緒論

在廣義的中國(guó)文學(xué)史上，以殷周鼎革、武王伐紂為題材的作品不勝枚舉，堪稱是一個(gè)數(shù)量宏富、體裁多樣的文學(xué)家族。這個(gè)家族中的成員，雖然取材相近、故事雷同，但仔細(xì)審視起來卻色彩斑駁、神貌各異。雅、俗文化的此消彼長(zhǎng)，大、小歷史的沖突整合，精英意識(shí)與民間經(jīng)驗(yàn)的激蕩交融，賦予這個(gè)家族中的每個(gè)成員以獨(dú)特的歷史面貌。閱讀這些飽經(jīng)歷史風(fēng)潮浸染的作品，我們看到的是一部漸次打開的民眾心史。在這一系列的作品中，最為讀者所喜聞樂見的，是產(chǎn)生于明代中后期的長(zhǎng)篇章回小說《封神演義》。這部小說既是武王伐紂故事的集大成之作，又是明代神魔小說的典范之作，無論是在中國(guó)古代文學(xué)史上，還是在中國(guó)古代文化史上，都具有其他古典小說不可替代的獨(dú)特價(jià)值。自二十世紀(jì)初葉迄今，大陸及海外的《封神演義》研究成果豐碩，但總體而言，尤其是較之其他古典小說名著，在研究成果的質(zhì)與量?jī)煞矫婢兴蛔?，?duì)其成書與文本做由源及流的系統(tǒng)研究則迄今未見。有鑒于此，本書擬以正統(tǒng)敘事與民間敘事的沖突融合為切入點(diǎn)，遵循文本、文獻(xiàn)、文化相結(jié)合的研究思路，恪守邏輯與歷史相統(tǒng)一的研究原則，對(duì)《封神演義》做由源及流的全面、系統(tǒng)、深入的研究。在進(jìn)入論文正題之前，以下先對(duì)本書的研究對(duì)象、主要觀點(diǎn)及常用術(shù)語等問題予以簡(jiǎn)要說明。

一、研究對(duì)象

作為“中國(guó)長(zhǎng)篇小說在世代流傳中累積成型的最為典型的一例”，《封神演義》的成書經(jīng)歷了漫長(zhǎng)而復(fù)雜的歷史過程。這一成書過程大致可以分為三個(gè)階段：第一階段是宋代以前的文化典籍對(duì)武王伐紂及相關(guān)歷史的記載和評(píng)論，集中保存于先秦、兩漢的典籍中。第二階段是宋元明小說和戲劇對(duì)武王伐紂題材的演繹，今存宋元講史話本《武王伐紂平話》和明余邵魚的歷史演義《春秋五霸七雄列國(guó)志傳》卷一。第三階段是明代后期《封神演義》的誕生，除對(duì)前兩個(gè)階段相關(guān)文獻(xiàn)的吸收采納，民間文化也對(duì)《封神演義》的誕生起到重要作用。為行文方便，以下徑對(duì)本書所涉及的文獻(xiàn)和文本做簡(jiǎn)要介紹。

殷周鼎革伊始，便出現(xiàn)了與之相關(guān)的歷史敘事與思想演繹。在甲骨文和金銘文中，便有對(duì)這一事件吉光片羽式的零星記載；在《易經(jīng)》《尚書》《詩(shī)經(jīng)》及《逸周書》等現(xiàn)存最早的一批古代文獻(xiàn)中，更有對(duì)這一事件較為清晰完整的記載與評(píng)論；此后諸子勃興、百家爭(zhēng)鳴，不同的思想家和思想流派，基于不同的觀點(diǎn)和立場(chǎng)，對(duì)這一事件反復(fù)討論辯說。在諸家中，對(duì)后世影響最大的是儒家，殷周鼎革所樹立的政權(quán)轉(zhuǎn)移范式，文、武、周公所開創(chuàng)的禮樂文明，以及由孔、孟從殷周易代的歷史中所抽繹出并大力標(biāo)舉的王道仁政的政權(quán)合理性思想與圣王治世理想，皆被后世儒者奉為圭臬，歷代文人取為權(quán)衡。武王伐紂故事的文化基調(diào)亦肇基于此。這些文獻(xiàn)是研究《封神演義》的故事源流與思想淵源的最為重要的參考資料。

