣，吾又何惡焉！”（同上）不能滅天就“滅”己，毀滅了自己的意志和欲求以后，人與世界的對抗和解了，一切內(nèi)在和外在的束縛解除了，“外天下”和“外物”所不能實現(xiàn)的逍遙游現(xiàn)在實現(xiàn)了。

《逍遙游》巧妙地闡述了只有“無己”才能逍遙游：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無己，神人無功，圣人無名?！碧瞥尚选爸寥恕薄吧袢恕薄笆ト恕苯忉尀橥坏母拍睿骸爸裂云潴w，神言其用，圣言其名。故就體語至，就用語神，就名語圣，其實一也。”^[5]今天的解莊者仍多沿用此說。從莊子“彼且惡乎待哉”的強烈語氣看，無待是逍遙游實現(xiàn)的前提，而“無名”的“圣人”和“無功”的“神人”則都有所待。求名就是要求得社會對自己的承認，必然要斤斤計較世人的毀譽，因此求名者不能擺脫社會的束縛；“圣人”則置世人的毀譽于度外，做到“舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮”，這種“無名”的“圣人”才算走完了逍遙游的第一步：“外天下”。不過，“無名”的“圣人”仍然汲汲于事功，只是求有大功于天下而不求有美名于天下而已。建立事功離不開物質實踐和精神勞作，這樣就要形成對身外之物的依賴?！笆ト恕敝弧巴馓煜隆倍荒堋巴馕铩?，“外物”只有“神人”才可做到?！吧袢恕辈粌H無意于世俗的名聲，而且放棄了對事功的追求，所以《逍遙游》說“神人”不“肯以物為事”。“神人”雖然不為功名所累，但還有清醒的自我意識，沒有達到“無己”的境地?！坝屑骸本捅厝弧坝写?，因為有“彼”就必有相對待的“此”?！懊旯蒙渖健钡摹吧袢恕薄安皇澄骞取保岸魏跛暮Ｖ狻?，但還是免不了要“吸風飲露”（《逍遙游》），只有“無己”的“至人”才足以當“彼且惡乎待哉”。

“圣人”“神人”“至人”的不同層次分別在《莊子》其他篇中隨處可以找到佐證?！短斓亍氛f：“事求可，功求成，用力少，見功多者，圣人之道。”《徐無鬼》也說：“圣人并包天地，澤及天下，而不知其誰氏?！边@明言“圣人”求功但不求名?！吧袢恕蹦?？《人間世》有一則寓言說：子綦在商丘看到一棵大樹，其枝拳曲不能做棟梁，樹干木紋松散不能做棺槨，所以才免遭斤斧之伐而長得又高又大。他對此感嘆道：“此果不材之木也，以至于此其大也。嗟乎神人，以此不材！”同篇另一段文字說，古人凡白額的牛、鼻孔上翻的豬和生痔瘡的人都不用來祭河，巫祝以為這種動物和人不吉祥，但正是這些有缺陷的動物和人因此保全了性命，莊子于是贊嘆道：“巫祝……以為不祥也，此乃神人之所以為大祥也?！薄吧袢恕辈磺蠊Ω磺竺磺笠圆徊?、無用避免人為的傷害，自己得以享盡天年，可見，“神人”“無名”“無功”但不能“無己”。真正能“無己”的是“至人”，《秋水》中又把“至人”稱為“大人”：“大人無己”。因此，“圣人”不能與“至人”或“大人”相提并論，《則陽》說：“客，大人也，圣人不足以當之。”同時，“圣人”也要比“神人”低一個層次：“圣人之所以駴天下，神人未嘗過而問焉；賢人所以駴世也，圣人未嘗過而問焉……”（《外物》）“圣人”比不上“至人”和“神人”，“神人”則高于“圣人”而低于“至人”，因為“神人”以無用而求享天年，沒有達到“至人無己”之境。