經(jīng)秦入漢，諸子余緒尚存。至武帝一朝，司馬遷作《史記》，第一次對(duì)殷周鼎革之際的歷史進(jìn)行了全景式的集中觀照，《殷本紀(jì)》《周本紀(jì)》《齊太公世家》《伯夷列傳》等篇章，是后人了解和研究這一段歷史的經(jīng)典文獻(xiàn)；董仲舒獻(xiàn)“天人三策”，著《春秋繁露》，漢武帝廢黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)，在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代備受冷落的儒家思想異軍突起，成為此后兩千余年的傳統(tǒng)社會(huì)的主導(dǎo)思想，武王伐紂故事的文化基調(diào)也由此奠定。此后的歷代學(xué)者文人都不乏對(duì)殷周鼎革之際的人物與事件的述評(píng)，評(píng)論的主導(dǎo)思想無疑是儒家思想，然而儒家思想此后已然幾經(jīng)變化，其間更有佛教、道教思想的一度勃興，因此歷代評(píng)論或褒或貶，或可或否，或考證，或發(fā)揮，或正論，或反說，可謂云蒸霞蔚，異彩紛呈。這些評(píng)論多散見于經(jīng)史子集各部，其中不乏文化史上的名篇佳什，皆是研究《封神演義》成書過程的重要參考文獻(xiàn)。

由唐入宋，是中國(guó)歷史的一道重要分水嶺。較之前朝，有宋一代的政治、經(jīng)濟(jì)、文化等各個(gè)方面均有重要轉(zhuǎn)變，雄渾、闊大、張揚(yáng)的“唐型文化”讓位于精致、內(nèi)斂、深沉的“宋型文化”，并對(duì)此后的元明清三代產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。但這僅僅是歷史的主流。若干支流正汩然涌現(xiàn)，商品經(jīng)濟(jì)的萌動(dòng)，市民階層的形成，以及由此而產(chǎn)生的新的思想觀念，逐漸由涓涓細(xì)流匯聚而為大溪巨河，并最終融入主流，成為渾灝邃深的傳統(tǒng)文化的重要組成部分。與之相應(yīng)，在文學(xué)領(lǐng)域中新的審美趣味和文學(xué)樣式也經(jīng)歷了由萌芽而生長(zhǎng)、由稚拙而成熟的過程，戲曲與小說即其代表。于是在主流正統(tǒng)文化之外，殷周鼎革的歷史、武王伐紂的故事以一種邊緣的民間的形態(tài)呈現(xiàn)于世人面前。宋元話本《武王伐紂平話》，元代雜劇《武王伐紂》（佚），明代小說《列國(guó)志傳》卷一以及民間流傳的各種關(guān)于武王伐紂的傳說，皆是《封神演義》的近源和先聲。講史話本《武王伐紂平話》，汲取了大量野史筆記、民間傳說的內(nèi)容，具有民間敘事的特點(diǎn)，已包含了若干神魔的因素，“是民間流傳的殷商故事的初步集成”。明余邵魚《列國(guó)志傳》卷一的整體框架基本“按先儒史鑒列傳”，亦羼入一定數(shù)量荒誕不經(jīng)的情節(jié)；它是由《武王伐紂平話》過渡到《封神演義》的中間環(huán)節(jié)。此外，道教與民俗信仰的孕育和滋養(yǎng)，也對(duì)《封神演義》的誕生有莫大之功，如流傳于宋元明三代的玄帝收魔故事對(duì)《封神演義》整體藝術(shù)構(gòu)思就有重要的影響，刊行于元明時(shí)期的三部“搜神記”亦與《封神演義》中的人物和故事緊密相關(guān)。凡此，亦是研究《封神演義》成書過程的重要文獻(xiàn)。

至明萬歷年間，隨著神魔小說的興起及各方面條件的成熟，一部兼歷史演義與神魔故事于一身，融正統(tǒng)敘事與民間敘事為一體的《封神演義》便應(yīng)運(yùn)而生了。《封神演義》又名《封神榜》《封神傳》，全書一百回，約六十余萬字?，F(xiàn)存最早的版本是明金閶舒載陽刊本，藏日本內(nèi)閣文庫(kù)，二十卷一百回，全名“新刻鐘伯敬先生批評(píng)封神演義”，別題“批評(píng)全像武王伐紂外史封神演義”，首《封神演義序》，末署“邗江李云翔為霖甫撰”，諸卷卷首題“新刻鐘伯敬先生批評(píng)封神演義”，惟卷二首題“新刻鐘伯敬先生批評(píng)封神演義”，署“鐘山逸叟許仲琳編輯”“金閶載陽舒文淵梓行”。通行本是清四雪草堂訂正本，二十卷一百回，內(nèi)封框上橫題“四雪草堂訂正”，框內(nèi)中欄大字題“封神演義”，右欄題“鐘伯敬先生原本”，左欄署“清籟閣藏版”，首康熙乙亥（康熙三十四年，1695年）褚人獲序，卷二首葉署“鐘山逸叟許仲琳編輯”“金閶載陽舒文淵梓行”，該本系明金閶舒載陽刊本的翻刻本。本書對(duì)《封神演義》的討論與引文主要依據(jù)人民文學(xué)出版社以清四雪草堂刊本為底本的排印本，同時(shí)參考明金閶舒載陽刊本。

關(guān)于《封神演義》的內(nèi)容，魯迅《中國(guó)小說史略》概括說：“始自受辛進(jìn)香女媧宮，題詩(shī)黷神，神因命三妖惑紂以助周。第二至三十回則雜敘商紂暴虐，子牙隱顯，西伯脫禍，武成反商，以成殷周交戰(zhàn)之局。此后多說戰(zhàn)爭(zhēng)，神佛錯(cuò)出，助周者為闡教即道釋，助殷者為截教。……其戰(zhàn)各逞道術(shù)，互有死傷，而截教終敗。于是以紂王自焚，周武入殷，子牙歸國(guó)封神，武王分封列國(guó)終?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2022/06/06/1539051894049.png" />關(guān)于《封神演義》與《武王伐紂平話》和《列國(guó)志傳》卷一內(nèi)容的異同，趙景深《〈武王伐紂平話〉與〈封神演義〉》、曾良《〈列國(guó)志傳〉與〈武王伐紂平話〉》等文曾列表予以逐回比較。較之《武王伐紂平話》，《封神演義》第一至第十一回、第十七至第二十六回、第二十八至第三十回、第三十九回、第四十回、第六十七回、第六十八回、第七十九至第八十一回，第八十九至第九十二回，第九十四至第九十七回，計(jì)有四十回的內(nèi)容與《武王伐紂平話》相關(guān)，其余六十回則與《武王伐紂平話》完全無涉。其中第三十一至第八十九回，是《封神演義》的故事主體，主要描寫黃飛虎出五關(guān)、三十六路伐西岐、周軍進(jìn)五關(guān)的內(nèi)容，除第三十九回、第四十回、第六十七回、第六十八回、第七十九至第八十一回約略涉及《武王伐紂平話》中黃飛虎反商、殺費(fèi)仲、姜子牙拜將、首陽山夷齊阻兵、徐蓋獻(xiàn)關(guān)降周等內(nèi)容外，其他故事皆為《武王伐紂平話》所無?！读袊?guó)志傳》卷一的內(nèi)容與《武王伐紂平話》大體相同，是以《封神演義》有六十回的內(nèi)容、五分之三的篇幅為《武王伐紂平話》和《列國(guó)志傳》二書所無。