本文之所以費許多“筆墨”闡述“至人”“神人”“圣人”的區(qū)別，是由于它們不僅關涉對《逍遙游》的理解，更涉及從整體上正確把握莊子逍遙游的本質。莊子的逍遙游并非常人的本能所能實現(xiàn)，而是要憑借復雜的精神活動，即通過自覺而且不斷的否定過程，自我才能為自己贏得這種境界。如果是一個不斷的否定過程，那么它就不是瞬間的頓悟可以完成，而是必須經(jīng)過漫長的心靈歷程才能實現(xiàn)?！洞笞趲煛穼⑦@個心靈歷程描述為“外天下”—“外物”—“外生”，它們剛好與《逍遙游》中的“無名”—“無功”—“無己”相對應。

三

《莊子》中“外生”“無己”“喪我”“坐忘”的含義相同，它們既是逍遙游的實現(xiàn)，也是逍遙游的前提。

現(xiàn)在的問題是：自我怎樣達到“外生”“喪我”或“無己”？《大宗師》對此有過很具體的闡述：“顏回曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何謂也？’回曰：‘回忘仁義矣?！唬骸梢?，猶未也?！諒鸵娫唬骸匾嬉印！唬骸沃^也？’曰：‘回忘禮樂矣。’曰：‘可矣，猶未也?！諒鸵姡唬骸匾嬉?！’曰：‘何謂也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何謂坐忘？’顏回曰：‘墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！倌嵩唬骸瑒t無好也，化則無常也。而果其賢乎！’”“忘仁義”和“忘禮樂”只是做到了“外天下”和“外物”，所以說“猶未也”，“坐忘”才是“外生”“無己”“喪我”的境界，因此莊子借孔子之口大加稱贊：“丘也請從而后也。”“坐忘”是怎么一回事呢？成玄英對后幾句解釋說：“墮，毀廢也；黜，退除也。雖聰屬于耳，明關于目，而聰明之用，本乎心靈。既悟一身非有，萬境皆空，故能毀廢四肢百體，屏黜聰明心智者也?！?sup>[6]不僅要泯滅自我意識，還要征服自己的生理機能，莊子的“無己”在這兒表現(xiàn)得最為徹底，否定自己意識、欲求還不夠，還得禁絕生命的激情與沖動，做到像《齊物論》中所說的那樣“形如槁木，心如死灰”，或者像《知北游》中所描述的那樣“形若槁骸，心若死灰”。

要想逍遙游就得“無己”，要“無己”就得去掉自己的情欲和意志，不管意志高尚還是卑下，情欲強烈還是微弱，對它們都得無知無覺、無拒無迎。當然，意志和欲求的否定須經(jīng)過長期的自我搏斗，莊子在《庚桑楚》中提出摒棄二十四種生命的渴求：“貴、富、顯、嚴、名、利六者，勃志也；容、動、色、理、氣、意六者，謬心也；惡、欲、喜、怒、哀、樂六者，累德也；去、就、取、與、知、能六者，塞道也?！卑焉厦孢@些生理或心理的機能去掉，生命的欲望之火就會熄滅，生命的意志沖動就將消亡，只剩下氣息奄奄的殘余軀殼，這樣才進入了“至人無己”的行列。

除了“墮肢體，黜聰明，離形去知”外，順世、游世也是達到“無己”“喪我”“外生”的途徑。《德充符》中講到衛(wèi)國的丑人哀駘它，無君人之位以濟人之死，無儲聚之糧以飽人之腹，無過人之識以正人之誤，又以面目丑惡駭天下，然而，男子和他相處不忍離開，女性見他后央求自己的父母說：“與為人妻，寧為夫子妾。”是什么使他有這么大的魅力呢？原來只是“未嘗有聞其唱者也，常和人而已矣”。“和而不唱”就是順世，它與“坐忘”只是方法上稍有不同，二者的實質殊無二致：交出自我。順世或游世不是“墮肢體，黜聰明”，而是把本真的自我消解在他人的存在方式之中。削除或平整掉與他人的差異之處，也就是以他人的意志來取代自己的意志，以他人的欲望來替代自己的欲望。自我交出了自己的本真存在，在他人的發(fā)號施令中偷生：“彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒；彼且為無町畦，亦與之為無町畦；彼且為無崖，亦與之為無崖。達之，入于無疵?！保ā度碎g世》）“形莫若就，心莫若和”（同上），讓身與心都失去自己的本真形態(tài)。這種順世和游世就是與常人雜然共在，在這種雜然共在的非本真存在方式中，自我被抽象為人的平均數(shù)——“常人”。自我變成了“常人”就算是“無己”了，因為“常人”誰都不是，“常人”事實上就是無“此人”，自我在“常人”中被融化掉了。莊子對他的這一招很有些得意：“人能虛己以游世，其孰能害之！”（《山木》）的確，存在自我就必有失去自我之虞，假如在他人或社會剝奪自我以前，自我把自身預先出讓給“常人”，已經(jīng)沒有了自我的時候誰還能剝奪自我呢？“游世”的本質和方式就是“虛己”，“虛己”與“無己”“外生”“喪我”“坐忘”是一回事。