魯迅在《中國(guó)小說史略》中將明代長(zhǎng)篇小說分為講史、神魔、人情三類，將《封神演義》歸入神魔小說，今人多沿用此說，筆者亦從之。但若深究起來，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)《封神演義》實(shí)際上是一部一書而兼二體的小說，其主體為神魔小說，同時(shí)兼具講史演義的特征。這與假借一點(diǎn)歷史的由頭而侈談神怪的《西游記》不同，在文類混同現(xiàn)象尚不嚴(yán)重的明代小說中是頗為罕見的。齊裕焜《中國(guó)古代小說演變史》以作品的題材特征為切入點(diǎn)，認(rèn)為《封神演義》“體現(xiàn)了神魔小說與歷史小說匯合的特征”。吳承學(xué)《淺讀〈封神演義〉》一文指出：“從小說形態(tài)來看，《封神演義》的故事來源有兩個(gè)系統(tǒng)：一個(gè)是歷史形態(tài)，一個(gè)是神話形態(tài)。前者基本是真實(shí)的，后者則完全是虛誕的。”前述《封神演義》中為《武王伐紂平話》和《列國(guó)志傳》二書所無的六十回的內(nèi)容，正是研究者所謂的“神話形態(tài)”，“專寫神怪的部分”，主要描寫哪吒出世、姜子牙下山、黃飛虎出五關(guān)、三十六路伐西岐、周兵入五關(guān)、楊戩哪吒收七怪、金吒智取游魂關(guān)等內(nèi)容。前人所謂“斬將封神”的故事，主要就是指這六十回的內(nèi)容，為行文方便，我們姑且稱之為“封神故事”；而《封神演義》承襲自《武王伐紂平話》和《列國(guó)志傳》二書的內(nèi)容，我們姑且稱之為“講史故事”。吳自牧《夢(mèng)粱錄》“小說講經(jīng)史”條云：“講史書者，謂講說《通鑒》、漢、唐歷代書史文傳，興廢爭(zhēng)戰(zhàn)之事。”《武王伐紂平話》與《列國(guó)志傳》卷一主要講說殷周之際“書史文傳，興廢爭(zhēng)戰(zhàn)之事”，其中雖然羼入很多荒誕怪異、于史無征的內(nèi)容，但這是當(dāng)時(shí)講史小說的通例，非二書獨(dú)然，因此無論是從“講史”的概念來看，還是從“講史”的實(shí)際內(nèi)容來看，我們都可以稱《封神演義》襲自《武王伐紂平話》《列國(guó)志傳》二書的內(nèi)容為講史故事。以魯迅先生的分類標(biāo)準(zhǔn)衡之，封神故事當(dāng)歸入神魔小說一類，講史故事則當(dāng)歸入講史演義一類。當(dāng)然，這種指稱和歸類主要是為行文的方便而作的一個(gè)大致的區(qū)分，二者在《封神演義》中實(shí)際上是水乳交融的，在封神故事中插入了很多講史故事的內(nèi)容，在講史故事中封神故事的因素更是俯拾皆是；進(jìn)而考慮到《封神演義》中“封神”觀念結(jié)構(gòu)全篇、籠罩全局的重要地位，把該書歸入神魔小說更是無可厚非。

二、主要觀點(diǎn)

在武王伐紂故事的歷史演變過程中，始終貫穿著正統(tǒng)敘事與民間敘事的矛盾，本書擬以這一矛盾作為統(tǒng)領(lǐng)全文的核心線索。這一總體性矛盾又可以被分解為兩對(duì)具體的矛盾，一個(gè)是歷史與虛構(gòu)的矛盾，一個(gè)是忠君與叛逆的矛盾。前一矛盾的焦點(diǎn)是故事素材的取舍，落腳點(diǎn)在敘事策略；后一矛盾的焦點(diǎn)是思想傾向的確立，落腳點(diǎn)在文化意蘊(yùn)。對(duì)這兩個(gè)矛盾的不同的處理方式，決定了不同時(shí)期的武王伐紂故事的不同形態(tài)。圍繞上述一條核心線索和兩對(duì)具體矛盾，本書分為八章。前四章主要討論武王伐紂故事發(fā)生、發(fā)展、演變的過程，即《封神演義》一書是怎么來的；后三章主要討論《封神演義》的版本流變、敘事策略、文化特征與政治倫理觀，即《封神演義》是怎樣的一部書。按照各章節(jié)的先后順序，本書的主要觀點(diǎn)如下：

第一章主要討論殷周之際的歷史及其在正統(tǒng)敘事與民間敘事中的不同表現(xiàn)。在宋元以前的武王伐紂故事中，正統(tǒng)敘事與民間敘事的主要差別在于：正統(tǒng)敘事對(duì)歷史予以道德化的闡釋，民間敘事對(duì)歷史予以神異化的敷衍。正統(tǒng)敘事所樂道者，乃歷史中的道德因素，其具有德治主義特征的政治倫理觀念已然孕育了“封神”系列作品的若干主要思想傾向。民間敘事所樂道者，乃歷史中的神異因素，荒誕怪異與夸張失實(shí)之說逐代累積，乃至乖離歷史而接近文學(xué)，“封神”系列作品中很多怪力亂神的內(nèi)容皆導(dǎo)源于此。

第二章主要討論《武王伐紂平話》的民間敘事特征及其成因。《武王伐紂平話》不避怪力亂神的內(nèi)容，具有鮮明的民間敘事特征，這主要體現(xiàn)在藝術(shù)構(gòu)思的偏離正史、神怪素材的激增、戰(zhàn)爭(zhēng)場(chǎng)景的鋪陳、人物形象的神異化等方面。《武王伐紂平話》在文化意蘊(yùn)上與正統(tǒng)敘事亦有所差異，這主要體現(xiàn)于對(duì)血親復(fù)仇觀念的肯定、對(duì)絕對(duì)忠君觀念的否定、對(duì)因果報(bào)應(yīng)觀念的認(rèn)同等方面?！段渫醴ゼq平話》對(duì)正統(tǒng)敘事中那些具有普世價(jià)值的因素也持一定程度的認(rèn)同，這主要體現(xiàn)在對(duì)正史框架的遵從、對(duì)仁政思想的肯定、對(duì)民本思想的認(rèn)同、對(duì)孝親觀念的揄?yè)P(yáng)等方面。金元時(shí)期儒學(xué)獨(dú)尊地位的動(dòng)搖對(duì)《武王伐紂平話》民間敘事特征的形成有重要影響。《封神演義》對(duì)《武王伐紂平話》中的故事雖然有所承襲，但后者對(duì)前者當(dāng)無直接影響，前者對(duì)后者當(dāng)無直接襲用。

第三章主要討論《列國(guó)志傳》卷一由民間敘事向正統(tǒng)敘事嬗變的過渡性敘事特征?！读袊?guó)志傳》卷一初步具有了以正統(tǒng)敘事整合民間敘事的敘事特征，這主要表現(xiàn)于編者在崇實(shí)而不黜虛的創(chuàng)作觀念的指導(dǎo)下，對(duì)怪力亂神的因素予以適度保留，并將其納入正統(tǒng)儒家的話語系統(tǒng)之中。對(duì)武王伐紂故事中所固有的革命與忠君的矛盾，《列國(guó)志傳》采取折中的策略，把忠君歸之于文王，把革命歸之于武王，使得具有民間色彩的革命思想相對(duì)弱化，具有正統(tǒng)特征的忠君觀念相對(duì)強(qiáng)化，兼具民間色彩與正統(tǒng)特征的仁政思想相對(duì)深化。嘉靖、萬歷年間歷史演義編撰中“羽翼信史而不違”的信史觀念和“按鑒演義”的編撰方法，對(duì)《列國(guó)志傳》以正統(tǒng)敘事整合民間敘事的敘事特征的形成有直接的影響?！斗馍裱萘x》曾直接襲用《列國(guó)志傳》卷一的內(nèi)容，此外亦有取資于與《武王伐紂平話》相近的其他武王伐紂故事之處。

第四章主要討論《封神演義》中封神故事的由來，兼論封神故事與講史故事的融合。封神故事也有一個(gè)歷史演變的過程，《武王伐紂平話》中姜子牙斬將封神的故事、玄天上帝收魔的故事以及《三教源流搜神大全》等民間神譜的廣泛傳播，對(duì)《封神演義》的藝術(shù)構(gòu)思與文化特征的形成都有重要的影響。封神故事與講史故事的融合是一個(gè)雙向的延展與滲透的過程，姜子牙形象在這一過程中起到了重要的中介作用?！斗馍裱萘x》世代累積的成書過程使該書具有環(huán)套式的故事結(jié)構(gòu)，《封神演義》素材來源的多樣性和成書過程的復(fù)雜性導(dǎo)致該書文化意蘊(yùn)的復(fù)雜性。

第五章主要討論《封神演義》的成書、版本及編者問題，兼論《封神演義》世代累積的成書性質(zhì)。通過對(duì)相關(guān)文獻(xiàn)的考察，可以見出《封神演義》的成書及刊刻是一個(gè)世代累積、不斷演化的過程，就目前所掌握的資料而言，其成書大體經(jīng)歷了三個(gè)階段，在不同階段有不同的版本形態(tài)與編者：明代前中期的詞話本階段，其編者主要是當(dāng)時(shí)未留下姓名的“說詞人”；萬歷年間的早期刊本階段，其編者為許仲琳；天啟、崇禎年間的舒載陽刊本階段，李云翔是該本的修訂評(píng)點(diǎn)者。