莊子有時也講“外化而內(nèi)不化”（《知北游》），《人間世》中還說過：“內(nèi)直而外曲。內(nèi)直者，與天為徒。與天為徒者，知天子之與己皆天之所子……外曲者，與人之為徒也。擎跽曲拳，人臣之禮也。人皆為之，吾敢不為邪？”人們慣于將“內(nèi)直外曲”和“外化內(nèi)不化”，理解為通過外表上失去自我而真正內(nèi)在地占有自我，莊子自己卻說得很明白：“內(nèi)直”就是把自己同化于無所不在而又一無所在的“天”——“與天為徒”；“外曲”就是把自我消失在他人之中——“與人為徒”。前者是把自我交給“天”或“命”或“道”，后者是把自我拱手讓給“常人”，交出自我是一致的，差別只是交出自我的對象不同罷了。

沒有“無己”“外生”或“喪我”就不能逍遙游，因此《莊子》中反復講“無己”“虛己”“坐忘”“外生”“喪我”。人們常常在這個問題上纏繞不清，因此沒有理解“吾喪我”的真諦（《齊物論》），反而認為“吾喪我”中的“我，指偏執(zhí)的我，吾，指真我”。^[7]把“我”釋為“偏執(zhí)的我”或“假我”，把“吾”釋為“真我”或“真吾”，既缺乏語義學的根據(jù)，又不符合莊子的本意，同時也與前人的理解大相徑庭。許慎釋“吾”為“‘我’自稱也”。^[8]《爾雅·釋詁》曰：“吾，我也。”他又釋“我”為“施身自謂也”。段玉裁注說：“不但云‘自謂’，而云‘施身自謂’者，取‘施’與‘我’古為疊韻。‘施’讀施舍之施，謂用己廁于眾中，而自稱為則‘我’也?！墩撜Z》二句而‘吾’‘我’互用?！w同一‘我’義而語音輕重緩急不同。”^[9]《莊子》中也常有“吾”“我”互用的：“彼近吾死而我不聽”，“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也”（《大宗師》）?！拔帷薄拔摇被ビ门c意義無關，更沒有“真我”“假我”之別，只是由于二字“語音輕重緩急不同”，“吾”“我”互用以求聲調(diào)順口而已。莊子為了實現(xiàn)逍遙游，要舍棄“假我”，更要舍棄“真我”?！拔摇笔恰皫诒娭卸苑Q”的，有“真我”必定有他人或他物與之對待，有了對待就不能無待，不能無待談何逍遙游？郭象的理解近于莊意：“‘吾喪我’，我自忘矣；我自忘矣，天下有何物足識哉！故都忘外內(nèi)，然后超然俱得?！?sup>[10]“吾喪我”就是主體的失落，就是自我意識的消亡?！扒E焉似喪其耦”（《齊物論》）是對失落自我后的狀態(tài)的描寫，“耦”即匹對或對偶。物與我為對偶，喪我于內(nèi)必定喪物于外，無己無物無彼無是：只有“是亦彼也，彼亦是也”，才可能是“彼是莫得其偶”（《齊物論》），這樣才可能實現(xiàn)“惡乎待哉”的逍遙游。

四

喪我于內(nèi)與喪物于外的逍遙游，其物我兩忘的狀態(tài)與審美的物我兩忘表面上十分相似，因此有的美學家把逍遙游說成是一種“審美態(tài)度”。^[11]其實，逍遙游的物我兩忘與審美的物我兩忘是似是而非的兩種東西，把逍遙游歸結為審美不僅不能抬高逍遙游的身價，反而把二者的本質都給歪曲了。