第六章主要從人物形象塑造的角度討論《封神演義》的整體敘事策略?！斗馍裱萘x》的整體敘事策略是“奇正并存，執(zhí)正馭奇”，即民間敘事與正統(tǒng)敘事并存，并以正統(tǒng)敘事整合民間敘事。這一敘事策略體現(xiàn)于題材取舍、情節(jié)結(jié)構(gòu)、人物形象等諸方面，而在主人公姜子牙形象及其他人物形象的塑造中，這一敘事策略體現(xiàn)得尤為明顯。面對(duì)《封神演義》中正統(tǒng)敘事與民間敘事的沖突，編者根據(jù)書中人物身份的不同而分別予以不同的處理。《封神演義》在思想及藝術(shù)成就上的不足，主要是受制于編者二元對(duì)立的深層文化心理機(jī)制的結(jié)果。

第七章主要討論《封神演義》的整體文化特征與政治倫理觀?！斗馍裱萘x》的整體文化特征是“混合三教，以儒為本”，三教的內(nèi)容和思想在《封神演義》中呈現(xiàn)為混合雜陳的狀態(tài)，但其思想的根本卻是正統(tǒng)儒家思想?！盎旌先獭笔窃摃耖g敘事特征的反映，“以儒為本”是該書正統(tǒng)敘事特征的反映。《封神演義》中的政治倫理觀集中體現(xiàn)在五個(gè)方面，即天命思想、民本思想、革命思想、忠孝思想和仁政思想；該書具有鮮明的理學(xué)文化特征，這主要體現(xiàn)在革命思想的弱化、忠孝思想的強(qiáng)化、仁政思想的深化等方面?！斗馍裱萘x》的核心理念是儒家的仁政思想，編者通過對(duì)闡、截二教的命名，隱喻了該書闡揚(yáng)人間正道，實(shí)即儒家仁政王道的政治理想的創(chuàng)作本旨。

三、常用術(shù)語

正統(tǒng)敘事與民間敘事的沖突融合是貫穿本書的一條紅線，也是本書著力探討的一個(gè)重要理論問題，所以本書會(huì)經(jīng)常使用正統(tǒng)敘事與民間敘事這兩個(gè)概念。以下就對(duì)這兩個(gè)術(shù)語以及與之相關(guān)的問題予以簡(jiǎn)要說明。

本書所謂的“正統(tǒng)敘事”，主要是指出于儒家學(xué)者或受過儒家文化熏陶者之手、以儒家思想為主導(dǎo)、具有歷史道德化傾向和雅正風(fēng)格的敘事；本書所謂的“民間敘事”，主要是指源自民間社會(huì)相對(duì)多元的文化氛圍、不以儒家思想為主導(dǎo)、帶有野史傳說的性質(zhì)和神異色彩的敘事。二者的區(qū)別在于，正統(tǒng)敘事所樂道者，乃歷史中的道德因素，因此將歷史作道德化的闡釋，其表現(xiàn)形式是理性的、超驗(yàn)的，其敘事形態(tài)是以政治倫理來統(tǒng)領(lǐng)乃至重塑歷史；民間敘事所樂道者，乃歷史中的神異因素，從而將歷史做添枝加葉的怪誕敷衍，其表現(xiàn)形式是直觀的、經(jīng)驗(yàn)的，其敘事形態(tài)是以想象和虛構(gòu)賦歷史以荒誕怪異的情節(jié)、夸張失實(shí)的描述。同時(shí)，對(duì)正統(tǒng)敘事與民間敘事的關(guān)系又當(dāng)作辯證觀。正統(tǒng)敘事既有其超時(shí)空的總體穩(wěn)定性特征，又有其語境化的具體階段性特點(diǎn)。大體而言，在先秦時(shí)期，儒家思想雖然影響很大，但并未占據(jù)意識(shí)形態(tài)的主導(dǎo)地位，其思想本身尚帶有一定的民間色彩；而在漢武帝廢黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)，儒家思想成為國(guó)家意識(shí)形態(tài)，儒家知識(shí)分子成為統(tǒng)治階級(jí)的成員以后，統(tǒng)治階層與民間社會(huì)也并未形成隔絕的局面，二者之間存在著積極的互動(dòng)關(guān)系。較之正統(tǒng)文化，民間文化則更具多元、混雜的面貌；較之正統(tǒng)敘事，民間敘事也更具復(fù)雜性、多元性乃至混融性的特征。因?yàn)榻y(tǒng)治階級(jí)的思想通常是在社會(huì)上占據(jù)統(tǒng)治地位的思想，所以民間文化與正統(tǒng)文化息息相關(guān)，加之民間社會(huì)的成員必然會(huì)或多或少地接受正統(tǒng)文化的熏陶，其中的一些成員甚至?xí)Q身統(tǒng)治階層，而統(tǒng)治階層的成員則一方面活躍于正統(tǒng)文化場(chǎng)域之中，另一方面又生活于民間社會(huì)之中。正因如此，在以正統(tǒng)敘事為主的文獻(xiàn)中經(jīng)常會(huì)羼入很多民間敘事的內(nèi)容，而在民間敘事的文獻(xiàn)中正統(tǒng)敘事的聲音也會(huì)時(shí)隱時(shí)現(xiàn)。這樣的事實(shí)啟示我們，正統(tǒng)敘事與民間敘事的區(qū)分只是一種為方便研究工作而作的大體的區(qū)分，而歷史和文本的實(shí)際情況要復(fù)雜得多。