首先，審美與逍遙游的發(fā)生過程不一樣。審美是審美主體與審美對象的一見傾心，無須經(jīng)過理智的算計、概念的抽象或邏輯的演繹，是審美主體在一瞬間內(nèi)進入的境界，其中直覺或敏感起著主導作用。審美就是“充滿敏感的觀照”，它“一方面涉及存在的直接的外在方面，另一方面也涉及存在的內(nèi)在本質”，審美并沒有把這兩個方面分為兩個過程來進行，“而是把對立的方面包括在一個方面里，在感性直接觀照的同時了解到本質和概念”^[12]。 逍遙游的實現(xiàn)則要經(jīng)過“外天下”—“外物”—“外生”，或者“無名”—“無功”—“無己”，由凡入“圣”，由“圣”達“神”，由“神”臻“至”，它并不像審美那樣是在一剎那同時完成的，而是在時間中展開的不斷否定的過程，是人生漫長而痛苦的心靈歷程。把逍遙游等同于審美就無疑要否定“圣人”“神人”“至人”的區(qū)別，把“無名”“無功”“無己”當作同一的東西，將“外天下”—“外物”—“外生”中莊子所描述的心靈歷程縮短為“心動”的一瞬。

其次，它們二者的發(fā)生機制也不相同。審美是審美主體與審美客體相互作用的結果，審美主體有賴于審美客體，“遵四時以嘆逝，瞻萬物而思紛；悲落葉于勁秋，喜柔條于芳春”^[13]，“登山則情滿于山，觀海則意溢于海”^[14]，主體在審美中悲、喜、嘆、思、情、意的產(chǎn)生，離不開山、海、落葉、柔條等審美對象，審美中主體“神與物游”而不可無“物”（審美對象），離開了審美對象審美就不能發(fā)生，沒有“美”的存在就沒有審美的活動，用莊子的話來說，審美主體是“有待”的。逍遙游則不僅不能像審美那樣要設定審美對象，相反必須否定掉一切對象，必須“外天下”和“外物”，設定了對象就必定“有待”，“有待”就否定了逍遙游。展翅萬里的鯤鵬、起止于枋榆之間的鴳雀、辯乎榮辱之境的宋榮子之所以都不能逍遙游，就正因為他們都是“有待”的。而且，審美一方面要設定審美客體，另一方面更要設定審美主體，但逍遙游則是以“無己”或“喪我”為其前提條件的。沒有主體便沒有審美，而有存在主體便沒有逍遙游——“無己”則“逍遙”。

再次，審美與逍遙游時各自的心態(tài)更判然有別。審美中主體時而悠然會心，時而激動亢奮，時而緊張，時而松弛；或驚奇，或陶醉，或雀躍……它伴隨著強烈的情感活動：“慷慨者逆聲而擊節(jié)，蘊藉者見密而高蹈，浮慧者觀綺而躍心，愛奇者聞詭而驚聽?！?sup>[15]逍遙游卻是泯滅了自我意識，否定了主體的喜怒哀樂等所有情感反應的產(chǎn)物，其中不可能出現(xiàn)主體的悠然會心，不可能有激動昂奮，更不可能有審美中主體的那種生命的騷動、顫栗和歡娛，這兒只有抽空了心靈的古井無波，只有“形如槁木，心如死灰”的枯寂，只有無情無緒的寧靜。莊子認為人“樂其性”和“苦其性”都破壞了“恬”（《在宥》），“容、動、色、理、氣、意”和“惡、欲、喜、怒、哀、樂”都有礙逍遙游，“悲樂者，德之邪；喜怒者，道之過；好惡者，德之失”（《刻意》）?？傊瑢徝辣厝话殡S著豐富的情感活動，逍遙游則要棄絕任何情感活動。