在古典文學(xué)領(lǐng)域，與民間敘事對(duì)舉的通常是“文人敘事”，正統(tǒng)敘事的提法不為學(xué)界所習(xí)用。筆者之所以不用文人敘事的概念而用正統(tǒng)敘事的概念，是因?yàn)樵诠P者看來，正統(tǒng)敘事的提法比文人敘事的提法更能凸顯出本書所要討論的問題。一般而言，文人敘事具有雙重含義：一是指文人的敘事行為，即立足于文人立場(chǎng)的各類文人以書面語言的形式所進(jìn)行的敘事作品的創(chuàng)作行為；一是指文人敘事行為的產(chǎn)品，即由文人的敘事行為所產(chǎn)生的文人敘事作品?？梢姛o論是哪一種含義，都特別強(qiáng)調(diào)敘事主體的文人身份。但隨之而來的問題，是如何對(duì)文人的身份予以界定？舉個(gè)極端的例子，一個(gè)科舉榮身、功成名就的讀書人固然是文人，一個(gè)無緣科舉、流落民間的讀書人就不是文人嗎，一個(gè)無意科舉、皈依釋道的讀書人就不是文人嗎？以此衡量，流傳至今的通俗小說的編者皆為文人，其敘事皆為文人敘事。倘若如此，對(duì)其中的民間敘事的因素又做何解釋呢？同時(shí)，因?yàn)槲娜酥皇且粋€(gè)廣義的文化身份，并不能說明其具體的文化立場(chǎng)。一個(gè)文人的思想信仰，既可能是儒家思想，也可能是釋、道二教的思想，而這種立場(chǎng)又會(huì)影響到作品的文化內(nèi)涵，使具體作品呈現(xiàn)出不同的文化面貌。文人敘事這個(gè)提法顯然無法準(zhǔn)確傳達(dá)出敘事作品具體的文化內(nèi)涵。此外，對(duì)于世代累積型作品而言，文人敘事的提法還會(huì)遮蔽這些作品因源于民間、成于眾手、輾轉(zhuǎn)流傳而形成的極其復(fù)雜的敘事特征和文化特征，導(dǎo)致一些不應(yīng)有的誤解乃至誤讀。正統(tǒng)敘事的提法則可以避免使用文人敘事一詞所造成的上述弊端。一方面，正統(tǒng)敘事與民間敘事的主要分野在于是否以儒家思想為主導(dǎo)，這就避免了文人敘事與儒家思想不能完全對(duì)應(yīng)的問題；另一方面，“封神”系列作品皆兼具正統(tǒng)敘事與非正統(tǒng)敘事的內(nèi)容，使用正統(tǒng)敘事這一概念更具研究的實(shí)效性。當(dāng)然，因?yàn)檎y(tǒng)敘事與文人敘事的關(guān)系較為密切，所以本書也會(huì)適時(shí)使用文人敘事的概念，但在使用這一概念時(shí)，一般會(huì)加上“下層”二字，因?yàn)椤胺馍瘛毕盗凶髌返木幷?，都是文化水平不高的下層文人，而非高?jí)或精英知識(shí)分子。這些下層文人雖然接受過儒家思想的熏陶，但主要活動(dòng)于民間社會(huì)，深受民間文化的熏染，其文化立場(chǎng)與文化心態(tài)和高級(jí)或精英知識(shí)分子尚有一定的差異。一方面，下層文人通常兼具正統(tǒng)與民間雙重的文化立場(chǎng)與文化心態(tài)，具有溝通正統(tǒng)與民間的中介性特征；另一方面，下層文人所秉持的儒家思想又通常是被統(tǒng)治者的權(quán)力所異化的儒家思想，著重強(qiáng)調(diào)忠孝節(jié)義等臣民道德，缺少反思精神和批判品格。落實(shí)到具體的敘事行為中，下層文人通常會(huì)以正統(tǒng)敘事來整合民間敘事，將民間敘事中怪力亂神的因素納入正統(tǒng)敘事的范圍之內(nèi)，使權(quán)力化的儒家思想成為原有民間敘事作品的主導(dǎo)思想?！读袊?guó)志傳》卷一和《封神演義》所具有的以正統(tǒng)敘事整合民間敘事的敘事特征，正是下層文人編輯加工的結(jié)果。

1. 薩烏爾·烏瓦爾蒂尼（1936—2006），1986至1990年間擔(dān)任阿根廷全國(guó)工人聯(lián)盟總書記。

1. 徐朔方：《論〈封神演義〉的成書》，《中華文史論叢》，1994年6月第53輯。

1. 以下簡(jiǎn)稱《列國(guó)志傳》卷一。

1. 談鳳樑、陳泳超：《借神演史的〈封神演義〉》，遼寧教育出版社，1992年版，第11頁(yè)。

1. [明]余邵魚：《春秋五霸七雄列國(guó)志傳》卷一（“古本小說集成”本），上海古籍出版社，1995年版，第2頁(yè)。

1. 元刻《新編連相搜神廣記》前后集、明刻《繪圖三教源流搜神大全》七卷、明刻《新刻出像增補(bǔ)搜神記大全》六卷，見《繪圖三教源流搜神大全（外二種）》，上海古籍出版社，1990年版。

1. 許仲琳：《封神演義》，人民文學(xué)出版社，1973年版。按：該本基本上以清初四雪草堂刊本為底本，并參考廣百宋齋石印本、蔚文堂本、德聚堂本等加以厘校。

1. 許仲琳：《封神演義》（“古本小說集成”本），上海古籍出版社，1990年版。

1. 魯迅：《中國(guó)小說史略》，人民文學(xué)出版社，2006年版，第174—175頁(yè)。

1. 趙景深：《〈封神演義〉與〈武王伐紂平話〉》，原載《星島日?qǐng)?bào)》副刊《俗文學(xué)》37期，1941年7月27日；收入《中國(guó)小說叢考》，齊魯書社，1983年版，第99頁(yè)。按：該文列表逐回比較《武王伐紂平話》和《封神演義》內(nèi)容的異同：“《封神演義》從開頭直到第三十回，除哪吒出世的第十二、三、四回外，幾乎完全根據(jù)《平話》來擴(kuò)大改編。從第三十一回起，便放開手寫去，完全棄掉《平話》，專寫神怪的部分了；中間只把《烹費(fèi)仲》和《伯夷叔齊諫武王》插在里面，這兩小節(jié)算是《平話》里所有的。作者直寫到第八十七回孟津會(huì)師，方才想到《平話》上還有材料不曾用進(jìn)去，這才再用《平話》里的材料。加［如］敲骨破孕婦、千里眼與順風(fēng)耳、火燒鄔文化等。”

1. 曾良：《〈列國(guó)志傳〉與〈武王伐紂平話〉》，《明清小說研究》，1997年第1期。

1. 齊裕焜：《中國(guó)古代小說演變史》，敦煌文藝出版社，2002年版，第330頁(yè)。

1. 吳承學(xué)：《淺讀〈封神演義〉》，《古典文學(xué)知識(shí)》，2004年第6期。

1. [南宋]吳自牧：《夢(mèng)粱錄》卷二十《小說講經(jīng)史》，《東京夢(mèng)華錄（外四種）》，古典文學(xué)出版社，1956年版，第313頁(yè)。

1. 本書所謂“‘封神’系列作品”，系指《武王伐紂平話》、《列國(guó)志傳》卷一、《封神演義》以及由《封神演義》衍生出的系列文藝作品。