最后，剩下來的就是物我兩忘和超越于利害得失，這兩種形態(tài)為審美和逍遙游所共有。正是它們?nèi)菀资谷税彦羞b游與審美混為一談：“因為超出眼前狹隘的功利，肯定個體的自由的價值，正是人對現(xiàn)實的審美感受的一個極其重要的本質特征。莊子哲學所提倡的人生態(tài)度，就其本質來看，正是一種審美的態(tài)度。”^[16]既然涉及莊子逍遙游和審美本質的理解，它們雙方“物我兩忘”“超乎得失”的特質就不可不辨了。審美是審美主體與審美客體的相互進入和息息交流，其所以如此，是由于此刻的審美者和被審美者都是以主—客體的雙重身份出現(xiàn)的，“太陽是植物的對象，是植物所不可缺少的，保證它的生命的對象，正像植物是太陽的對象一樣”^[17]，審美對象一如審美主體同它發(fā)生關系那樣與審美主體發(fā)生關系。因此，審美中的物我兩忘是審美主體與審美客體的相互肯定，“我見青山多嫵媚，料青山、見我應如是”^[18]，對象成了主體的本質的確證，主體品味、欣賞和陶醉于對象，也就是主體在對象中直觀自身，審美中的無我狀態(tài)本質上不是自我的喪失而是自我生命的強化。同時，這種自我生命的強化又不是以否定對象而是通過肯定對象來實現(xiàn)的，因而，在審美中，人為了對象的目的而與對象結合在一起，對象也為了人的目的而與人結合在一起，人以審美對象為中介，對象也以它的審美者為中介，各自通過對方而實現(xiàn)自身，這就是審美超越狹隘功利的秘密所在。莊子逍遙游的完成形態(tài)是“喪我”“外生”“無己”，它的物我兩忘是“物”與“我”的雙重否定：對象被抽象為不能加以規(guī)定的沒有美丑是非之分的一團混沌，主體對它們毫不動心，而主體自身則又放棄了欲求、意志、情感和目的。這種物我兩忘是“物”的消亡和“我”的萎頓，“物”既已被“齊一”，“我”也已“離形去知”，“物”與“我”同時墮入了一片黑暗的深淵。不管莊子的文筆如何飄逸超妙，不管逍遙游被描繪得怎樣眩人心目，怎么也掩飾不了它“無己”或“喪我”——自虐的本質。逍遙游本身根本沒有也不可能確立任何審美形態(tài)，因而，當然也就不能稱它為一種泛審美的人生態(tài)度（莊子與美學的復雜關系容當另文論述）。

既然逍遙游的歸宿不是審美，那么這種歸宿的本質是什么呢？其實，莊子以“無己”為實現(xiàn)逍遙游的前提本身，就隱含著巨大的歷史悖論：當個體占有自我的時候，就難逃“喪己于物，失性于俗”的厄運，要獲得自我的獨立，個體就必須舍棄自我意識；同樣，當個體擁有自我時，自我就不可能逍遙游，要想自我能實現(xiàn)精神的逍遙游，就非放棄自我意識不可。這里，自我成了自我的否定，主體成了逍遙游的否定，于是，就出現(xiàn)了這樣一對怪異的精神現(xiàn)象：以喪失自我來占有自我，以棄絕主體來換取逍遙游。然而，喪失了主體的逍遙游就是逍遙游本身的取消，莊子獲得自我獨立與逍遙之日，正是這種獨立與逍遙的否定之時。被他描述得天花亂墜的逍遙游的真正歸宿就是：自我與自由一并消亡。

這表明在當時給定的現(xiàn)實存在中，個體與逍遙游如冰炭不可共器，個體要么貶低自己去順應異己的社會和自然，而這事實上是以“虛己”來取消個體；要么在自身的內(nèi)在性中去尋找逍遙游，但這又要以棄絕自我為代價。莊子對個體內(nèi)在精神逍遙游的高揚，恰恰表明個體外在地被桎梏和奴役的事實。然而，不能現(xiàn)實地占有自我的個體，也不能內(nèi)在地占有自己的心靈，贏得逍遙游的唯一出路，不是從現(xiàn)實面前蒙面而逃，而是主動積極地改造這種現(xiàn)實，并進而達到主體與客體的和解。自我不可能逃避現(xiàn)實存在而不否定自身。莊子從尋求自我精神的逍遙開始，到三番五次要求“無己”“外生”“喪我”告終，經(jīng)由否定對象（“天下”“物”）到否定自身（“己”“生”“我”）的漫長心靈歷程，最后走向了自己目的的反面，他從否定的意義上給我們留下豐富而又深刻的啟示。

原刊《東方叢刊》1994年第3—4期